مساله اصلی طباطبایی توسعه سرمایه‌داری و تجدد است

سیدجواد نقوی، خبرنگار:برای‌ اینکه ایده طباطبایی را نقد کنیم باید نسبت او با مساله ایران را از چهارچوبی ویژه نگاه کنیم. اگر ما در سفری تاریخی به سال‌های ۱۳۱۰ تا ۱۳۱۹ بازگردیم و به ایده‌های محمدعلی فروغی توجه کنیم -که به نوعی نزدیکی بین او و طباطبایی در فراروایت آنها از ایران دیده می‌شود- چند مساله نمایان می‌شود، فروغی در روز افتتاح موزه یک سخنرانی دارد و درباره چرایی و چیستی موزه حرف می‌زند، او موزه را تاریخی درنظر دارد که اگر به‌درستی نشان داده شود، حقیقت ایران و تاریخ را به سوژه خودش نشان می‌دهد که انسان ایرانی را با آن می‌توان تربیت کرد و به‌تعبیری آن را ساخت تا به عضوی از یک جامعه ایرانی بدل شود که خودآگاهی دارد ایرانی کیست و به کجا باید حرکت کند. اشتباهی که فروغی در این لحظه می‌کند صرفا نه تاریخی است، بلکه در نوعی توجه به تربیت است؛ چراکه فروغی ظاهرا پروش و تربیت و ذوق جامعه ایرانی برای ایرانی بودن را صرفا در افلاطون فهم کرده و به عنصر زیباشناختی از قرن ۱۸ به این سو و نکاتی -که برگرفته از کانت و دیگران است- توجه نمی‌کند، یعنی زیباشناختی را که سوژه جدید برگرفته از سوبژکتیویته عصر جدید است، فهم نکرده است. به‌همین‌خاطر او در نطق دیگری در سال ۱۳۱۷ بیان می‌کند که مردم‌شناسی چیست؟ مردم‌شناسی را در ابتدا نوعی توده‌شناسی فهم کرده که شکلی ضعیفی از فهم سوژه‌های جدید برای ملت‌سازی است. 
حال اگر به ایده طباطبایی با همین منطق توجه کنیم، وی هم مشابه فروغی چند اشتباه جدی دارد و متوجه نیست که برای تربیت سوژه برای دولت ملت در عصر فعلی باید به آنها توجه کرد؛ اشتباه اولی که طباطبایی دارد، این است که در عصر فعلی اصالت مدرنیته و پست مدرن سیالیت وسیعی دارد. او بی‌تفاوت به این شرایط دوست دارد امر کلی را امر ملی درنظر بگیرد و توجه ندارد سوژه‌های جدید به آن علت که نفی‌کننده شرایطی خاص و نفی‌کننده فراروایت‌ها هستند به‌راحتی به امر ملی او نزدیک ‌نمی‌شود. 
اشتباه دوم طباطبایی عدم فهم منطق امر ملی او در گفتمان‌ها و لنز‌های مختلفی است که به ایران نظر دارند، مساله‌ای که در جامعه ما شفاف‌تر است، این نکته است که عدالت اجتماعی و عدم آن باعث می‌شود هرکسی درکی از ملت و امر ملی داشته باشد و نمی‌توان از طبقات فرودست گفتمانی را توقع کرد که طبقات فرادست دارند؛ چراکه آنها قبل از اینکه به ایران در سطح فلسفی فکر کنند به مدل ایرانی که در آن سطحی از خواسته‌ها را داشته باشند، توجه می‌کنند. همین روایت را برای جامعه مذهبی و سنتی هم‌ می‌شود بیان کرد، طباطبایی با نقد امثال شیخ فضل‌الله یا عدم‌توجه به اشکال سکولاریسم اسلامی و حتی بی‌توجهی به گفتمان انقلاب ۵۷ مثل همان اشتباه فروغی، جامعه را برای امر ملی توده‌ای فرض می‌کند که دیگر افکار را نمی‌تواند در بحث خود دخالت دهد و نوعی طرد را ایجاد می‌کند. 
