سیدجواد نقوی، خبرنگار گروه ایده حکمرانی: مساله نسبت فلسفه و سیاست، معمولا تحت عناوینی چون فلسفه سیاست یا فلسفه سیاسی، به رابطه یک‌سویه فلسفه با سیاست منتهی می‌شود که در آن، فلسفه به‌مثابه مکاتب و نظام‌های متافیزیکی، عهده‌دار تبیین مبانی و غایات سیاست می‌شود. حال آنکه طرح «فلسفه و سیاست» نه‌تنها مدعایی پیرامون سیاست است، بلکه می‌تواند ادعایی درباره فلسفه نیز به میان آورد. به همین جهت است که داوری‌اردکانی نیز که در رجوع به فلسفه فارابی، درپی طرح پرسش فلسفی امروز ما بوده، در طرح ایده «تاسیس فلسفه اسلامی در فارابی»، توجه فارابی به سیاست را در مرکز تاملات خود قرار می‌دهد. چه‌بسا که معاصرت فلسفه اسلامی در طرح مساله نسبت میان فلسفه و سیاست، امکان‌پذیر شود.
متن زیر حاصل نشستی با عنوان «مابعدالطبیعه و امر سیاسی» است که توسط شورای بررسی متون و کتب علوم انسانی و به مناسبت انتشار اولین شماره «نقدنامه علوم انسانی» آبان سال گذشته در دانشگاه تهران برگزار شده است. در این شماره از «نقدنامه علوم انسانی»، کتاب «فارابی، موسس فلسفه اسلامی» اثر رضا داوری‌اردکانی مورد بازخوانی و نقد و بررسی قرار گرفته است.
در این نشست، سه نفر از اساتید برجسته گروه فلسفه دانشگاه تهران، سیدحمید طالب‌زاده، سیدمحمدرضا بهشتی و محمدتقی طباطبایی به نقد و بررسی مقاله‌ای از طالب‌زاده در این شماره از نقدنامه پرداخته‌اند.
محمدتقی طباطبایی: این نشست به بهانه انتشار مقاله‌ای از آقای طالب‌زاده در اولین شماره مجله «نقدنامه علوم انسانی» برگزار می‌شود. مبدأ عزیمت آقای طالب‌زاده در این مقاله، ایده تاسیس فلسفه اسلامی توسط فارابی است که از جانب داوری‌اردکانی مطرح شده است. آقای داوری در آثار خود، بر موسس‌بودن فارابی تاکید دارند و براساس آن، به طرح مباحثی در فلسفه اسلامی پرداخته‌اند. اما این تعبیر چه معنایی دارد؟ اولا تاسیس در فلسفه چه معنایی دارد و ثانیا موسس بودن فارابی به چه معناست؟ آیا فارابی چیز جدیدی را به نام فلسفه اسلامی در جهان پدید آورده که تا پیش از آن سابقه نداشته است؟ آیا این پروژه‌ای است که آغازی دارد و درنتیجه انجامی هم دارد و در یک نقطه تمام می‌شود و از حیز انتفاع ساقط می‌شود؟ وجه این تاسیس چیست و به چه معنا می‌تواند گفت که فارابی موسس فلسفه اسلامی است؟
سیدحمید طالب‌زاده: من سخن را از مفهوم عقل فعال آغاز می‌کنم و تاسیس فلسفه اسلامی با عقل فعال مناسبت دارد؛ بدین‌معنا که فارابی برحسب تحولی در مفهوم عقل، اندیشه خود را گسترش داده است. عقل انسان نزد ارسطو، به دو حیث نوس پاتتیکوس (عقل منفعل) و نوس پویتیکوس (عقل سازنده) تفکیک شد. این دو حیث از عقل، درون نفسند و خود نفس (پسوخه) نیز با طبیعت (فوسیس) برابر است. فوسیس یونانی حقیقتی است که از درون شکفته می‌شود و بروز می‌کند. نفس (پسوخه) انسانی نیز از درون شکفته می‌شود و به فعلیت می‌رسد. به همین جهت، یک جهت آن نوس پاتتیکوس است و جهت دیگر آن، نوس پویتیکوس است که سازندگی و صناعت می‌کند. نوس پویتیکوس در نظر ارسطو فعلیت درونی نفس است. ناگفته نماند ارسطو در کتاب نفس، طوری سخن می‌گوید بعدها به مناقشه‌ای کشیده شد که آیا ارسطو نوس پویتیکوس را جدای از نفس می‌داند یا درونی آن.
