گفت‌وگوی «فرهیختگان» با امیر خراسانی در باب کتاب «نامیدن تعلیق»
به گزارش «فرهیختگان»، برای اهالی علوم انسانی واژه سنت و مدرنیته همواره مورد توجه و مناقشه و نزاع بوده است. طرفداران سنت معتقد برآنند که «مدرنیته»، انسان، جامعه و طبیعت را به انزوا، تخریب و نابودی کشانده و تنها راه عبور از مدرنیته بازگشت به سنت است. از آن‌سو طرفداران مدرنیته نیز معتقدند مدرنیته به‌قدری فربه، قوی و پرسرعت است که دیگر سنت به‌هیچ‌عنوان نمی‌تواند در برابر آن ایستادگی کند مگر اینکه حکم مسکّنی کوتاه‌مدت داشته باشد. کتاب «نامیدن تعلیق» که حاصل برنامه پژوهشی دکتر ابراهیم توفیق و تعدادی از همکاران و شاگردان ایشان است به این موضوع -که مناقشه سنت و مدرنیته را چگونه باید حل کنیم- پرداخته است. «نامیدن تعلیق» به‌دنبال ساخت تفکری جدید برای خروج از این جدل همیشگی است. دکتر توفیق که از جامعه‌شناسان کشور است به‌همراه امیرخراسانی، مزدک تمجیدی، روح‌الله اسلامی، حسام‌الدین صفاری، نوید ورزایی و سیدمهدی یوسفی و صالح اولاددمشقیه این ایده را در ذهن داشته‌اند که آیا می‌توان برساخت جدیدی از گفت‌وگوی بین سنت و مدرنیته به‌وجود آورد؟ آیا در لحظه‌ای که قرار است گفت‌وگویی بین سنت و مدرنیته به‌وجود آید، می‌توان ایستاد و فکری به «حال» کرد و نام این لحظه را «تعلیق» گذاشت. تعلیق به تعبیری فکر کردن درباره شرایط فعلی بدون قرار گرفتن در پازل «سنت-مدرنیته» است، به‌طوری که تمرکز را روی «لحظه حال» بگذارد. به‌طور مثال اگر امروز معضل فرهنگی در کشور وجود دارد با ربط دادن آن به مدرنیته یا به ادبیات سنت، به پاسخی نخواهیم رسید، بلکه باید در لحظه برای این مساله چاره‌جویی کنیم. فصل اول کتاب محل نزاع در مرزهای کاوش و جست‌وجو برای پیدا کردن علل عقب‌ماندگی و پاسخ به این پرسش است که چرا جامعه‌شناسی ما نتوانسته است پاسخگوی مشکلات باشد. فصل دوم امکانات مفهومی لحظه حال را بررسی می‌کند و معتقد است که می‌شود در لحظه این مساله را -به‌تعبیری- بیرون از نگاه شرق‌شناسی بررسی کرد. مقصود از نگاه شرق‌شناسی، خاورشناسی یا orientalism نحوی از مطالعات است که غربی‌ها برای اُبژه قرار دادن ملل و ممالک غیرغربی تاسیس کردند و طی آن، مواریث و سنن غیرغربی را در زمینه و context غربی فهم و معنا کردند و از این طریق استعمار منابع و نیز افکار مردم آن ممالک را تحقق و قوت بخشیدند، ولی این طرز تلقی محصور در استعمارگری باقی نماند، بلکه روشنفکران و متفکران آن ملل و ممالک نیز از آن پس خود را از خلال خوانشی شرق‌شناختی نگریستند و از این مطالعات غربی استفاده کردند مانند سیدجواد طباطبایی که از روزنتال برای فهم تاریخ ما استفاده می‌کند. ایده شرق‌شناسی و مطالعه از خلال آن ما را در یک دور باطل می‌اندازد و «نامیدن تعلیق» بنای خروج از آن دور را دارد البته به‌نظر می‌رسد این کتاب شرق‌شناسی را به‌معنایی عام‌تر استفاده می‌کند چنان‌که در مصاحبه حاضر نیز می‌توان دید. فصل دوم کتاب درصدد بسط این مساله است که چگونه می‌توان از ذیل نگاه شرق‌شناسانه بیرون آمد و از فضای جامعه‌شناسی -که شرق‌شناسانه است- عبور کرد. در این فصل همچنین آنچه قابل توجه است، خوانش‌ها و چرخش‌های متافیزیکی نیچه را دلیل و رهنمای عبور از این فضا می‌گیرد. در فصل پایانی کتاب یعنی فصل سوم نیز راه‌حل پیشنهادی «نامیدن تعلیق» این است که باید تاریخ‌نگاری‌مان را تصحیح کنیم تا از پازل درگیری سنت و مدرنیته خارج شویم. به‌هرترتیب این کتاب را می‌توان کتابی مهم دانست چراکه صاحب ایده و فکری نو است و برای پیدا کردن راهی جدید تلاش می‌کند. از طرفی می‌توان با کتاب همراه شد که فارغ از دعوای همیشگی سنت و مدرنیته، فضاهای جدیدی برای گفت‌وگو ممکن و بلکه ضروری است، اما به‌نظر می‌رسد که این پروژه مستلزم به بسط نظری و اجتماعی بیشتری است. در باب «نامیدن تعلیق» و ایده این کتاب با امیرخراسانی، پژوهشگر جامعه‌شناسی، مطالعات‌شهری و مترجم، که در به‌ثمر نشستن این کتاب سهمی داشته است، گفت‌وگویی کرده‌ایم که از نظر می‌گذرانید.
