حمید ملک‌زاده، پژوهشگر اندیشه‌های سیاسی: بحث درباره تفکر انتقادی اسلامی اگر بحثی درباره یک جور از اندیشیدن پیوسته با اسلامی- هستن باشد، می‌تواند فراتر از مرزهای یک دولت اسلامی مستقر، به نوعی در -جهان-زیستن انتقادی که مبانی اسلامی- هستن در هم تنیده‌است اشاره کند. از این جهت، و به همین اعتبار می‌تواند الگویی از اندیشیدن درباره سیاست را به ما پیشنهاد کند که با آنچه رهبر‌معظم‌انقلاب درباره تمدن‌سازی در بیانیه گام دوم انقلاب آورده‌اند قرابت‌های معنایی قابل توجهی داشته باشد. همین‌طور می‌تواند الگوی اندیشگانی درونی برای نظام سیاسی مبتنی بر اسلام را در اختیار ما قرار دهد. این موضوع از این جهت از اهمیت برخوردار است که همچنین امکان تصور یک جور تفکر انتقادی اسلامی می‌تواند ما را به سمت الگویی مفهومی برای تبیین اندیشه سیاسی اسلامی برده، یا معیاری برای اندیشه اسلامی درباره سیاست را فراهم کند. این موضوع آخری که درباره‌اش صحبت می‌کنم چیزی بیش از نظرات یا بیانات بزرگان و علمای دین درباره سیاست است. من برای انجام دادن این کار طرحی مفهومی را دنبال می‌کنم که از مجموعه‌ای از سوالات ریشه می‌گیرد. سوالاتی بنیادین که در زیر به آنها اشاره می‌کنم.
آیا می‌توانیم از چیزی به عنوان اندیشه انتقادی اسلامی صحبت کنیم؟ چه مبنایی را برای محتوای این ترکیب اصطلاحی می‌توانیم تصور کنیم؟ اسلامی بودن چه نسبتی با انتقادی بودن دارد؟ و آیا انتقادی بودن معطوف به دیگری غیر‌اسلامی است یا می‌توان از یک جور رویکرد کلی به اندیشه/اندیشیدن صحبت کرد که به معنای خاص کلمه انتقادی باشد؟ اینها پرسش‌هایی هستند که در این نوشته کوتاه تلاش می‌کنم به آنها بپردازم. من برای اینکه بتوانم پاسخ معنادار، هر‌چند مقدماتی برای این پرسش‌ها ارائه کنم، قبل از هر چیز تلاش خواهم کرد تا عناصر گوناگون این ترکیب اصطلاحی را معلوم کنم. بعد از آن تلاش خواهم کرد تا این مساله را مورد بررسی قرار دهم که آیا می‌شود رابطه معناداری میان عناصر مختلف آن برقرار کرد یا نه. با همین هدف ابتدایی، و برای اینکه بتوانم نوشته حاضر را در مسیر مناسبی قرار دهم، از بخش ابتدایی این ترکیب، یعنی از «فکر انتقادی» آغاز خواهم کرد. تلاش می‌کنم تا تعریفی مقدماتی و عام از آنچه به نام تفکر انتقادی در نظر دارم را فراهم آورده و بعد از آن به بحث درباره امکان اسلامی بودن آن بپردازم.
تفکر انتقادی: یک تعریف مقدماتی
تفکر انتقادی در این نوشته به یک جور یا شکلی از اندیشیدن، و نه یک جریان یا مکتب فکری خاص اشاره دارد. به بیان روشن‌تر، تفکر انتقادی، آنطور که مورد نظر من است، نوعی اندیشیدن -به نحوی انتقادی اندیشیدن- است. انتقادی در اینجا کیفیتی است که به اندیشیدن نسبت داده می‌شود. در این تعریف من فهم جان دیویی، فیلسوف آمریکایی از اندیشه انتقادی را مد‌نظر داشته‌ام. بر اساس رویکرد دیویی، تفکر انتقادی «بررسی فعال، مداوم و دقیق هر شکلی از باور یا صورت پذیرفته‌شده از دانش در روشنایی مبانی پشتیبان آن و نتایجی که به آنها معطوف است» (Dewey 1910: 6; 1933: 9) به حساب می‌آید.