به‌هرحال فارابی از برداشت اول استقبال کرد و عقل فعال به‌منزله جوهری مفارق و مجرد و بیرون از نفس انسان درنظر گرفته شد. بدین‌سان عقل فعال از امری بشری فراتر رفت و جنبه فراانسانی و قدسی و الهی پیدا کرد. تجرد و جدایی عقل فعال، زمینه مناسبی برای تفسیر وحی پدید آورد. در سیاسات‌المدنیة می‌گوید: «و العقل الفعال، فعله العنایة بالحیوان الناطق»
عقل فعال محیط بر نفوس انسانی است و با فیض خود، انسان را به کمال عالی و سعادت خویش می‌رساند؛ اما عقول مفارق که عقل فعال دهمین و آخرین آنهاست، انواع متباینند و هریک نوع منحصربه‌فرد است. عقل فعال یا عقل دهم، تعلیم‌دهنده به انسان و به سعادت‌رساننده اوست. از سوی دیگر، جبرئیل یا به‌تعبیر قرآن، روح‌الامین نیز موجودی مجرد و مغارق است و ملک وحی و پیام‌رسان و سفیر الهی بر قلب پیامبر است و از این جهت، معلم بشر است: «عَلَّمَه شَدِیدُ ٱلقُوَى». (آیه 5 سوره نجم) گویی در اینجا حقیقت روح‌الامین با عقل فعال یگانه است و هر دو معلم بشرند و از آنجا که در مفارقات تام، ماده وجود ندارد که نوع واحدی با افراد متعدد پدید آید، پس انواع منحصربه‌فردند و چون عقل فعال و روح‌الامین هویتی واحد دارند، طبق اصول وحدت، نامتمایزان نمی‌توانند متعدد باشند. درنتیجه فارابی عقل فعال را با ملک وحی یکی می‌کند و فلسفه اسلامی را بنیان‌گذاری می‌کند.
عقل فعال مرتبط با انسان است و می‌توان گفت انسان بالقوه همان عقل فعال است، زیرا به نظر فلاسفه اسلامی، آخرین رتبه از سلسله عقول طولیه، نفس ناطقه است. عقل فعال هم مبدأست و هم غایت است. مبدأ است، زیرا معقولات را افاضه می‌کند به نفس ناطقه؛ و غایت است، از آن جهت که پایان قوس صعود است و نفس ناطقه به‌سوی او سیر می‌کند. از آن جهت که مبدأ فیوضات عقلانی است، حقیقت است و از آن جهت که غایت کمالات نفسانی است، خیر است. بدین‌گونه، حقیقت و خیر در مقام عقل فعال یکی می‌شوند و نظر و عمل با هم پیوند می‌خورند.
معقولات که افاضه می‌شوند، راه برای آراستگی نفس به فضایل اخلاقی و رسیدن به سعادت هم باز می‌شود و اراده منتهی به فضیلت در او شکل می‌گیرد. فضایل آن هستند که نفس انسان را از تعلقات جسمانی و امیال و خواسته‌های دنیوی دور می‌کند و ظرفیت نفسانی او برای دریافت کمال حقیقی افزوده می‌شود و استعداد رسیدن به خیر اعلی در او پدید می‌آید. کسی که واجد چنین درجاتی از نظر و عمل باشد، فیلسوف خوانده می‌شود. اما از این بالاتر، رتبه‌ای است که پیامبر به آن می‌رسد؛ چنانکه از طریق اوست که کلیت حکمت نظری و عملی به جزئیات اعمال و احوال و صفات انسانی گسترش و تفصیل پیدا می‌کند و حکمت که مختص اندیشه‌ورزان و خواص است، عمومیت پیدا می‌کند و آحاد اجتماع را نیز دربرمی‌گیرد.