برای خوانندگانی که احیانا متن را نخوانده‌اند مقدمتا بفرمایید که «نامیدن تعلیق» به چه معناست؟
این کتاب خروجی یک تحقیق هشت تا 10 ساله یک گروه نویسنده درباره این است که چگونه می‌توان تاریخ ایران را غیرشرق‌شناختی نوشت. این کتاب به سرپرستی دکتر [ابراهیم] توفیق نوشته شده است و ما نیز به‌عنوان شاگردان ایشان هرهفته جمع می‌شدیم و در مورد سوال اصلی -که به‌نظرمان سوال بسیار بنیادینی می‌رسید- شروع به فکر کردن و متن‌خواندن و جمع‌آوری مطلب کردیم تا اینکه در نهایت از دو سال پیش پروژه نگارش شروع شد که با آغاز این کار، بنا شد تا [حاصلش به‌صورت] کتاب منتشر شود.
نکته بعدی [راجع‌به] اینکه «نامیدن تعلیق» به چه معناست. در تاریخ‌نگاری مدرن ایران به‌طور مدام می‌شنویم که ما درحال گذار از سنت به مدرنیته هستیم. در حقیقت ما با نوعی ایدئولوژی یا تخیل گذار مواجه هستیم که به تمامی ادراک ما از پیرامون‌مان و حتی نظم اشیا پیرامون‌مان را شکل داده است. این گذار از سنت به مدرنیته انگار ما را در وضعیت بینابین و تعلیق‌آمیزی قرار می‌دهد که نام‌ناپذیر است و گویی خودش اسم ندارد. مثل اینکه شما در حال گذار هستید و اخیرا نیز [گفته می‌شود] «در حال گذار به دموکراسی» هستیم. خود این وضعیت اسم ندارد و انگار «نامیدن تعلیق» ادعایش این است که من می‌خواهم روی خود این وضعیت اسم بگذارم و نامگذاری این وضعیت را بحرانی کنم و بگویم که تاریخ‌نگاری باید بتواند روی خود این وضعیت اسم بگذارد. به تعبیری پیش‌شرط تاریخ‌نگاری غیرشرق‌شناختی بحرانی کردن همین وضعیت بینابینی است. این وضعیت گویی بدون ارجاع به سنت/ مدرنیته خودش فرماسیون مشخصی ندارد.
عده‌ای در داخل کشور معتقدند که ما در حال گذار –به‌نحوی که شما می‌گویید– نیستیم و این گذار –در صورت وقوع– ما را به‌سمت غربی‌شدن یا آمریکایی‌شدن می‌برد و از معنویت دور می‌کند [پس اولا در چنین گذاری نیستیم و ثانیا نباید که باشیم]. دیدگاه این افراد در کتاب دیده نمی‌شود.
اصلاً بحث کتاب، این نیست.
می‌خواهم بگویم که شما بخشی از این افراد را در این کتاب نادیده گرفته‌اید چراکه این خودش یک مدعاست که ممکن است خیلی از افراد بگویند درست نیست و ما در دوران گذار نیستیم و بنا هم نیست که غربی شویم.
می‌شود این افراد را نام ببرید؟
مثلا طیفی که الان به اسلامی‌سازی مشغول هستند.
[آنها] خودشان موضوع نقد کتابند چراکه شما نه چیزی را از گذشته می‌توانید احیا کنید و نه بدون اینکه حال را نامگذاری کنید، آینده‌ای را [می‌توانید] بسازید. یعنی اینکه [این کتاب] هم نقد مدرنیته و هم نقد سنت‌گرایی می‌کند. کتاب کلا نقد سنت‌گرایی می‌کند و سنت‌گرایی نیز اتفاقا یک پدیده کاملا مدرن است. این دوستان فکر نکنند که بیرون از دایره مدرنیته قرار دارند، بلکه در دل و داخل دایره مدرنیته قرار دارند. همه کسانی که [مشغول] اسلامی‌سازی و این چیزها هستند [درون مدرنیته‌اند].
ادعای کتاب این است که نه می‌خواهد کار هستی‌شناسانه و نه روش‌شناسانه کند. سوالی که پیش می‌آید این است که این کتاب در کدام سنت [فکری و روشی] کار می‌کند؟
نظریه انتقادی.
نظریه انتقادی که در مکتب فرانکفورت و دیگران هم هست؛ یعنی خیلی چیز ویژه‌ای برای ما نیست.
نه، نظریه انتقادی به‌معنای عام کلمه. نظریه انتقادی لزوما به‌معنای [مکتب فرانکفورت نیست]. [انتشارات] راتلج نیز یک مجموعه‌ای به اسم نظریه انتقادی درآورد و در آن خیلی از افراد بودند که ربطی به مکتب فرانکفورت نداشتند. نظریه انتقادی به این معنا [یعنی] از منظر سنت تاریخ‌نگاری انتقادی. کل قصه نیز همین است، از منظر سنت تاریخ‌نگاری انتقادی. الان ادوارد سعید جز نظریه انتقادی هست یا نیست؟
هم می‌تواند باشد و هم می‌تواند نباشد.