اگر این تعریف کلی از آنچه دیویی به عنوان تفکر انتقادی مطرح کرده است را در نظر بگیریم، می‌توانیم بگوییم که به طور کلی تفکر انتقادی یک جور مداقه تاملی درباره آنچه از پیش به ما داده شده، و در سایه مبانی پشتیبان باور یا دانش از‌پیش‌پذیرفته شده است. از این نظر تفکر انتقادی نوعی تامل مبناگرایانه است که با هدف ارزیابی امری داده‌شده، باور یا دانش پذیرفته‌شده، درباره موضوعی خاص و از یک چشم‌انداز روشن صورت می‌پذیرد. این مانند این است که بگوییم تفکر انتقادی یک جور ارزیابی تاملی درباره باور یا دانشی پذیرفته‌شده است که به اعتبار آن دسته از اصولی که این باور یا صورت پذیرفته‌شده از دانش را ممکن ساخته است انجام می‌پذیرد. در این تعریف ما نه با دعاوی حقیقت بیرونی که در تعارض با یک باور یا دانش پذیرفته‌شده هستند، بلکه با تکافوی این باورها یا دانش‌ها با توجه به مبانی پیوسته با ایشان یا اهدافی که به آنها معطوف هستند سر و کار داریم.
اما تفکر انتقادی همیشه درباره باورها یا رویکردهای خاص، یعنی ابزاری برای ارزیابی چیزی برای معلوم کردن تکافوی آن با مبانی یا اهدافی که با آن پیوسته‌اند نیست. بر اساس تعریفی که ارائه کردیم، تفکر انتقادی همچنین نوعی برخورد فعالانه با محیط پیرامون و ابزاری عملگرایانه است که در خدمت ما قرار می‌گیرد؛ یعنی نوعی برخورد تاملی عملگرایانه که زندگی ما در موقعیت‌های مختلف را ممکن می‌کند. برای مثال فرض کنید که در کنار دوستی در حال قدم زدن هستید؛ متوجه می‌شوید که دوست‌تان احساس سرما می‌کند؛ به آسمان نگاه می‌کنید و می‌بینید که ابرهای باران‌زا، نسبت به وقتی که از خانه خارج شدید متراکم‌تر شده‌اند. احتمالا به او پیشنهاد می‌کنید که سریع‌تر حرکت کند، چون باور دارید که به‌زودی باران سختی آغاز خواهد شد. این یک صورت دیگر از تفکر انتقادی است. در این صورت دوم، تفکر انتقادی نوعی مواجهه تاملی با جهان است که بر ارزیابی مدام و فعال وضعیتی که در آن قرار داریم و برای فراهم آوردن امکان شکل معنادار و مفیدی از نسبت برقرار کردن با آن ابتنا دارد. در اینجا دوباره با نوعی رابطه سر و کار داریم. رابطه‌ای که از یک مبنای خاص، با هدفی مشخص و نسبت به جهان پیرامون ما نیرو می‌گیرد.