پیامبر فیلسوفی است که نه‌تنها به کلیت نظر و عمل داناست، بلکه دانایی او به مرحله دعوت عموم به سمت‌وسوی حقیقت و خیر بسط پیدا می‌کند. او واسطه‌ای است که دارایی خواص را در اختیار همگان قرار می‌دهد و شکاف میان خواص و عوام را برمی‌دارد و مجالی فراهم می‌کند تا مردم نیز از ثروت خواص که دانایی حقیقت و خیر است، برخوردار شوند. این جایگاه که پیامبر را به درجه‌ای فراتر از فیلسوف به‌طور عام ارتقا می‌دهد و او را به تعبیر فارابی به فیلسوف مطلق تبدیل می‌کند، اتصال مضاعف پیامبر به عقل فعال است؛ بدین‌معنا که فیلسوف علی‌العموم فقط به‌واسطه عقل خویش به عقل فعال مرتبط می‌شود، اما پیامبر که صاحب دعوت عمومی است، علاوه‌بر اتصال قوه عقل، از اتصال قوه متخیله به عقل فعال نیز بهره‌مند می‌شود و دانایی کلی او به دانایی جزئی هم گسترش می‌یابد. او حقیقت و خیر را علاوه‌بر ساحت کلیات، در ساحت انگاره‌ها و قلمرو فراخ و شگفت‌انگیز مثالات و تماثیل نیز دریافت می‌کند و راه‌های وصول به کمال برای او در قلمرو نگاره‌ها و نقوش نیز آشکار می‌شود. عقل او در اتصال بی‌وقفه به عقل فعال، همچون قلبی تپنده، خون زندگی و فضیلت را در همه شریان‌های اجتماع، به‌منزله پیکره‌ای واحد و ارگانیک به‌اصطلاح پمپاژ می‌کند.
«وَجَعَلْنَاهمْ أَئِمَّةً یهدُونَ بِأَمْرِنَا وَأَوْحَینَا إِلَیهمْ فِعْلَ الْخَیرَاتِ» (24 سجده): ما پیامبران را پیشوایانی قرار دادیم که به امر ما هدایت می‌کنند و به آنها عمل به فضایل را وحی کردیم.
فارابی از این روی از پایگاه مابعدالطبیعی، عقل فعال را به‌منزله بنیاد وحدت فلسفه و دین تبیین کرد و هم‌هنگام فلسفه اسلامی و امر سیاسی یا سیاست برتر را تاسیس کرد و پیامبر فیلسوف را به‌مثابه رئیس اولِ مدینه فاضله تعیین کرد. به تعبیر فارابی در رساله تحصیل‌السعاده:
«و الفیلسوف الکامل علی‌الاطلاق هو آن یحصل له العلوم النظریة، و یکون له قوة علی استعمالها فی کل ماسواها بالوجه الممکن فیه. واذا تومل أمر الفیلسوف علی الاطلاق، لم‌یکن بینه و بین الرئیس الأول فرق.»
نگرش فارابی به اینجا می‌انجامد که دین فلسفه است از حیث کلیت و فلسفه دین است از حیث جزئیت؛ پس فلسفه به‌منزله وجه بطونی دین و دین به‌منزله وجه ظهوری فلسفه با یکدیگر متحد می‌شوند. بدین‌ترتیب برحسب نظر فارابی، دین به مثالات فلسفه، یعنی شرایط و احکام اعمال تعبیر می‌شود و فلسفه جایگاه اثبات و استدلال جزئیات نظر و عمل و بیان ادله آنها را به خود اختصاص می‌دهد. اما وحدت فلسفه و دین که در پرتو جریان مستمر افاضات عقل فعال به متخیله در پیامبر و تابعان مماثل برقرار می‌شد، در تداوم تاریخی و تابعان نامماثل گسسته می‌شود و وضع تازه‌ای پیش می‌آید که نه فیلسوف در امر سیاسی مداخله می‌کند و نه زمام‌دار نیازی به فلسفه احساس می‌کند.
چیزی در فارابی نااندیشه باقی می‌ماند که بعدها به این تفکیک منجر شد. تفاوت بطون و ظهور با مفهوم و مصداق در اندیشه فارابی پوشیده باقی می‌ماند. متخیله پیامبر از عقل فعال سیراب می‌شود و جزئیات منتشرشده از مرتبه عقل به خیال، نسبت مصداق با مفهوم نیست، زیرا نسبت مفهوم و مصداق برحسب تقدم حس و خیال بر معقولات تبیین می‌شود؛ درحالی‌که تقدم عقل بر قوه متخیّله، دایرمدار بطون و ظهور است.
دارایی عقلانی فیلسوف در اتصال به عقل فعال، در حدود مفاهیم است و او به‌واسطه بهره‌مندی از مفاهیم، دست‌اندرکار استدلال و برهان و اثبات می‌شود. فیلسوف صاحب کلیات است؛ اعم از کلیات نظری یا حقایق و کلیات عملی یا خیرات و فضایل. اما کلیات فیلسوف از سنخ مفاهیم است و درست به همین دلیل است که راه فلسفه و حکمت نظری و عملی بر همگان گشوده است و هرکس در تب‌وتاب حقایق باشد و به تربیت عقلی و فلسفی آراسته شود، چه‌بسا فیلسوفی متبحر شود.