اشتباه بعدی که طباطبایی دارد، چون متاثر ایده‌آلیسم المانی است اما وجه رمانتیسم این بحث را اصلا دقت نمی‌کند و تخیلی که او از گذشته درحال ترویج است با فردگرایی که در شرایط ما در جریان است نتیجه عکس می‌دهد، تخیل طباطبایی از گذشته نوعی تخلیل تاریخی رمانتیک است که انسان‌های امروزی آن را– به‌خاطر اینکه سریع همه موارد را ابژه خود می‌کنند- هیچ‌گاه نمی‌توانند متوجه شوند؛ چراکه فردگرایی در این دوره رمانتیسم را برای زیست روزمره می‌خواهد تا بتواند به کنشی علیه وضعیت سخت سرمایه‌داری بدل شود، نه مدلی برای تربیت او که بتواند انسانی را با یک امر کلی و بدیهی تربیت کند. 
اما به‌نظر بزرگ‌ترین اشتباهی که طباطبایی انجام داده، بیرون ماندن از تحولاتی است که در تاریخ رقم خورده است؛ چراکه او برای ساخت موزه خود -که بتواند امر ملی خود را براساس آن پروبلماتیزه کند- مثل فروغی عمل می‌کند، اما این بار نه از آثار گذشته، بلکه از افکار گذشته سنت ما هم به‌شدت بی‌دقت است و با بی‌دقتی از آن عبور کرده است. طباطبایی برای نشان دادن اینکه وقتی ایرانیان در اصفهان در حمله افغانستانی‌ها بی‌تفاوت بودند، به این مساله توجه می‌کند که چون آنها در امر ملی و تخیل ملی‌شان، حکومت وقت را ایرانی -با آن شکل متعالی- درک نمی‌کردند، در نتیجه پنجره خانه خود را باز می‌کردند و بی‌تفاوت به لشکر دشمن آن را می‌بستند. او به‌نوعی سقوط اصفهان را از زوال امر ملی می‌فهمد اما پرسش مهمی که می‌توان مطرح کرد این پرسش است، چرا حکومت رضا خان که اتفاقا برگرفته از روشنفکران دوره مشروطه بودند -که طباطبایی ایده بسیاری از آنها را محترم و خوب توصیف کرده- بعد از ۲۰ سال پرورش امر ملی با افکار خودشان، مجدد در ۱۳۲۰ که با حمله دشمن و تسخیر ایران روبه‌رو شده باز هم مقاومتی شکل نمی‌گیرد و حتی همراهی و سکوت در جریان است! این نقطه دقیقا همان‌جایی است که نشان می‌دهد روایت طباطبایی به این خاطر که انتخابی است، بسیاری را طرد می‌کند؛ چراکه برای ایران تجددیافته ارزش ذاتی بیشتری درنظر گرفته و ایران اسلامی را در حاشیه آن متن جای داده است، درحالی‌که این مدل نوعی باز هم بی‌توجهی به بخشی از جامعه و تاریخ ما در دل تاریخ بوده است، درحالی‌که در دفاع مقدس که اتفاقا برگرفته از نوعی از اسلام سیاسی بوده و طبق ایده طباطبایی دستکاری غیردقیق در مفهوم ایران صورت گرفته و ایران در حاشیه اسلام است! ایده همان انقلاب توانایی هشت‌سال دفاع از وطن را داراست که البته فراگفتمان آن هرچند مذهبی است. درباره ایده طباطبایی با محمدرضا قائمی‌نیک، عضو هیات‌علمی دانشگاه علوم اسلامی رضوی به گفت‌وگو نشستیم که بخش دوم آن را در ادامه می‌خوانید. 