خیلی خب، تمام شد و رفت. پس نظریه انتقادی که منحصر به فرانکفورت نیست.
یک برساخت است دیگر؛ یعنی برساختی را به اسم نظریه انتقادی تولید کرده‌اید؟ خود ادوارد سعید نیز مکتب انتقادی نیست، بلکه ما می‌توانیم با یک برساخت او را به مکتب انتقادی ربط دهیم.
نه، اصلا توی دنیا نیز این [ماجرا] هست. من الان می‌گویم که راتلج مجموعه کتاب‌هایی را [با عنوان نظریه انتقادی منتشر می‌کند]، هابرماس هم [نظریه انتقادی] داشت، از آن طرف رورتی نیز داشت. اسم مجموعه کتاب [او] نیز نظریه انتقادی بود.
شما می‌گویید که به‌دنبال دانش اجتماعی تاریخی هستید که خیلی نیز انتزاعی نیست و من این‌طور فهمیدم که می‌خواهید پاسخ مسائل انضمامی‌تری -که تاریخ مدرن برای ما به‌وجود آورده است- را بدهید. اساساً می‌توان بدون انتزاع به انضمام دست پیدا کرد؟
ما در این کتاب داریم انتزاع می‌کنیم. یعنی اینکه چطور درواقع این وضعیت بینابین مانع از این می‌شود که پدیده‌ها دیده شوند. تا من درمورد یک پدیده صحبت می‌کنم، شما می‌گویید که این پدیده بخشی سنتی و بخشی مدرن است. خب این چه نوع نامگذاری پدیده‌هاست. این یعنی شما نمی‌توانید پدیده‌ها را نامگذاری کنید. وقتی در مورد شهر صحبت می‌شود می‌گویند شهر ما ترکیبی از سنت و مدرنیته است. [درحالی که] این یعنی هیچ‌چیز نگفتن. وقتی از خانواده صحبت می‌کنیم گفته می‌شود که خانواده ترکیبی از ارزش‌های سنتی و ارزش‌های مدرن است. این نیز یعنی هیچ‌چیز نگفتن چراکه عینا من در مورد خانواده در انگلیس نیز همین حرف‌ها را می‌توانم بزنم. راجع‌به خانواده در مکزیک نیز همین‌ها را می‌توانم بگویم. اینکه این کتاب می‌گوید می‌خواهیم راه را باز کنیم تا به مسائل انضمامی پرداخته شود، یعنی نامگذاری لحظه حال و به‌رسمیت شناختن لحظه حال باعث می‌شود تا فکر کنیم که خود لحظه حال یک فرماسیون مشخصی دارد که در حال گذار به‌جایی نیست. این نوع نامگذاری باعث می‌شود تا بتوانیم پدیده‌ها را ببینیم و اینقدر نگوییم ترکیبی از سنت و مدرنیته یا سنتی و مدرن است؛ چراکه این، خودش «هیچ‌چیز نگفتن» است.
این فرآیند تعلیقی که شما درصدد تبیین آن هستید، ممکن است مخالفانی داشته باشد که بگویند شما سنت ما را با سنتی که مثلا در مکزیک یا آمریکا هست –که سنت فکری و سابقه فرهنگی و تمدنی ما را ندارند– یکی گرفته‌اید درحالی که سنت ما یک قابلیت باروری و به‌قول ادوارد سعید در دوران مدرن قابلیت بازآفرینی دارد.
نه، من نمی‌گویم رد بشویم. می‌گویم سنت مکزیک نیز شاید قابلیت بازآفرینی داشته باشد. بحث سر این نیست. بحث روی این است که خودِ مقوله سنت، مقوله‌ای مدرن است. [سنت] مقوله‌ای مربوط به گذشته نیست، مقوله‌ای مربوط به حال است. شما مگر نمی‌گویید بازآفرینی؟ بازآفرینی یعنی حال، یعنی همین الان. به همین دلیل وقتی که سنت، مدرن شد دیگر نمی‌توانید بگویید که پدیده‌ها مربوط به گذشته هستند یا آینده‌ای که نیامده است.
بعضی منتقدان می‌گویند کتاب «نامیدن تعلیق» دارد ما را به‌سمت پیاده کردن یک وجه از مدرنیته می‌برد.
کدام وجه از مدرنیته؟
مباحث انضمامی که در علوم‌اجتماعی برای حل کردن مسائل دنبال می‌شود و ما را از سنت خودمان باز می‌دارد، درحالی که می‌توانیم این سنت را بازآفرینی کنیم.