پیامبر نیز صاحب کلیات است؛ اعم از کلیات نظری و عملی، اما کلیات پیامبر از سنخ مفاهیم کلی برآمده از حس و خیال نیست. کلیات برای او مبادی وجودی یا بطونی است که از متخیله او به‌نحو وجودی ظهور می‌کند. نفس پیامبر ذات و حقیقت سیاست برتر و مدینه فاضله است، نه تصورات و مفاهیم آن. این تفاوت نااندیشیده و تمیزنایافته، در طرح فارابی به آنجا منتهی شد که فیلسوف صاحب مفاهیم کلی، از افاضات عقل فعال به اندیشه کلی و خرد جاودان و فلسفه محض دست یابد و تابع نامماثل نیز در پرتو اجتهاد، مفاهیم فرعی را به مفاهیم اصلی و کلیات ارجاع دهد. دارایی این هر دو صنف، مفاهیم کلی و اصول کلی است. فیلسوف جزئیات جهان تکوین را به کلیات مفاهیم و معقولات ثانی فلسفه بازمی‌گرداند و مستنبط، جزئیات فروع تشریعی را به کلیات مفاهیم و اصول معین بازمی‌گرداند. بدین‌ترتیب اتصال بطون و ظهور که نبض تپنده نبوت و رسالت و مقام تاویل بود، به ربط نظر و عمل و حکمت نظری و عملی در قالب مفاهیم و معقولات معین یا مقام تاصیل تبدیل شد و تپش و نبضان خود را از دست داد و دو قلمرو انتزاعی و جدای از یکدیگر را تشکیل داد و البته این چیزی نبود که آرمان فارابی در جست‌وجوی آن بود.
سیدمحمدرضا بهشتی: پرسشی در ذهن من بیشتر شکل گرفت که جا دارد راجع به آن گفت‌وگو کنیم. در متن آقای طالب‌زاده سه تعبیر به کار برده شد. اول اینکه تنها نحوه اندیشیدن به هستی به‌منزله کل، متافیزیک است. دوم اینکه ژرف‌ترین نسبت با کل و فهم معنای کلمه کل، در عرصه متافیزیک ممکن است و سوم اینکه هیچ نحوه اندیشیدنی به غیر از متافیزیک، یارای اندیشیدن به کل را ندارد.
من این را ابتدا عرض کنم که مباحث ایشان راجع به پیامبری و وحی و تکینگی، بسیار بحث دقیقی است؛ اما این سه گزاره برای من پرسش‌برانگیز شد. ممکن است در فهم واژه متافیزیک یا در اطلاق این واژه، تفاوت برداشتی وجود داشته باشد؛ اما اگر آنچه ما به‌عنوان سنت متافیزیک می‌شناسیم، مقصود بوده باشد، این سه گزاره بسیار قابل‌مناقشه است. در یادداشت آقای طالب‌زاده تفاوتی گذاشته شده بود میان سخن گفتن از کلی و کلیت و سخن گفتن از کل که به‌نظر می‌رسد تفاوت روشنی داشته باشند، اما آنچه در اینجا ادعا شد، این است که یگانه جایی در اندیشه که ما با کل نسبت پیدا می‌کنیم، به‌طورکلی متافیزیک است.
رسیدن به چنین نقطه‌ای که به یک معنا سرآغاز تمامی اندیشه‌هاست، آن هم نه‌فقط در عرصه فلسفه، بلکه در ساحت علم، بسیار عمیق و اساسی است. داستان این وحدت آغازین که در ادامه کثرتی را ممکن می‌کند، بسیار دشوار است و حتی صورتبندی و بیان آن به‌سادگی امکان‌پذیر نیست. علاوه‌بر ساحت فلسفه و ساحت علم، ما در ساحت عرفان هم با این مساله روبه‌رو هستیم و به نظر من، هر سه با یک مساله کلنجار می‌روند و برای رسیدن به دریافتی از موضوع واحد تلاش می‌کنند.