با عنایت به همه اینها می‌توانیم اینطور ادعا کنیم که تفکر انتقادی نوعی رابطه برقرار کردن است، که بر یک پایه خاص و با هدف ارزیابی نحوه پیوستن ما با جهان پیرامون صورت می‌پذیرد. یعنی تفکر انتقادی سه پایه یا عنصر اساسی دارد: ما، رابطه، جهان پیرامون. باید این نکته را در نظر بگیریم که این سه عنصر به اعتبار یک جور اندیشه تاملی با یکدیگر نسبت برقرار می‌کنند. بایلین و همکارنش ضمن در نظر گرفتن نتایج حاصل از تعریف مقدماتی ارائه‌شده از تفکر انتقادی، این سه عنصر را مورد بررسی قرار داده و تایید کرده‌اند که تفکر انتقادی: الف. با هدف روشن کردن ذهن شخص درباره آنچه باید باور داشته باشد یا انجام دهد انجام داده می‌شود؛ ب. شخصی که دست به تفکر می‌زند استانداردهای مربوط به تکافو و انسجامی را که به تفکر او مربوط می‌شوند در نظر می‌گیرد؛ ج. استانداردهای مربوطه را تا سطح استان‌ها برآورد می‌کند. (Bailin et al. 1999)
این تعریف مقدماتی من از تفکر انتقادی است. در ادامه این نوشته تلاش می‌کنم تا در این باره صحبت کنم که آیا می‌توان از چیزی به نام تفکر انتقادی اسلامی صحبت کرد یا خیر. و برای انجام دادن این کار تلاش می‌کنم تا نسبت بین کلیات این تعریف، و عناصر تشکیل‌دهنده آن با «اسلامی بودن» را معلوم کنم.
تفکر انتقادی اسلامی: معنا و امکان آن
قبل از اینکه بتوانیم حرف معناداری درباره امکان یا محتوای چیزی به نام تفکر انتقادی اسلامی داشته باشیم، باید به کلمه «اسلامی» در این ترکیب اصطلاحی، معنا و نقش آن، بپردازیم. یعنی باید این نکته را مشخص کنیم که منظور ما از «اسلامی بودن» چیست. تا جایی که من می‌دانم «اسلامی» عموما در سه معنای متفاوت مورد استفاده قرار گرفته است: الف. مربوط به اسلام آنطور که در نص یا سنت پیامبر اسلام، به طور عام برای همه مسلمانان، و سیره امامان، مطابق مذهب تشیع به صراحت آمده است؛ ب. شرعی، یعنی مطابق با شرع یا در عدم مغایرت با اصول بنیادین شریعت اسلام؛ که بر مجاز بودن یا ممکن بودن آنچه در منابع ذکر شده در مورد اول صراحت ندارد؛ ج. مربوط به مسلمانان، یعنی آنچه به نحوی با مسلمانان مربوط است؛ یا به اعتبار تعلقی که به اسلام دارند و یا به اعتبار جریان هر‌روزه زندگی‌شان.
تاریخ اسلام و زندگی پیروان آن در دوره‌های مختلف تاریخ با این سه فهم از «اسلامی بودن» به شکل بنیادینی گره خورده، و می‌توان گفت که به اعتبار آن تعریف می‌شود. تا جایی که می‌دانیم موارد ب و ج تا حد زیادی به زندگی در دوران غیبت پیامبر، و بیشتر برای شیعیان از اهمیت برخوردار بوده‌اند. همه آنچه در منازعات فقهی پیرامون مواجه علمای شیعه با اجرای احکام شرعی در دوران غیبت امام معصوم(ع) اتفاق افتاده به طور خاص، و همه آنچه درباره حکومت در این دوران به دست ما رسیده است از این نوع هستند. نقطه عطف منازعاتی که درباره «اسلامی بودن» جریان داشته است را می‌شود در منازعات فکری و سیاسی علمای شیعه در دوران منتهی به انقلاب مشروطه در ایران و در سال‌های شکل‌گیری انقلاب سال 1357 درباره حکومت فقیهان و آنچه بعد از آن به وجود می‌آید مشاهده کرد. در همه مسائل ناشی از این دو فهم از «اسلامی بودن» با وجهی وصفی از این اصطلاح سر و کار داریم. یعنی اسلامی بودن در اینجا صفتی است که به یک چیز می‌دادند تا نسبت آن با شرع را معلوم کنند: آن را در دایره شرع قرار دهند یا از آن خارج کنند. در این روایت وصفی از «اسلامی بودن» -به لحاظ عقیدتی و عملی- انحصار بحث و ابراز عقیده در اختیار مرجعیت شیعه و علمای آگاه به دین بوده است. از این جهت بحث درباره اسلامی بودن در وجه وصفی از این اصطلاح بیشتر به نظریات فقهی مربوط است و از قواعد خاص آن پیروی می‌کند. اینطور به نظر می‌رسد که مبنای نظریه ولایت فقیه هم تا حد زیادی به همین مساله مربوط باشد. با این وجود و در بحث پیرامون محتوای ترکیب اصطلاحی «تفکر انتقادی اسلامی» من سعی می‌کنم تا روایت متفاوتی از «اسلامی بودن» را ارائه بدهم که بیشتر وجهی هستی‌شناختی و نه وصفی دارد.