اگر کمی از زاویه فلسفه تاریخ آقای طباطبایی فاصله بگیریم و زیر بنا را رها کنیم و به رو بنا بپردازیم، وقتی به رو بنای بحثش می‌رسیم، چهارگانه‌ای که وی بین اسلام و ایران و سکولاریسم و تجدد بحث می‌کند، هرکدام این قابلیت را دارند که از لنزی دیده شوند. ممکن است آقای کچوئیان ایران را یک‌جور نگاه کند و آقای داوری‌اردکانی یک نوع و... و آقای طباطبایی هم یک نوع دیگر ببیند. اسلامش هم این‌طور است، سکولاریسمش هم این‌طور است. می‌شود از آن زیربنایی که وی گرفته، تعدادی را شناسایی و نامگذاری کرد. ممکن است آقای طباطبایی هم در برخی موارد دخیل نباشد اما در رو بنا استفاده‌هایی از باستان‌گرایی شود یا خود فلسفه تاریخ است که باعث چنین سوءاستفاده‌هایی در رو بنا شود؟
این به معضله‌ای برمی‌گردد که در فکر مدرن وجود دارد. شاید در منابع موجود، کتاب «علم جدید سیاست» اریک فوگلین بهتر از همه این معضله فکر مدرن را توضیح داده باشد. منابع دیگری هم وجود دارد اما این بحث مشخصا به بحث آقای طباطبایی مربوط است و آن کتاب می‌تواند زاویه‌ای را که با این بحث وی پیدا می‌کند، توضیح بدهد. معضله‌ای را که در فکر مدرن وجود دارد می‌توان در آرای متفکران متنوعی ازجمله کنت یا هگل توضیح داد. فوگلین مقاله‌ای درباره هگل دارد با این عنوان «درباره هگل: مطالعه‌ای در جادوگری». این معضله ناظر به این است که ذهن انسان مدرن می‌خواهد کلیت تاریخ را توضیح بدهد. این معضله در هگل در قالب ایده‌آلیسم تاریخی شکل می‌گیرد؛ تاریخ و به‌ویژه تاریخ انسانی، علمی متکثر است که هر لحظه به‌تبع اختیار انسان و اراده‌ای که انسان می‌تواند در تاریخ داشته باشد، مسیر متفاوتی را طی کرده و فهم این تاریخ به یک‌معنا اساسا از حیطه علم انسانی خارج است و تنها کسی که می‌تواند تاریخ را به‌معنای واقعی کلمه بشناسد، خداوند است. 
به همین جهت بود که پیش از فکر مدرن، فهم تاریخ در قلمرو علم بشری قرار نداشت. به این معنا یونانیان درست فهمیدند که تاریخ را جزء علم کلی قرار ندادند و ارسطو آن را قابل‌اعتنا نمی‌دانست. این نگاه وحیانی است که می‌تواند درباره تاریخ چیزهایی به ما بگوید و ما انسان‌ها هم اگر نسبت به آن علمی کسب می‌کنیم، با رویکرد «کشف» حقیقت می‌توانیم سننی از تاریخ و حرکت تاریخ را بفهمیم. این همان نکته‌ای است که کارل لویت همچون بسیاری از افراد دیگر به آن اشاره کرده است. به همین دلیل ما اساسا نمی‌توانیم علم سوبژکتیوی درباره تاریخ بشر داشته باشیم. این ادعایی بود که در دوره مدرن شکل گرفت و همیشه با شکست‌هایی مواجه شد. راهکاری که غربی‌ها برای این قضیه داشتند طرح نظریات متعدد تاریخی است، یعنی نظریاتی که در تاریخ به نام علم صورت‌بندی می‌شود، هرکدام صورت‌بندی‌هایی در ادوار مختلف تاریخ هستند، چون کل تاریخ را نمی‌توان به‌نحو مطلق توضیح داد. نیچه به این نکته اشاره می‌کند و وبر هم تحت‌تاثیر او آن را در علوم اجتماعی مطرح می‌سازد. این نگاه که نگاه متواضعانه‌تری به تاریخ است، توسط افرادی نظیر دیلتای با تکیه بر مفهوم زندگی مطرح می‌شود. چالشی که کرکگور و دیلتای و نیچه با هگل دارند و بعد هایدگر صورت‌بندی عام همه این مطالب را انجام می‌دهد و بحث را جمع می‌کند، ناظر به همین درک از تاریخ است. در این معنا، علم انسانی قلمرو زندگی است و مفهوم ایده‌آلیستی، بخشی از حقیقت انسانی است نه همه حقیقت انسانی و قلمرویی که می‌تواند حقیقت تاریخ را توضیح دهد، مفهوم زندگی است. به همین دلیل است که در کار هایدگر و دیلتای و نظایر اینها علم انسانی هرمونتیکال می‌شود و از حالت ایده‌آلیستی و سوبژکتیوش خارج می‌شود. از آنجا که ما اصلا نمی‌توانیم غیر از فهم هرمونتیکال درمورد علم انسانی و در تجربه تاریخی معطوف به زندگی انسان، حقیقتی را بفهمیم، این فهم هرمونتیکال استمرار دارد و همیشه درحال تکامل است و با نگاه ایده‌آلیستی که برای تاریخ پایانی قائل بود، متفاوت است. 