ما متافیزیک را به معنای مصطلح به کار می‌بریم و نه معنایی فراتر از آن چیزی که در تاریخ فلسفه با آن آشنا هستیم. در این معنا، نگاه می‌کنیم به قله‌های تلاش متافیزیکی مثلا هگل که یک نقطه اوج است. آنچه در پی‌اش هستیم، رسیدن به مرتبه‌ای از درک است درعین‌حال که متافیزیکی است، یعنی درک مفهومی است، مدعی آن است که ما امکان درک وحدت در عین کثرت را داریم، یعنی کثرت با تمام ویژگی‌هایی که دارد، جزئی با تمام خصوصیاتش و با تمامی دگرگونی‌هایی که می‌پذیرد، می‌تواند ذیل یک مفهوم، آن هم یک مفهوم عقلانی دربیاید. مساله، رساندن خودمان به مرتبه‌ای از اطلاق است؛ اطلاقی که اطلاقی انتزاعی نیست که تمامی جزئیات و کثرات را بیرون بریزد و ما در یک انتزاع خودمان را به آن برسانیم، بلکه در کمال انضمام، بتواند دربرگیرنده کثرت و تمامی جزئیات با جزئیت‌شان باشد. این ادعا را ما در هگل داریم و تلاش عظیمی هم صورت می‌گیرد. بااین‌حال، همان‌جا هم جای پرسش است که آیا توانسته‌ایم خودمان را به نوعی از اطلاق برسانیم که فراتر از وحدت لابشرطی است که لابشرط قسمی نباشد؟ چون وقتی لابشرط قسمی گفتیم، بلافاصله وارد یک مرتبه دیگری شده‌ایم، غیر از آن جایی که مقسم است. به نظر می‌رسد در این جهت قدم‌های بسیار بزرگی برداشته شده، اما آیا آنچه در اینجا راهنمای ما برای تلاش‌مان است، این مرتبه است یا مرتبه‌ای فراتر از آن؟
از این طرف تلاش شده نظام بزرگی بتواند شکل بگیرد و کماکان بتواند عنوان مابعدالطبیعه و متافیزیک را داشته باشد، مثل ملاصدرا. آیا این اندیشه به‌عنوان علم و دانشی مفهومی توفیق دارد خود را به آن مرتبه‌ای از اطلاق برساند که می‌کوشیم به آن برسیم و در آن، وحدت لابشرط داشته باشیم؟ اینجاست که انسان احساس می‌کند ملاصدرا نگاه حسرت‌باری به ابن‌عربی دارد و حتی تصریح می‌کند، بنابراین اگر نگاه‌مان به سنت متافیزیک باشد، این قله‌ها را که نگاه می‌کنیم، چه در فلسفه مغرب‌زمین و چه در سنتی که خودمان داریم، چنین چیزی را پیدا نمی‌کنیم.
سوال این است که کدام متافیزیک چنین امکانی را به ما می‌دهد؟ متافیزیکی که بوده یا متافیزیکی که بخواهد در آینده بنا و تاسیس شود؟ کتاب «تمهیدات» کانت به بیان خود او، تمهیدی بود برای متافیزیکی که به‌عنوان یک دانش بخواهد در آینده محقق شود. آیا اینجا هم مقصود از متافیزیک، متافیزیکی است که بخواهد در آینده بنا شود؟ آیا با این شروط، همچنان اسمش می‌تواند متافیزیک باشد؟
اینکه گفته شد فارابی ضرورت تاسیس متافیزیک یا مابعدالطبیعه را درک کرده، اما در مقام عمل آنچه به‌وجود آمد، نتوانسته شرایط لازم برای چنین کاری را داشته باشد، نکته قابل تأملی است؛ اما در اینجا برای آن چیزی که به دنبال آن هستیم، باید تعبیر متافیزیک را بسیار محتاطانه‌تر به کار ببریم. شاید باید به سمتی حرکت کنیم که برای این طرح، واژه جایگزینی را به کار ببریم که این همه بار تاریخی و گذشته چندصدساله را نداشته باشد و این ایهام را هم برطرف کند.
توابع و لوازم بحثی که آقای طالب‌زاده در اواخر مطرح کردند، بسیار مهم و جدی است. یکی اینکه امر سیاسی در عین حال که توجهی به آن شد، اما در عمل از دایره اندیشه فلسفی بیرون ماند؛ آنگونه که امر سیاسی مبدأ یک درک عقلانی فلسفی شود که بتواند تمام شئون زندگی عملی را به‌نحوی ذیل خود قرار دهد. از آن طرف امر سیاسی واگذار شد به یک لایه دیگری از دانش و فهم که از منشأ دیگری آغاز شده و ذیل عنوان تفقه از آن یاد می‌شود. آیا در اینجا امر سیاسی از آن جهت که امر سیاسی است، امکان فهم‌شدن را پیدا می‌کند یا نه؟
دوم اینکه داستان تفاوت روشنی که درخصوص تکینگی وحی و پیامبری گفته شد، بسیار بحث دقیقی است. تبلور وحی در خوانش جهان که هر بار به‌نحو جدیدی صورت می‌گیرد، بسیار تعبیر قابل‌توجهی است. اینکه فارابی با تقلیل پیامبری به یک امر کلی، تشخص و singiluratiy رسالت درنمی‌یابد، نکته بسیار مهمی است.