اینکه می‌گویم واژه «اسلامی» در ترکیب اصطلاحی «تفکر انتقادی اسلامی» وجه هستی‌شناختی دارد به این خاطر است که بنا دارم آن را از یک جور تفکر تأملی که به نهاد روحانیت اختصاص دارد و درباره نسبت بیرونی یک چیز با شریعت بحث می‌کند، تفاوت قائل شده باشم. و با این کار مفهوم «تفکر انتقادی» را در جایی بالای هر شکلی از تفکر تأملی درباره جهانی که به عنوان مسلمانان در آن زندگی می‌کنیم، قرار دهم. یعنی بنا دارم اینطور بحث کنم که «تفکر انتقادی اسلامی»، اگر بناست محتوای معناداری داشته باشد، نه بر کار خاصی که مراجع دینی در ارزیابی چیزها به عنوان چیزهایی مجاز/شرعی یا غیرمجاز/غیرشرعی انجام می‌دهند، بلکه بر نفس در جهان بودن یا با جهان پیوستن شخص مسلمان دلالت کرده و با آن هم‌پیوند است: یعنی با جریان هر روزه زندگی فرد تا جایی که به نحوی زندگی می‌کند که «انگار برای او» اصول بنیادین چیزی به نام «دین» صادق و ارزشمند هستند.
در این فهم هستی‌شناختی از «اسلامی بودن»، درباره نوعی«هستن» در جهان صحبت می‌کنیم. نوعی هستن که با هستن انسان مسلمان منش نمایی می‌شود. این هستن در جهان مستلزم وجود نوعی تفکر انتقادی درباره آنچه در جهان پیرامون قرار دارد است که زندگی روزمره را برای انسان مسلمان ممکن می‌کند. این عمل ارزیابی ضرورتا عملی تأملی، به معنای علمی یا نظری نیست. بلکه نوعی تفکر عملگرایانه است که بر رابطه بین انسان مسلمان و جهان پیرامونش حاکم است. عملی که از یک طرف در مبنای اسلامی پیوند او با جهان ریشه دارد و از طرف دیگر به مسائل واقعی موجود در جهان پیرامون او معطوف است. من برای روشن کردن این مساله می‌توانم از دو مسیر متفاوت که هرکدام به نوعی با پدیدارشناسی ارتباط دارند استفاده کنم. یا اینکه درباره معنای هستی‌شناسی در رویکردی استعلایی به پدیدارشناسی بحث کنم و یا اینکه به فهمی که جیمز فولر از مفهوم ایمان دارد بپردازم. از آنجایی که در بخش کوتاه باقی مانده از این نوشته فرصت پرداختن به مباحث دشوار و پیچیده هوسرلی وجود ندارد، تلاش می‌کنم تا ضمن بحث کوتاهی درباره فعل ایمان در جیمز فولر، آنچه در نظر دارم را روشن کنم.