به این معنا نگاه‌های آقای طباطبایی چون متاثر از ایده‌آلیسم آلمانی است، نمی‌تواند با فضای مبتنی‌بر زندگی که در فلسفه‌های اگزیستانس به آن اشاره می‌شود، ارتباط بگیرد. نظریه کنت هم به این معنا دچار همین چالش است؛ تفسیری که کنت در نظریه سه‌مرحله‌ای تاریخی‌اش دارد که دوره الهیاتی و دوره متافیزیکی را پایان‌یافته می‌داند و براساس علم پوزیتیو و اثباتی دوره جدید در جامعه‌شناسی می‌خواهد وحدت تاریخی برقرار کند، دوباره دچار چالش می‌شود، زیرا علم پوزیتیو، ساحتی از فهم انسان را در تاریخ برجسته می‌کند. راه‌حل کنت این است که ساحت‌هایی را که درطول تاریخ، پوزیتیو نیست باید دور ریخت و خارج از علم و معرفت قلمداد کرد و آنها را خرافه دانست که دوره آنها گذشته است. اما مساله اینجا است که در خود علم پوزیتیو، اگر ساحت‌های ماورای نگاه پوزیتیو حذف شود، به چه نحوی قرار است کلیت پیدا کند؟! راه‌حل کنت پناه بردن به شبه‌دینی به نام دین انسانیت است. درواقع به این معنا او خود را مبدع دین جدیدی به نام دین انسانیت می‌داند و حتی برای پادشاه عثمانی و بقیه نامه می‌نویسد و آنها را دعوت به این دین جدید می‌کند، یعنی باز هم در کار آگوست کنت می‌بینیم که او در توضیح این منطق اثباتی خود درطول تاریخ به چیزی متوسل می‌شود که غیراثباتی است، یعنی دین. این شیوه فهم را که هم در کار هگل و هم در کار کنت و در کار بسیاری از متجددان دیگر دیده می‌شود، فوگلین این‌طور توضیح می‌دهد که تجدد غربی فقط فرآیند سکولار کردن امر قدسی و ماورایی را طی نکرد، بلکه فرآیند دیگری را همزمان طی کرد و از همین‌جا بود که تجدد غربی تبدیل به فلسفه تجدد غربی شد و فراگیری پیدا کرد و آن، این فرآیند بود که امر سکولار و این دنیایی را به امر قدسی تبدیل کرد، یعنی درواقع دو فرآیند شکل می‌گیرد. فوگلین این‌طور می‌گوید: «پیش‌بینی می‌شد که مسائل و مشکلات نمایندگی خاص عصر جدید یا عصر مدرن با تقدس‌بخشی دوباره به انسان و جامعه ارتباط پیدا می‌کند. این دو اصطلاح یعنی تقدس‌زدایی -یعنی فرآیند سکولاریسم- و تقدس‌بخشی دوباره به تعریفی دقیق‌تر احتیاج دارد، به‌ویژه از آن‌رو که مفهوم مدرنیته و تجدد و همراه با آن دوره‌بندی تاریخ یا اولویت‌بندی تاریخ تجدد به تاریخ‌های دیگر، به‌معنای تقدس‌بخشی دوباره وابسته است. بنابراین مراد از تقدس‌زدایی باید روند تاریخی باشد که در آن فرهنگِ چندخدایی به واسطه فقیرشدن تجربه انسان از آن مُرد و وجود انسان در جامعه از طریق تجربه جدید، نظمی دیگرگونه یافت.» 