محمدتقی طباطبایی: من اول از همه پیشنهاد اکید می‌کنم که مقاله را با دقت بخوانند. من از این مقاله بسیار یاد گرفتم و به نظرم مقاله‌ای است که به خاطر روشن‌بودن نقاطی که ادعاهایش را مطرح می‌کند، به شما توان این را می‌دهد که حتی اگر نمی‌خواهید آن را بپذیرید، دقیقا بتوانید خودتان را صورتبندی کنید. من با وجود اینکه سال‌هاست تلاش غالب متفکران 100 سال اخیرمان را خوانده‌ام، می‌توانم بگویم که ما چنین صورتبندی‌ای از این مساله نداریم که فلسفی‌بودن فلسفه اسلامی به چیست. وقتی فلسفه اسلامی می‌گوییم، یعنی چه؟ این قید اسلامی در اینجا به چه معناست؟ اگر قیدی باشد که بخواهد فلسفه را به معنایی مقید کند و از علم کلی و مطلق بیندازد که نقض غرض است. پس اصلا جا ندارد که ما این را به‌مثابه یک قید بفهمیم. پس وقتی ما فلسفه اسلامی می‌گوییم، چه چیزی مراد می‌کنیم؟ این سوالی بود که در 100 سال اخیر به شکل جدی مطرح شده و واقعا اعتبارش برای آقای داوری است؛ چون ایشان این سوال را خیلی جدی پرسیده‌اند و مدعی طرح ایده تاسیس هستند.
دو نکته در سخن آقای داوری وجود دارد. یکی اینکه ما هر وقت سراغ فلسفه اسلامی می‌رویم، درک تاریخی از آن وجود ندارد. نکته‌ای که آقای طالب‌زاده به‌دقت به آن اشاره کرد. ما عقل و حقیقت را تاریخی نمی‌فهمیم. آقای داوری می‌خواهد بگوید اعتبار کار من در این است که من این سوال را در بستر امر تاریخی درک می‌کنم. مطلبی که آقای طالب‌زاده فرمودند، در این سطح است که اصلا نفی تاریخیت و عبور از تاریخیت، از لوازم این فلسفه و فلسفه‌شدن فلسفه اسلامی در فارابی است. اگر آقای داوری می‌گوید تاسیس فلسفه اسلامی یعنی یافتن نقطه وصل دین و فلسفه، آقای طالب‌زاده این مساله را براساس مفهوم عقل فعال و یکی‌شدن آن با روح‌الامین، چه در عقل نظری و چه در عقل عملی توضیح می‌دهد؛ کاری که خود آقای داوری به این صراحت انجام نداده‌اند.
آقای طالب‌زاده می‌گویند این چیزی که نقطه تاسیس فلسفه اسلامی شد، اتفاقا مایه گسست دین و فلسفه است؛ یعنی ما از یک‌سو به حکمت خالده‌ای می‌رسیم که دیگر کاری به حکمت عملی ندارد و از سوی دیگر به حکمتی عملی می‌رسیم که به تفقه مبدل می‌شود و کاری به حکمت نظری ندارد. اگر اساس اندیشه فلسفی، ابتنای حکمت عملی بر حکمت نظری بوده، چگونگی رسیدن به خیر اعلی در سیاست، در فلسفه سیاسی به دست می‌آید. در فلسفه فارابی به‌نحوی این کار انجام می‌شود که لازمه‌اش ازبین‌رفتن امکان وحدت دین و فلسفه است.
بنابراین یک بحث اولیه این است که چگونه مابعدالطبیعه فارابی شکل می‌گیرد. این بیان که حکمت نظری‌اش ارسطویی است و حکمت عملی‌اش افلاطونی، بخش مهمی از مقاله است که قابل نقد و نظر است. بحث دیگر، مساله یکی‌کردن وحی و عقل در عقل فعال است که همان‌جا نقطه نقد شکل می‌گیرد؛ یعنی فروکاستن دین به شریعت و فروکاستن وحی به امری که فقط واضع نوامیس است. آیا دین فقط شریعت است؟ این یکی از نقدهای جدی است. من فقط صورتبندی می‌کنم تا نکته آخر خودم را بگویم. اینها نکات اصلی است که در مقاله گام‌به‌گام به ما داده می‌شود.