آن منتقدان این کتاب را نفهمیده‌اند چون کتاب می‌گوید که سنت مقوله‌ای مدرن است. تو که داری چندصد میلیون بودجه می‌گیری تا بروی فلان‌چیز اسلامی را دربیاوری، این کار کاملا مدرنی است، برای اجرای سنت این کار را نمی‌کنی. خود مفهوم سنت یعنی یک مفهوم مدرن. [سنت] یعنی گذشته تمام شده و به‌معنای گذشته‌نگری نیست. اینها متوجه این ظرافت نمی‌شوند که کل کتاب می‌خواهد این دوگانه سنت و مدرنیته را بزند [و بگوید] که [جز یک] «دعوای باسمه‌ای» بین آقای پارسانیا و صادق زیباکلام در نگرفته است. این دعواها باسمه‌ای است. این دعواها کاذب هستند که به درد هیچ‌جای ما نمی‌خورند. یکی خودش را نماینده سنت می‌داند و دیگری خودش را نماینده مدرنیته، درحالی‌که هر دو سر تا پا مدرن هستند و دارند با نهادهای مدرن کار می‌کنند. چطور دولت مدرن داریم، می‌گویید دولت مدرن نداریم. یک [اینکه] در دولت مدرن هیچ کار غیرمدرنی نمی‌توان کرد؛ و دو [اینکه] مدرنیته به‌معنی هم‌زمانی ناهم‌زمانی‌هاست، یعنی عناصر ناهم‌زمان در کنار همدیگر قرار می‌گیرند و مدرنیته را می‌سازند. درنتیجه آن سنتی نیز که ناهم‌زمان با زمان مدرن است، عملا مدرن است. اینها یا اساسا متوجه داستان نشده‌اند و یا دارند از دکان‌شان دفاع می‌کنند.
شاید بهتر باشد از خود کتاب سوال کنم. من وقتی کتاب را می‌خواندم جای تعجب بود که چگونه بعد از این همه تاریخ شرق‌شناسی، ما می‌توانیم شرق‌شناسی را ابژه کنیم و اصلا راه ابژه کردن آن از چه دانشی می‌گذرد؟ این چیزی که شما در کتاب می‌گویید یک فهمی به من می‌دهد: ما در مرحله‌ای هستیم که باید از این دعوای کاذب-سنت و مدرنیته- عبور کنیم. نیازمند چه مرحله‌ای هستیم که [طی آن بتوانیم] شرق‌شناسی را ابژه کنیم و به تعبیری خودمان را از شرق‌شناسی‌ای که تاریخ مدرن برای ما رقم زده است، خلاص کنیم؟
باید دو کار را انجام دهیم. یک اینکه فرماسیون لحظه حال را بشناسیم. لحظه حال چه فرمی دارد. تهران ترکیبی از سنت و مدرنیته نیست اگر هم باشد بی‌معنی است. این جمله مهمل است و هیچ دانشی به ما اضافه نمی‌کند. باید بتوانید تهران را توضیح دهید. نکته دوم این است که باید بتوانید هر امر محلی[ای] را که توضیح می‌دهید به امر جهانی وصل کنید تا بتواند تبدیل به امر کلی شود. این نکته دومی است که بسیار مهم است، زیرا تا امری تبدیل به امر کلی نشود، سیاسی نمی‌شود و مادامی که سیاسی نشود، افق جدیدی را باز نمی‌کند.
این موارد در بستر زمان می‌تواند تبدیل به دانش شود یا شما به‌دنبال دانشی نیستید و می‌خواهید درهمان سیر اندیشه انتقادی صرفا تلنگری بزنید؟
نه، این [کتاب] حتما دنبال نقد نظام دانش است و کار کتاب [نامیدن تعلیق] «نقادی نظام دانش» است. کار کتاب به‌طریق اولی درواقع پی‌ریزی مبنای جدید برای یک دانش اجتماعی جدید است، نه اینکه تاسیس کند، بلکه به‌قول شما تلنگری به دانش اجتماعی بزند تا جهت‌گیری خاصی پیدا کند.
ما با یک «دانش اجتماعی مسلمین» -که آقای دکتر پارسانیا تاسیس کرده‌اند- مواجه هستیم و از طرف دیگر نیز یک دانش اجتماعی مدرن را پیش‌رو داریم که سال‌هاست در دانشگاه تدریس می‌شود. کار کتاب نقد کردن هر دوی اینهاست. از طرفی می‌گوید دانش اجتماعی آقای پارسانیا به‌درد ما نمی‌خورد و نیز می‌گوید مدرن‌ها نیز دردی از ما دوا نمی‌کنند و به‌قول خود کتاب و نقل از آقای فراستخواه، ما را دفورمه کرده‌اند. همین‌جا اگر بپرسم که شما چه [بدیلی] می‌خواهید ارائه دهید تا بعد بتوانیم از آن [بحث یا] دفاع کنیم، جواب چیست؟ آیا صرف اینکه ما بگوییم در حالت تعلیق قرار داریم، پاسخی کافی خواهد بود؟
فصل آخر کتاب که دارد به آرشیو می‌پردازد، می‌گوید که منطق آرشیو چگونه باید عوض شود، یعنی اگر دانش ما تا این لحظه -از پارسانیا تا سیدجواد طباطبایی- همه شرق‌شناختی بوده به‌خاطر منطق آرشیو ماست. فصل آخر کتاب دارد راجع به این حرف می‌زند که چگونه این منطق آرشیو باید عوض شود و با واسازی این منطق آرشیو، می‌توانیم و امکان این را پیدا می‌کنیم که لحظه حال را نامگذاری کنیم.
در آن منطق آرشیوی که می‌گویید، سنت کجا قرار خواهد گرفت؟ اصلا سنت چگونه خوانش خواهد شد یا امر مدرن با چه مضمونی مورد خوانش قرار خواهد گرفت؟
سنت یعنی چه؟
یعنی همین فقه و کلامی که دوستان می‌خواهند آن را بازآفرینی کنند.
شما از کجا می‌دانید که آنها سنت هستند؟
بالاخره آنها در میراث ما بوده است.
کجا بوده است؟
در میراث ما.