من فکر می‌کنم مساله ایران آقای طباطبایی نخبه‌گرا است و گویی نوعی تخیل اجتماعی است که باید فقط الیت را درگیر کند. با تکثر و دگرگونی‌های وسیع ما، ساختن چنین مفهومی برای رسیدن به توده مردم کار سختی است و در حد غیرممکن است. آیا این ایده همان‌طور که پیتر برگر می‌گوید شبیه به سکولاریسم ایده نخبه‌گرایی است و می‌تواند چند صد نفر نخبه را درگیر کند و آنها در دیالکتیکی با جامعه به آن شکل بدهند؟ یا در همین سطح هم نمی‌ماند و خیلی رشد نمی‌کند؟ چون بعد از دو دهه فعالیت آقای‌ طباطبایی که حداقل سه مجله برایش کار می‌کنند و در داخل کشور جوایزی به او داده شده و در فضای ژورنالیستی کشور بسیار برند شده است، اما ما می‌بینیم ایده او، ایده چندان همه‌گیری نیست. 
از نظر منطقی و دقیق، این کار سخت نیست، بلکه محال است. اینکه انسانی بتواند تمام تاریخ بشر را براساس فهم این‌دنیایی خود دوره‌بندی بکند محال است. این اتفاقی است که در تجدد و در مدرنیته یا به تعبیر دقیق‌تر در غرب اتفاق افتاده است. البته ما دوره‌بندی معتبر تاریخی داریم، اما دوره‌بندی معتبر تاریخی، دوره‌بندی است که انبیاء الهی به نقل از خداوند آن را برای ما بیان می‌کنند. پاسخ اریک فوگلین به این مساله این است که ما دوره‌بندی تاریخی داریم و در کتابش از اصطلاح «نظم تاریخی» استفاده می‌کند. به همین دلیل است که در کتاب نظم و تاریخ، درنهایت منشاء نظم تاریخی را در خداوند جست‌وجو می‌کند. انبیا نه به اعتبار شخص خودشان بلکه به اعتبار آن چیزی که خداوند مقرر بر این عالم کرده، ادوار تاریخی را صورت‌بندی می‌کردند و لذا ما دوره حضرت آدم و عیسی و موسی و ابراهیم و... (علیهم‌السلام) داریم ولی نه به اعتبار موسی‌بودنِ خود موسی بلکه به اعتبار پیامبر بودن موسی(ع). لذا دوره‌بندی تاریخ یا به تعبیر اریک فوگلین نظم تاریخ، نظمی است که در دست خدا است. نظم تاریح اجتماعی انسان در نزد خداوند است. انسان‌ها مثل بقیه علوم دینی که از کشف حقیقت به حقیقت می‌رسند باید حقیقت تاریخ را کشف کنند، آن‌گونه که خدا گفته است نه آن‌گونه که تاریخ را براساس صورت‌بندی خودشان به شکل این‌دنیایی صورت‌بندی کنند. به این معنا، مساله، مساله الیت و غیر الیت نیست، مساله براساس فهم سوبژکتیو و ذهن‌گرایانه از تاریخ است که مبتنی ‌بر ذهن بشری یا به تعبیر آگوست کنت هوش بشری صورت‌بندی می‌شود. 
به این معنایی که عرض کردم، ارتباطی با توده مردم پیدا نمی‌کند چون اساسا تنها نگاهی که می‌تواند فاصله الیت و توده را بردارد نگاه دینی است وگرنه نگاه‌های غیردینی، در معنای غیر وحیانیِ آن، همیشه فاصله‌ای بین توده مردم و الیت برقرار می‌کردند. تنها انبیا بودند و کسانی که از منطق فکر دینی انبیا پیروی می‌کردند بودند که به معنای دقیق کلمه فاصله بین الیت و توده مردم را برمی‌داشتند. البته یک بار مارکس خواست این کار را بکند که همه چیز را نابود کرد و نتوانست و وضع بدتر شد. به این معنا فاصله بین توده مردم و الیت تنها در نگاه دینی می‌تواند برداشته شود، به این معنا که پیامبر و نبی، از خودش و از طبقه نخبگانی خودش، چیزی برای گفتن ندارد، بلکه هر آنچه می‌گوید، کلام الهی است و چون همه انسان‌ها در نگاه خداوند علی‌السویه هستند، بنابراین فاصله بین الیت و توده مردم ایجاد نمی‌شود. به این معنا مساله به نظر من، الیت‌گرایانه بودن فکر آقای طباطبایی نیست، بلکه مساله کمی قبل‌تر از این است و اساسا توضیح نظم تاریخ براساس نگاهی سوبژکتیو و این‌دنیایی است که به‌لحاظ منطقی، امری محال است. به این معنا چنین قدرتی در ذهن انسان وجود ندارد و این از علوم الهی است. البته انسان‌ها می‌توانند به واسطه «کشف» علم الهی به حدودی از آن علم دست پیدا کنند و این وظیفه آنها است و باید هم انجام بدهند، اما این علم نباید به نحو سوبژکتیو ساخته شود، بلکه به نحو اکتشافی باید از قلمرو علم الهی کشف شود. 