نکته مهم دیگری که وجود دارد، علاوه‌بر فروکاستن دین به نوامیس و شریعت، فروکاستن معرفت وجودی پیامبر به معرفت عقلی فیلسوف است. اینجا هم یک فروکاهش دیگری رخ می‌دهد؛ یعنی فیلسوف همه چیز را با کلیات و درک نظری می‌فهمد، اما پیامبر با درک نظری پیش نمی‌رود. پیامبر یکی از مراتب وجودی‌اش درک نظری است. البته براساس فهمی که فارابی به ما می‌دهد، درک نظری هم وجودی است؛ یعنی به‌واسطه پیوند با عقل کل شکل می‌گیرد. اما پیوند وجودی صرفا پیوند نظری و عقلی نیست؛ بلکه پیوند با نفس کل در تخیل و پیوند با طبیعت کل یا به تعبیری جرم کل است که می‌تواند معجزه کند و در عالم طبیعت تصرف کند. آیا چنین جایگاهی را فیلسوف هم دارد؟ پیامبر واضع نوامیس است، چون این پیوند وجودی با واقعیت را در سه سطح کیهانی دارد. آیا فیلسوف چنین چیزی را دارد که با پیامبر یکی شود؟ اینها نقاطی است که پروژه فارابی به‌روشنی نقد می‌شود. آقای طالب‌زاده می‌خواهند بگویند که نقطه فلسفی‌بودن فلسفه اسلامی که ایده تاسیس در آن نهفته است، کشف این پیوند به‌عنوان یک امر سیاسی است؛ یعنی تاسیس مدینه فاضله به‌عنوان آن آرمان‌شهری که در آن، قرار است فیلسوف رسیدن به خیر اعلی، یعنی نهایت قوس صعود را ممکن کند.
نکته‌ای که می‌خواهم عرض کنم، این است که به نظر من، درست همان نقطه‌ای که موردتوجه و نقد آقای طالب‌زاده به پروژه فارابی است، درست همان نقطه، نقطه رهایی است؛ یعنی همان‌جایی که ما به سراغ فارابی می‌رویم و به او می‌گوییم تو به چه حقی فیلسوف را با پیامبر یکی کردی و این دو سطح کاملا متفاوت است، نقطه رهایی ماست؛ اگر به این مطلب توجه کنیم که فارابی در زمانی این فلسفه را پدید می‌آورد که پیامبر دیگر حضور ندارد؛ یعنی تمام آنچه به دوش فقاهت می‌افتد برای استنباط حکم جزئی از کلی، در جایی است که ما خود پیامبر را به‌مثابه کسی که این وحدت در وجودش رخ داده، نداریم. حال آیا بیاییم فارابی را این‌طور بفهمیم که همه بار را روی دوش پیامبر انداخته و بعد از پیامبر سیاست و شریعت را به فقها منتقل کرده است؟ که درنتیجه، حکمت هم حکمت خالده می‌شود و کنار می‌رود و فقاهت هم یک کار مشخص مکانیکی می‌شود که مدام انجام می‌شود، بدون اینکه درک تاریخی داشته باشد. یا می‌توانیم بگوییم آن چیزی که فارابی روی آن انگشت می‌گذارد، یک ایدئال است؟ در واقع وحدت دین و فلسفه در خود فارابی به‌نحو یک درک تاریخی رخ می‌دهد و نقد شما ناظر به تحققی است که در فلسفه اسلامی رخ داده است. در این صورت آیا نقطه رهایی، تکرار همان کاری نیست که فارابی کرد؟ من فکر می‌کنم این مطلب، هم‌جهت با ناگفته سخن شماست که به ظاهر به نظر می‌رسد فارابی با تاسیس فلسفه اسلامی مثل یک سد محکم جلوی ما ایستاده و اجازه نمی‌دهد بین حکمت نظری و عملی دوباره پیوندی برقرار کنیم. اگر بیاییم این نقطه انجماد و نقطه گسست را دقیقا بیابیم و در آن بازبینی کنیم، آیا اتفاقا نقطه رهایی ما در خود فارابی پیدا نمی‌شود؟
در اشاره به نکته آقای بهشتی هم می‌خواهم عرض کنم که به نظرم متافیزیک را نباید کنار گذاشت. آیا تمام این نقدهایی که به متافیزیک می‌کنیم، جز این است که خود متافیزیک همواره این نقدها را کرده و همواره با همین نقدها خودش را استوار کرده است؟ یعنی آیا متافیزیک صرفا یک سیستم‌سازی و فروکاستن حقیقت به مفاهیم است؟ یا تلاشی مدام است برای تصویردادن؛ یعنی همان چیزی که شما در متافیزیک آینده به آن اشاره می‌فرمایید. ما با یک درک سیستماتیک و مفهومی به سمت واقعیتی می‌رویم که همواره می‌دانیم در ذات خود در تاریکی است و همواره ناتمام خواهد ماند؛ اما در متافیزیک هیچ‌گاه از این کار پارادوکسیکال دست نمی‌کشیم، چون راه دیگری نداریم.