میراث شما یعنی چه؟
یعنی گذشته‌ای داشتیم که با ما ارتباط دارد.
احسنت. میراث‌تان یعنی آرشیو، خیلی خوب، تو می‌گویی این آرشیو باید نقادی شود.
این آرشیو به هرصورتی که نقادی شود باز با ما خواهد بود.
کسی نمی‌گوید نبوده است. می‌گوید این آرشیو لحظات برجسته‌ای دارد، لحظات فروخفته‌ای دارد، لحظات نادیده‌گرفته‌شده‌ای دارد که این آرشیو به‌تعبیر دقیق کلمه باید واسازی شود؛ همین چیزی که شما می‌گویید سنت، می‌گویید میراث؛ میراث که می‌گویید یعنی آرشیو.
خب طیف دوستدار میراث نیز همین را می‌گویند. می‌گویند برویم و تاریخ‌نگاری را درست بازسازی کنیم.
آنها با یک پیش‌فرض‌هایی این کار را می‌کنند. پیش‌فرض‌شان این است که ما می‌خواهیم سنت را احیا کنیم. درحالی‌که سنت احیا نمی‌شود. [با این کار] شما فقط امر مدرن را احیا می‌کنید. مدام به لایه‌های مدرنیته اضافه می‌کنید.
مدافع آنها نیستم، اما آنها معتقدند ما برای احیا کردن این سنت یک زیست معنوی را در جامعه احیا می‌کنیم یا یک تلنگری به انسان از خود بیگانه‌شده می‌زنیم.
نه، اینکه حرف است. [باید دید] در تاریخ‌نگاری چه کار می‌کنند. اینکه در عمل فلان‌کار را می‌خواهند بکنند، یک حرف دیگر است.
نه، می‌گویند ما داریم در تاریخ‌نگاری این کار را می‌کنیم. بخش‌هایی از تاریخ ما را که کمتر به آن توجه شده است -و مثلا به دولت و دولت‌سازی مربوط است- می‌توانیم احیا کنیم.
ولی برای چه؟ برای احیای سنت. برای احیای چیزی که اساسا مدرن است، یعنی مثلا آقای پارسانیا وقتی که از فلان‌جا بودجه می‌گیرد و براساس آرشیو شروع به نوشتن می‌کند -که آن آرشیو را شرق‌شناسان برای او ساخته‌اند، دارد کاری کاملا مدرن انجام می‌دهد. [الان] در فرانسه، یسوعیان نیز مدام تاریخ می‌نویسند. اهالی کلیسا تئولوژی و تاریخ می‌نویسند؛ کاری کاملا مدرن انجام می‌دهند، حال چون این در فرانسه است، مدرن است ولی در ایران سنت است؟
استیوارت هال هم می‌گوید همه‌چیز غرب است و زمانی که بتوانیم ثابت کنیم از غرب بیرون آمده‌ایم، می‌توانیم از سنت حرف بزنیم. اما وقتی از سنت حرف می‌زنیم، این سنت حافظانی دارد که بی‌تاریخند (به تعبیر هیدگری‌ها) و سنتی مدرسی دارند که با سلسله‌ای از مشایخ، امتداد یافته و علوم و دانش‌های مدرن و حتی پرسش‌های مدرن هم در آن درس و بحث‌ها چندان اثری نداشته است. جدای از اینکه این امری مستحسن است یا مستوجب انتقاد، این حوزه‌های درس و بحث، حافظان سنت‌های ما و سنتی هستند دیگر. شما آنها را مدرن می‌دانید؟
اصلا ما فضای بیرون مدرنیته نداریم. الان جنگل آمازون نیز مدرن شده است. می‌دانید چرا؟ چون اینجا شما باید مدرنیته را براساس اقتصاد سیاسی بخوانید. جهان مدرن است و تاریخ پیش می‌رود و در این پیشرفت تاریخ باید مدام آرشیو را بازسازی کرد و شکل‌های جدید به آرشیو داد. خوانش‌های جدیدی از آرشیو کرد. منتها افتادن در تقابل مضحک «سنت و مدرنیته» ما را داخل دعوای کاملا بی‌حاصل 50 سال گذشته می‌اندازد. اصلا مضحک است که بگوییم این سنت است و این مدرنیته. این به ما هیچ‌چیز نمی‌دهد. الان ژاپن سنتی است یا مدرن است؟ تایلند سنتی است یا مدرن است؟ مکزیک، فرانسه، آلمان و موزامبیک، همه اینها آیا الان سنتی هستند یا مدرن؟ هر دو هم هست، یعنی زمان‌های مختلف آنجا جریان دارد. این مقوله هیچ‌توضیحی به‌ما نمی‌دهد و از آنجا که اساسا هیچ‌توضیحی به ما نمی‌دهد، اساسا ما نمی‌توانیم پدیده‌ها را ببینیم و نامگذاری کنیم. الان از یکی از این دوستان با این منظر سوال کنیم که تهران چگونه [شهری] است می‌گویند که شهری است با المان‌های سنتی و مدرن. [این حرف] یعنی مزخرف، یعنی مضحک، یعنی مهمل، یعنی جمله‌ای که به‌لحاظ گزاره‌ای، مهمل و بی‌معنی است. بعد اگر بپرسید که «سنتی یعنی چه؟» می‌گوید ببین اینجا مثلا هلالِ فلان دارد یا معماری‌اش اینجوری است. باز می‌پرسی مدرن یعنی چه؟ می‌گوید «مال» دارد، اتوبان دارد. می‌گویم باباجان اینها هر دو مدرنند، به این خاطر که اینجا یک شهر است، شهرداری دارد و این شهرداری regulation ها و تنظیمات مربوط به اینها را صورت‌بندی و پیاده می‌کند. این شهرداری است که باعث می‌شود این جلوی چشمت بیاید و در مقام یک اُبژه پدیدار شود و شهرداری نیز یک نهاد کاملا مدرن است. آنچه تو اساسا می‌بینی و می‌گویی سنتی یا مدرن است، این دیدن تو، این رویت‌پذیر شدن به‌خاطر یک نهاد کاملا مدرن است. حالا شما به‌جای این «شهرداری» بگذارید «دولت-ملت».