اگر بخواهیم به‌صورت همدلانه با طباطبایی همراهی کنیم کدام گزاره و کدام نکته می‌تواند به پرداخت ما از ایران اسلامی کمک کند و طباطبایی در صورت توانسته آن را خوب طرح کند ولی در ماهیت نتوانسته؟ کدام پروژه و کدام صورت می‌تواند این وضعیت را از حالت کمی به کیفی تبدیل کند؟
عبارتی از کتاب تجدد‌شناسی و غرب‌شناسی آقای کچوئیان را برایتان نقل می‌کنم تا پاسخ روشنی به این پرسش داده باشم. ایشان می‌گوید «برای غرب‌شناسی در جامعه ما و در نگاه بعد از انقلاب اسلامی پیش و بیش از هر کار دیگری ما نیازمند تاملات مداوم درباره هویت ایرانی و مطالعات گسترده و همه‌جانبه در مورد ابعاد مختلف آن از جمله و به‌ویژه مطالعات تاریخی هستیم.» در اینجای بحث، یک پاورقی دارند که در آن به کارهای آقای طباطبایی ارجاع می‌دهند. «صرف نظر از عدم توافق‌هایی که وجود دارد، رویکرد طباطبایی در این زمینه، رویکرد درست و قابل تقدیری است. اهتمام ایشان به مطالعات تاریخی برای دستیابی به فلسفه تاریخ ایران نشان از درک درست او در این زمینه داشته و کاملا با موضوع مورد بحث در این کتاب هم جهت است.» ایشان در ادامه می‌گویند: «به میزانی که ما در مسیر خودشناسی ایرانی پیش می‌رویم و به نوعی اجماع در فهم هویت و ابعاد مختلف آن داریم، این امکان پیدا می‌شود که غرب‌شناسی را به‌عنوان یک حوزه مطالعاتی و برنامه تحقیقاتی شکل دهیم. در فقدان آگاهی از خود و مقاصد و ارزش‌های بنیادین هویت ایرانی، غرب‌شناسی نیز منتفی است و ما همچنان محکوم به ادامه راه گذشته یعنی تبعیت از خودشناسی‌های تجدد غربی خواهیم بود.» 
مطابق با این عبارت، درواقع یکی از کسانی که پیروی از خودشناسی‌های تجدد غربی می‌کند، طباطبایی است. به این معنا توجهی که طباطبایی به مساله تاریخ در فهم هویت به ما می‌دهد، قابل تقدیر و ارزشمند است اما طباطبایی نتوانسته است از خودشناسی تجدد غربی یعنی خود‌شناسی ما در پرتو فهم تجدد غربی بیرون بیاید و به این معنا کل نگاه آقای کچوئیان و بقیه در تقابل نگاه آقای طباطبایی قرار می‌گیرد، ولی از حیث مشارکت و توجه به تاریخ با آن مشترک است. 