قبل از هر چیز باید این مساله را روشن کنیم که در فولر، بحث درباره ایمان، بحث درباره یک جور عمل کردن است. به همین دلیل است که ما در صورت‌بندی او از مساله ایمان با فعل ایمان سر و کار داریم؛ یعنی با مجموعه‌ای از شیوه‌های به هم پیوسته از عمل کردن در جهان، که به خودی خود معتبر بودن مجموعه‌ای از باورها را به نمایش می‌گذارند. از این قرار «مسلمان هستن» به این معناست که فرد طوری با جهان-و افراد دیگر- در ارتباط قرار می‌گیرد که گویی مبانی بنیادین آنچه به عنوان اسلام می‌شناسیم، صادق، محترم و معتبرند. اگر با زبانی پدیدارشناسانه صحبت کنیم، نحوه روی‌آوردن فرد نسبت به جهان-و افراد دیگر- متضمن نوعی به شکلی ایمانی روی آوردن است. در چنین روی‌آوردنی است که جهان برای فرد دیندار حاضر می‌شود. آنچه عموما به عنوان «زیست مومنانه» از آن یاد می‌کنند با همین شکل خاص از روی‌آوردن و حاضر سازی جهان معنادار می‌شود.
از این قرار فعل ایمان مستلزم تعلق خاطر داشتن و یک جور «عزیز انگاشتن» (نگاه کنید به (Fowler, 1981, p. 12)) و «گرامی داشتن» (نگاه کنید به (Fowler, 1981, pp. 18, 185)) امری غایی و مطلق انگاشته شده است. این تعلق خاطر نه در زبان، بلکه در شیوه‌های مختلف مواجهه با جهان و اشخاص دیگر است که بیرونیت پیدا می‌کند. جیمز فولر در صورت‌بندی ویژه خودش از فعل ایمان به جای امر غایی از اصطلاح «مراکز ارزش و قدرت» استفاده می‌کند. برای او فعل ایمان مستلزم شکلی از سر سپردگی به مراکز ارزش و قدرتی است که برای ما امکان بودن در جهان را از طریق معانی ویژه‌ای که هرکدام از آنها به جهان، ما، اشخاص دیگر و رابطه ما با آنها فراهم می‌آورد. بدین ترتیب برای فولر «ایمان داشتن یک فعل است؛ حالت فعالی از بودن و سرسپردن، شیوه‌ای از وارد شدن و شکل بخشیدن به تجربه‌های ما از زندگی است... ایمان آوردن همواره نسبتی است. در ایمان آودن همواره یک دیگری وجود دارد» (Fowler, 1981, p. 16). در این تعبیر فعل ایمان همچنین هم پیوند منطقی شکلی از«خطر کردن» و بروز دادن «شجاعت» لازم برای چنین خطر کردنی است: «تعلق خاطر غایی مترادف است با خطر غایی و شجاعت غایی» (تیلیش, 1383, ص. 233).
اگر این فهم از ایمان را در نظر بگیریم، آنگاه معنای هستی‌شناختی «اسلامی بودن» برای ما روشن‌تر می‌شود. اسلامی بودن در این تعبیر هستی‌شناختی به معنای نوعی در جهان عمل کردن یا هستن است که با سرسپردگی ما به مرگ از ارزش و قدرتی که ما به عنوان مسلمانان، خودمان را با آن تعریف می‌کنیم، پیوندی هستی‌شناختی دارد. در این تعبیر هستن ما «اسلامی هستن» است. این «اسلامی هستن»، یا جهان را به عنوان فردی که دیندار است حاضر ساختن، متضمن نوعی عقل نیندیشیده یا غیرتأملی است. این عقل غیرتأملی با چیزی که پیشتر به عنوان «حاضرسازی مومنانه جهان» نامیدیم نسبتی هستی‌شناختی دارد. یعنی حاضرسازی مومنانه جهان، هم درون، و به اعتبار آن اتفاق می‌افتد و هم به وسیله آن مورد جرح و تعدیل قرار گرفته و به انحا مختلفی زیسته می‌شود. این مساله بیشتر به این خاطر است که هر شکلی از تجربه روی‌آوردی، بنا به تعریف مستلزم نوعی ارزیابی غیرتأملی/پیشانظری درباره جهان از پیش داده به فرد تجربه‌کننده است. آغشته بودن این تجربه به ارزیابی پیشانظری مورد نظر ما، وجه انتقادی آن را می‌سازد.