سیدحمید طالب‌زاده: ممکن است افرادی که به‌نحوی تفکیکی فکر می‌کنند بگویند مرحبا بناصرنا، ما هم از اول گفتیم فلسفه با دین جور نمی‌شود و اصلا دین چه ربطی به فلسفه دارد؟ مگر می‌شود دین و وحی را با فلسفه توضیح داد؟ من تاکیدی که روی متافیزیک کردم، برای این بود که دفع دخل مقدر بشود که این مقاله به هیچ عنوان قابل تفسیر در مکتب تفکیک نباشد. برای همین می‌گویم متافیزیک. چون در بحثی که در این مقاله درباره پیامبر شد، من تعبیر به شخص کل کردم و اصلا تکینگی پیامبر یعنی شخص کل. کدام معرفتی است که می‌تواند به کل فکر کند، در عین اینکه تشخصش را هم حفظ کند؟ یعنی در عین انضمامیت، کل هم باشد؟ آیا با غیر از علمی که صرفا به موجود بماهو موجود می‌اندیشد، می‌شود به کل فکر کرد؟ آیا ما غیر از موجود بماهو موجود، امکان اندیشیدن به کل را داریم؟ به‌محض اینکه کل مطرح شود، موجود بماهو موجود درست مرکز کار قرار می‌گیرد.
البته آقای بهشتی درست می‌فرمایند که اگر این‌طور باشد، پس ما همه چیز را به مفهوم برمی‌گردانیم. اما ما موجود بماهو موجود یا فلسفه را نمی‌توانیم بدون حیرت مورد توجه قرار دهیم. آیا حیرت همیشه آرخه است؟ یا حیرت اولش آرخه است؟ اگر من بخواهم با حضرتعالی و با آقای طباطبایی همراهی کنم و بگویم این متافیزیک کل‌اندیش همان است که همیشه در آن آرخه حیرت هست و به همین دلیل تاریخی است و به همین دلیل هیچ‌وقت بسته نمی‌شود و هیچ‌وقت پایان پیدا نمی‌کند، تاکید می‌کنم که این متافیزیک باید به‌نحو تاریخی بازاندیشی شود. ما همیشه ناچاریم موجود بماهو موجود را بیندیشم، والّا ربط‌مان از امور قطع می‌شود و اصلا فهم ناممکن می‌شود. به همین جهت عرض می‌کنم که اگر تاریخی فکر کنیم، آرخه حیرت همیشه در آن حضور دارد. اما اگر آن را مبدل کردیم به یک «Wissenschaft» یا یک نظام معرفتی که دیگر بسته شده و قابل تجدیدنظر نیست، همان می‌شود که جنابعالی می‌فرمایید.
من با فرمایش آقای طباطبایی موافقم که فارابی به‌دنبال این بود که فلسفه نظری با فلسفه عملی به‌نحو تاریخی در نسبت با هم باشند و حکمت عملی مربوط به عمل اینجا و اکنون ما باشد. اما آیا فهم اینجا و اکنون موکول به فهم زمانه نیست؟ آیا می‌شود بدون فهم زمانه، اینجا و اکنون را فهمید و عمل کرد؟ آیا حکمت عملی بدون فهم زمانه و بدون فهم تاریخ و بدون فهم حکمت نظری امکان‌پذیر است؟ اگر این‌طور به فارابی نگاه کنیم، آن‌وقت فارابی درست پایه‌گذاری کرده است؛ اما آن چیزی را که او پایه‌گذاری کرد، تداوم نیافت و آن چیزی که او می‌خواست، رخ نداد. اکنون ما از آن اتفاق انتقاد می‌کنیم و سعی می‌کنیم دوباره به خود فارابی برگردیم و از خودش کمک بگیریم تا دوباره حکمت نظری و حکمت عملی مرتبط شود و میان عمل و نظر فاصله نیفتد.
سیدمحمدرضا بهشتی: برای من همیشه این سوال مطرح بود که آن پیوند با وحدت نهایی که وحدت در کثرت باشد، در کدام یک از تلاش‌های فیلسوفان مقدور می‌شود. در واقع در اینکه این هم یک عقلانیت است، تردیدی نیست؛ اما این عقلانیت لزوما عقلانیت مفهومی متافیزیکی به معنای تاریخی نیست و لزوما در متافیزیک محقق نمی‌شود.