آیا اقتصاد سیاسی به ما می‌گوید که تمام آرشیو و مواریث ما، مدرن خوانده می‌شوند؟ اینجا انگار بین «فرهنگ» و «تمدن» مدرن، خلط شده است. هرجا که تکنولوژی یا ظواهر مدرنیته برود، «فکر مدرن» و «خوانش مدرن از مواریث یا به‌قول شما آرشیو» هم حتما رفته است؟
اقتصاد سیاسی به ما می‌گوید وقتی دولت مدرن داریم، وقتی جهان به دولت‌ملت‌ها تقسیم می‌شود، وقتی نظام قانون‌گذاری مدرن است، وقتی مرز داریم، وقتی شیوه همزیستی جهانی مبتنی‌بر سرمایه است، وقتی هر فضایی در جهان در خدمت منطق انباشت قرار دارد، یعنی ما فضای غیرمدرن نداریم. آنچه شما خلط می‌کنید زمان اشیا و پدیده‌هاست. اشیا و پدیده‌ها می‌توانند از زمان‌های دور و پیشامدرن بیایند، اما همگی در فرماسیون مدرنیته در کنار هم قرار می‌گیرند. این یعنی همزمان شدن پدیده‌های ناهم‌زمان. مثلا مناسک دینی ممکن است از گذشته پیشامدرن بیاید (مثل مناسک مسیحایی یا اسلامی) اما در فرماسیون مدرن با پدیده‌های جدید‌تر هم‌نشین می‌شوند. همین هم‌نشینی عناصر ناهم‌زمان چهره مدرنیته را ساخته [است].
آیا تمام این گرایش‌ها و عناوینی چون مطالعات فرودستان و مطالعات فرهنگی، هیچ‌کدام، هیچ‌کمکی در این امر به ما نکرده‌اند و حتی ما را بیشتر به این ورطه تقابل سنت و مدرنیته انداخته‌اند؟
نه، حتما کمک کرده‌اند. حتما مطالعات قربانیان کمک کرده است. منتها بستگی دارد که چگونه آنها را استفاده کنید. قطعا ایراد در شکل استفاده‌ای است که از آنها در ایران شده است.
در کتاب در مورد چرخش متافیزیکی نیچه بحث شده است. این چرخش متافیزیکی چه پیامی می‌تواند برای اکنون داشته باشد؟ بازخوانی امثال نیچه به ما می‌گوید که وضع کنونی شرایطی دارد که ناگزیریم آن را رعایت کنیم و این تلقی ما را –و هر جماعتی را– به ورطه بدی بکشد؛ به درجا زدن در همین وضع.
خوب و بدش را من نمی‌دانم. آن چرخش متافیزیکی نیز مبنی‌بر این است که شما مختصات نیروها را ببینید. برای نامگذاری وضعیت باید مختصات نیروها را ببینید و یک لحظه از دل سنت-مدرنیته خنده‌دار بیایید بیرون و اگر می‌خواهید یک پدیده‌ای را نامگذاری کنیـد، ببینـید چه نیروهایی در شکل دادن آن دخیل هستند. کل داستان این است که ما جولان و سیلان و شکل‌بندی و فرماسیون نیروها را ببینیم.
چرا همیشه پای نیچه، دلوز، فوکو و تبارشناسی را وسط کشیده‌اید و ایده شما –در کتابی که ترجمه کرده‌اید یا در مقاله‌ها– تبارشناسی فوکویی است و می‌خواهید همه‌چیز را خراب کنید. چرا مثلا به ملاصدرا نگاه نمی‌کنید و از منظر شما جایگاهی ندارد. چرا اینقدر از کنار اینها عبور می‌کنید و همه‌چیز را در بازآفرینی امثال نیچه و دلوز می‌بینید؟
علتش این است که آن [ملاصدرا] در یک آرشیو است. فارابی و ملاصدرا و اینها در یک آرشیوی هستند. ما داریم در نقد آن آرشیو می‌گوییم که چگونه اینها را بخوانیم. با اینها چطور مواجه شویم. با آنها در مقام سنت مواجه نشویم، بلکه با آنها در مقام متفکران زنده معاصر که معانی متفاوتی می‌توانند داشته باشند، مواجه شویم.
همین نقد را الان می‌شود وارد کرد که دلوز چه ربطی به الان ما دارد؟
ما ارتباطش می‌دهیم. ارتباطش به ما مربوط می‌شود.