همانطور که می‌توان انتظار داشت همه عناصر ذکر شده برای تفکر انتقادی در بخش ابتدایی این مقاله را می‌توان در این روایت از اسلامی بودن پیدا کرد. از یک طرف موضوع تفکر انتقادی، نحوه خاص «هستن» ما در جهان پیرامون‌مان است. در اینجا ما هم عنصر «ما» یا عنصر انسان زنده موجود در جهان را می‌توانیم مشاهده کنیم؛ هم عنصر جهان پیرامون و اقتضائات زیستن در آن و هم عنصر رابطه را که بر نفس انسان بودن و در ارتباط با جهان پیرامون قرار داشتن مستتر است.
اگر صورت‌بندی مورد نظر من از تفکر انتقادی و رابطه آن با اسلامی بودن یا آنطور که من بیشتر علاقه دارم بگویم «اسلامی هستن» را در نظر بگیریم، آنگاه می‌توانیم به شکل معناداری از چیزی به اسم «تفکر انتقادی اسلامی» صحبت کنیم که فراتر از هر بحث معرفت‌شناسانه‌ای در ذات در جهان هستن ما به عنوان انسان‌های مسلمان ریشه دارد. در این تعبیر، نفس در جهان هستن، نوعی انتقادی هستن است. یعنی هستنی معطوف به ارزیابی مداوم جهان پیرامون به اعتبار چیزی که ما به عنوان مسلمانان هستیم برای پاسخ دادن به آنچه در جهان پیرامون ما جریان دارد یا آن چیزی که ما به عنوان مسلمانان هر روز با آن مواجه می‌شویم. در این تعبیر، هم زندگی تأملی مبتنی بر دانش نظری ما -چه وقتی مرجع یا عالم دینی باشیم و چه وقتی به عنوان افرادی عادی در ارتباط با دیگران یا جهان ناانسانی پیرامون‌مان قرار داریم- از نوعی تفکر «فعال، مداوم و دقیق بر پایه مبانی هستی‌شناختی‌مان و معطوف به اهدافی در زندگی هر روزه متاثر است.»
به طور خلاصه، می‌توان اینطور گفت که برای صورت‌بندی کردن چیزی به نام اندیشه انتقادی اسلامی، باید در ابتدای امر به شیوه زیست غیرتأملی آنهایی که به عنوان مسلمان می‌شناسیم در جهان پیرامون و در ارتباط با انسان‌های دیگر توجه کنیم. همچنین باید این شیوه زیستن در جهان و با دیگران را به عنوان شکلی از سامان دادن/معنا کردن یا حاضر ساختن جهان در نظر بگیریم. در مرحله بعد باید این مساله را نیز در نظر بگیریم که در این شیوه یا شیوه‌های گوناگون از حاضرسازی/معنابخشی به جهان، نوعی عقل غیرنظری وجود دارد که از ساز و کارهای ویژه داوری خود برخوردار است. در مرحله آخر، اگر بتوانیم این عناصر به هم پیوسته را شناسایی کنیم، آنگاه می‌توانیم این عقل پیشانظری و عناصر پیوسته به آن را به عنوان مبنایی متافیزیکی/هستی‌شناختی برای بحث درباره نوعی عقل نظری انتقادی، در معنای خاصی که در بالا به آن پرداختیم در نظر بگیریم.
منابع
1- Bailin, Sharon, Roland Case, Jerrold R. Coombs, and Leroi B. Daniels (199) “Conceptualizing Critical Thinking”, Journal of Curriculum Studies, 31(3): 285-302.
2- Dewey, John, 1910, How We Think, Boston: D.C. Heath.
3- Fowler, J. W. (1981). Satages of Faith:The Psychology of Human Development and The Quest for Meaning. New York: HarperOne.
4-پل تیلیش (1383). ایمان چیست؟ ارغنون: الهیات جدید. ترجمه سیدعلی مرتضویان، صفحات 236-220. سازمان چاپ و انتشارات.