از منظر جامعه‌شناختی، ایده ایرانشهری طباطبایی را می‌توان به کل ایران تعمیم داد؟ آیا ایرانشهری و مساله ایران از منظر جامعه‌شناختی می‌تواند انسجام اجتماعی را ذیل این مفهوم به دست بدهد؟ آیا می‌تواند سوژه اصلی این جامعه شود و درصد بالایی از جامعه ایران را درگیر کند؟
واقعیت این است که من هسته فکر طباطبایی را مساله ایرانشهری نمی‌دانم. ایده ایشان ایرانشهری است ولی مساله اصلی ایشان فهم توسعه و تجدد و ترقی مدرن است که در دوره معاصر امکان بقای ایران را فراهم می‌کند. به تعبیر دیگر مساله اصلی ایشان توسعه سرمایه‌داری به معنای عمیق کلمه است نه به معنایی که بعضا توسط جریان‌های خاصی به‌طور سطحی در ایران مطرح می‌شود. به این معنا، معنای عمیق توسعه لیبرالیسم غربی که به‌زعم من در کارهای هگل به روایت هگلیان راست، صورت‌بندی عمیق‌تری نسبت به جان لاک و دیگر متفکران این دوره از تاریخ غرب، یافته است، در کار طباطبایی بازتاب می‌یابد. این بازتاب در قلمرو ایران تکرار می‌شود و طباطبایی معتقد است که این در امر طبیعی تاریخی ملی ما بوده است و باید آن را در دوره معاصر و با فهم شرایط معاصر احیا نمود. به نظر من مساله ایشان توسعه سرمایه‌داری و توسعه تجدد است. همان مساله‌ای که بخش قابل توجهی از آن را در کتاب مکتوبات کمال‌الدوله آخوند‌زاده به تصریح می‌بینیم. به تصریح ایشان در فقدان این فهم، ایران خواهد مرد. یعنی اگر نتوانیم چنین کاری بکنیم و فهم متجددانه از خودمان ارائه ندهیم و دندان سنتِ دینی را نکنیم، نمی‌توانیم در تاریخ جهان جدید جایی داشته باشیم. اگر نتوانیم از محوریت نگاه اسلامی فاصله بگیریم و امر طبیعی ملی را در خود احیا نکنیم، نمی‌توانیم در تاریخ جهان جدید جایی داشته باشیم. او به درستی اشاره می‌کند که از نظر تجدد، فهم امر ملی از اولین عناصر تجدد در دوره معاصر است. یعنی امر ملی و تبدیل هویت ملی به جای هویت دینی از اولین پایه‌های شکل‌گیری تجدد در خود غرب بود، همان‌جایی که مسیحیت به‌عنوان عنصر ملی انسان اروپایی از هم می‌پاشد، آن چیزی که هویت انسان اروپایی را نگه می‌دارد که از هم نپاشد، امر ملی است و این باید برای ما فهم شود که اگر ما ملت ایران می‌خواهیم در دنیای معاصر به پیشرفت و ترقی خود ادامه بدهیم، باید بفهمیم که دوره تفکر دینی که اساسا در دوره زوال اندیشه ایرانشهری توسط متدینان ابداع شده است یا توسط اعراب به ما رسیده است را باید کنار گذاشت و اشتباه چند قرنی ما بود که امر ملی دوره هخامنشی را به‌عنوان نظم اجتماعی خود کنار گذاشتیم و حال در دوره مشروطه فهمیده‌ایم که این اصل باید احیا شود و باید این نظم را احیا کنیم تا در دوره معاصر به بقای خود ادامه بدهیم. اسلام و متدینان به اسلام می‌توانند در ذیل این امر ملی زندگی کنند، چنانچه وقتی مسیحیت به‌عنوان عنصر نظم اروپایی به حاشیه رفت و دولت-ملت‌ها شکل گرفتند، مسیحیت ادامه پیدا کرد ولی مسیحیت به‌عنوان عنصری از عناصر ملی ادامه پیدا کرد و بنابراین اینجا هم باید همین اتفاق برای اسلام بیفتد تا در دوره معاصر جهان حرفی بزنیم و درواقع از مرگ ایران جلوگیری کنیم. طباطبایی در گفت‌و‌گوی خود با کچوئیان به این اشاره می‌کند که متدینان باید خودشان را با امر ملی سازگار کنند و امر ملی است که عامل بقای ایران می‌شود و امر ملی چیز جدیدی برای ما ایرانی‌ها نیست. اینجا اندیشه ایرانشهری در خدمت ایده طباطبایی درمی‌آید که این امر ملی برای ما چیز جدیدی نیست. به‌زعم ایشان، شاید برای عراقی‌ها و کویتی‌ها جدید باشد ولی برای ما چیز جدیدی نیست و ما شکل دیگری از آن را در تاریخ داشته‌ایم و تجربه‌اش را از سر گذرانده‌ایم و باید آن را در دوره معاصر احیا کنیم و به این معنا بتوانیم در تاریخ معاصر جهان حرفی بزنیم زیرا در غیر این صورت ایران از تاریخ معاصر جهان حذف می‌شود.