خب همین را نیز این دوستان نوصدرایی می‌گویند. می‌فرمایند که ملاصدرا را از اخلاقش به علم سیاست می‌کشانیم و به اکنون مربوطش می‌کنیم.
ملاصدرا نیز ارتباطی ندارد. مادامی که ما میانجی چیزی نشویم هیچ‌چیز ارتباطی با ما پیدا نمی‌کند. فارابی نیز با الان ما ارتباطی ندارد مگر اینکه من میانجی او بشوم. مگر اینکه شما میانجی او شوید. این mediation نویسنده است که اینها را به‌هم ربط می‌دهد و این ارتباطات را خلق می‌کند. یعنی آنها سرجای خودشان هستند. مکتب فرانکفورت، دلوز، ملاصدرا و فارابی هرکدام سرجای خودشان هستند و با ما کاری ندارند.
پس می‌شود اینجا به این سوال رسید که ما باید ببینیم که این شارحین در این دوران –که حالا من اسمش را «دوران گذار» نمی‌گذارم– چه چیزهایی را می‌خواهند به همدیگر ارتباط بدهند و چه متفکری را به حال ما ربط دهند.
می‌شود اینگونه نتیجه‌گیری کرد. براساس چرخش متافیزیکی نیچه باید نیروها را شناسایی کرد و بر اساس نیروهای جدید متون را خواند. الان دوستان اسلامی‌سازی که این همه پول و دم‌ودستگاه دارند، برای مسائل شهری ما چه پاسخی دارند؟
آنها الهیات شهر را براساس متونی بررسی می‌کنند و معتقدند از این طریق می‌توان بازسازی سنت را انجام داد.
به الهیات شهر کاری ندارم. درباره حاشیه‌نشینی چه می‌گویند؟ برای حاشیه‌نشینی چه می‌خواهند کنند؟ این دوستان در مورد نظریه دولت در ایران چه پاسخی دارند؟ این دوستان در مورد انواع و اقسام مسائل مثلا [مساله] توسعه روستایی در ایران چه پاسخی دارند؟ اینها چون فکر می‌کنند که دارند مطالعه سنت می‌کنند و الهیات جدیدی خلق می‌کنند، کسی [دیگر است که] تصمیم می‌گیرد الهیات جدید خلق کند. اینها همه پسینی است.
من می‌خواهم الهیات جدیدی را خلق کنم. شما که دانشجوی فلسفه هستید بهتر از من می‌دانید کانت -که به فیلسوف متافیزیک و معرفت‌شناسی معروف شد- در 50 سالگی و بعد از آن‌همه نگارش گفت من الان می‌خواهم متافیزیکی بنویسم و متافیزیک ملکه علوم است و فلان است و چه و چه، یعنی به‌صورت کاملا پسینی. اینها، هرکدام دانشجوهایشان، که می‌خواهند شروع کنند، بحث الهیاتی می‌کنند. خب بحث الهیاتی با کدام میانجی می‌خواهد به لحظه حال بپردازد؟ چرا با میانجی به لحظه حال نمی‌پردازد؟ چرا به مساله ارز نمی‌پردازد؟ چرا مساله‌اش [نشده و] نمی‌تواند به وضعیت مسکن بپردازد؟ این چه بحث الهیاتی[ای] است؟ اگر بحث حمد و سوره است که مادربزرگ من هم می‌خواند.
شاید طرح کامل و حاضر و آماده‌ای نداشته باشند، اما شما هم که طرح بدیلی ندارید و ما را به آینده حواله می‌دهید.
ما اتفاقا همه را به امر معاصر و اکنون فرامی‌خوانیم، اتفاقا می‌گوییم درحال گذار به آینده نیستیم، اتفاقا بر نقادی آرشیو تاکید می‌کنیم. تاکنون چندین کار تجربی براساس این نگاه صورت گرفته که در مجلدات دیگر تاریخ انتقادی منتشر می‌شود. مبنای همه آنها یک چیز بوده؛ دیدن وضعیت کنونی نیروها.
این وضعیت حال و این نکته شما، بخش زیادی از این پروژه‌های اسلامی‌سازی را زیرسوال می‌برد. بخش زیادی از سنت حوزوی و سابقه کار دانشگاهی ما را زیرسوال می‌برد که در انتزاع هستند.
در انتزاع نیستند، در هپروت هستند.
می‌شود گفت که «توی باغ نیستند».الان آن دانشی که به‌نظر شما به درد این لحظه حال می‌خورد چیست؟ چون به این مباحث میان‌رشته‌ای که نگاه می‌کنیم می‌بینیم که علوم سیاسی ما هم توی باغ نیست، علوم اجتماعی ما هم چنین وضعی دارد؛ همین‌طور رشته‌های دیگری مثل الهیات.
همین رشته‌های علوم‌سیاسی و علوم‌اجتماعی که توی باغ نیستند، دارند به وضعیت حال می‌پردازند منتها شکل پرداختن آنها، شکل شرق‌شناسانه‌ای است. پیشنهاد ما یک، واسازی آرشیو بود. اینکه آرشیو را دوباره بازسازی کنیم و ببینیم که ملاصدرا در امروز ما به چه درد می‌خورد و به چه کار می‌آید. دو، همان چرخش متافیزیکی نیچه، ماتریس نیروها و فرماسیون نیروها را بتوانیم دربیاوریم و بعد ببینیم که آن به چه درد ما می‌خورد و به چه کار ما می‌آید. الان شما مثلا خود شما مگر چیزی جز فراماسیون نیروها هستید؟
اینکه از پیش غرض و مقصد مشخص باشد و بعد فکر و دانش را با آن تنظیم کنیم، دیگر دانش نیست، ایدئولوژی است. نیرو در ماتریس نیروها هم که بی‌جهت نیست. نیروی چه جهت و مقصدی؟ این آیا ابزار و مصرف‌کردن «علم» و «چرخش متافیزیکی نیچه» و «واسازی» و «آرشیو» و... در یک جهت مفروض و پیشینی نیست؟
نه ابدا. این یک نگاه هستی‌شناختی است. کتاب با داعیه «هستی‌شناسی خودمان» آغاز می‌شود. یعنی خود ما چگونه و از چه زاویه‌ای (تحت‌تاثیر چه نیرویی) وضعیت را می‌بینیم.
شاید من با پروژه شما، با اینکه ما الان خیلی درگیر مسائل انتزاعی هستیم، موافق باشم ولی در این فرم و شرایط، بررسی مسائل حال ما نیازمند دانشی است که آن دانش الان موجود نیست.
این دانش با واسازی آرشیو به دست می‌آید.
گفتید که برای حاشیه‌نشینی یا مثلا بحران کسب‌وکار فعلی نیازمند پاسخ هستیم و این را ملاک ناکارآمدی قرار دادید.
حالا بماند که کتاب در مورد حاشیه‌نشینی نوشته شده است. من با این کاری ندارم. من نکته‌ام این است که او (کتاب) دارد تذکر می‌دهد که وقتی می‌خواهید یک پدیده‌ای را بررسی کنید، از مفهوم شروع نکنید. مثلا اگر می‌خواهید به حاشیه‌نشینی بپردازید نگویید حاشیه‌نشینی این است و ویژگی الف، ب و جیم را دارد. لذا من هرجا الف را ببینم آنجا حاشیه‌نشینی است. از ماتریس نیروها شروع کن و ببین که نیروهای شهر چه هستند و چه کسانی را بیرون می‌رانند. آن کسانی که بیرون رانده شدند، حاشیه‌ای هستند.
این نکته نیازمند آن است که لحظه حال را تبیین کنیم، درست است؟
و آرشیو را بازسازی کنید.
بازسازی آرشیو نیازمند آدم‌هایی است که زبان بدانند و متخصص باشند. ما شاید الان نداشته باشیم یعنی شاید 10 تا آدم را نتوان نام برد.
بروند یاد بگیرند.
مسائل لحظه حال را چه کنیم؟ بگوییم یک عده رفته‌اند تخصص کسب کنند و مشکلات را در آینده حل و فصل کنند؟
همین است دیگر. موضوع سر این است که آن آقایان اسلامی‌سازی و اینها یک ذره باید بهروزتر شوند. این طرف نیز استادانی که کارمند شده‌اند و وزارتخانه آنها را جذب کرده -که متون انگلیسی دوم راهنمایی را نیز نمی‌توانند بخوانند- باید یاد بگیرند. من که نمی‌توانم همه‌اش انتظار داشته باشم و بعد اینها بگویند که من بلد نیستم. چه حوزه، چه دانشگاه و چه همه آنها، باید زبان یاد بگیرند، این دو زبان بداند آن یکی چند زبان. این مفسر این باشد و آن مفسر آن باشد. این در مورد این کتاب بنویسد و آن یکی در مورد آن فلان.
چقدر از این دوران گذار یا - به‌اصطلاح شما- دوران تعلیق به اقتصاد سیاسی مربوط است؟
اقتصاد سیاسی همیشه مهم است و اتفاقا به این دوران شکل و وحدت داده است. اقتصاد سیاسی واحد تو هیچ‌وقت هرگز به ژاپن وصل نبوده. الان «اقتصاد سیاسی جهانی» است که ما را به ژاپن وصل می‌کند. این مشخصه دوران ماست. ما هرگز با برزیل و مکزیک متصل نبودیم اما الان چه چیز باعث می‌شود من و شما به برزیل و مکزیک وصل شویم؟ دو امر مشخص. یکی سرمایه و دیگری محیط‌زیست، که حالا بحثش جداست.
چقدر این پروژه‌های اقتصاد سیاسی که الان در کشور کار می‌شود به درد لحظه حال ما می‌خورد؟ اصلا به اقتصاد سیاسی – به‌جز عده‌ای معدود- توجه نمی‌کنند.
درست است. چون کلا جریان رشته اقتصاد دست یک مشت اقتصاددان دست‌راستی است که مدام می‌خواهند اقتصاد بازار را حاکم کنند. به همین خاطر شاید در ایران 10 نفر به اقتصاد سیاسی بپردازند.
مثلا این آلبرت هیرشمن شاید به‌درد حال ما بخورد ولی دیدم که آقای رنانی هیرشمنی که هیچ ربطی به بازار ندارد را در دل توسعه لیبرال انداخته است. تز هم داده بودند و حتی در کارشناسی‌ارشد هم دفاع کرده بودند.
آقای رنانی پروفسور و اوستای این کار است.
یعنی در واسازی و تفسیر آرشیو اقتصاد سیاسی موفق است!
* نویسنده: سید جواد نقوی، روزنامه‌نگار
مطالب پیشنهادی
