به گزارش «فرهیختگان»، داود مهدوی‌زادگان، دانشیار و عضو هیات‌علمی پژوهشگاه علوم‌انسانی و مطالعات‌فرهنگی نوشت:

زبان خصومت

عبدالکریم سروش پیش از خاکسپاری علامه مصباح‌یزدی -گویی تاخیری حتی برای یکی دو روز هم جایز نیست- در سخنرانی یک‌ساعته، هر ناسزا و هتک‌حرمت و دروغ‌پردازی ممکن و ناممکنی را در توصیف آن مرحوم به‌کار بست گویا رسالتی بر گرده می‌پنداشت که از حدود سخن معروف و علمی پا فراتر گذارد و زبان ناسزاگویی باز کند، کاری که شایسته عوام هم نیست چه رسد به مدرس علم و معرفت اما خشم و کینه چنان بر وی مستولی شد که انصاف سخن و ادب علمی را کنار گذاشته بود. البته دکتر سروش این بی‌اخلاقی و بی‌نزاکتی را به استاد خود کارل پوپر نسبت می‌دهد که گفته بود: مدارا با دشمنِ مدارا جایز نیست.

 باری، درباره گفته‌های دکتر سروش در وصف علامه مصباح‌یزدی بیش از این چیزی نمی‌توان گفت و نیازی هم نیست چرا که بالکل فاقد شأن و ارزش علمی است لکن، توجه خوانندگان را به دو مطلب از گفته‌های وی -‌قطع نظر از اینکه درباره چه کسی ابراز کرده است- جلب باید کرد.

نخست آنکه می‌گوید: «مصباح یزدی فیلسوفی بود که حد خود را نگه نداشت و پایش را از حد فلسفه درازتر کرده بود و اگر پایش را در همان کفش فلسفه نگاه می‌داشت، مدرس خوبی می‌ماند.»

عجیب است که آقای سروش به خود اجازه می‌دهد که پایش را در هر عرصه‌ای دراز کند ولی از فیلسوفان می‌خواهد که حد خود را حفظ کنند و فراتر نروند. باید پرسید که مگر ایشان در کدام مقام رفیعی ایستاده است که می‌تواند برای دیگران، و برای فیلسوفان، حد تعیین کند. البته واجد مقام «خواب‌گزاری» که بلادلیل برای انبیا و وحی نبوی هم تعیین منزلت و حد می‌کند، عجیب نیست که  خود را «حدگزار» فیلسوفان نیز حساب کند. این رفتار سروش، آدمی را به یاد هیات حاکمه دادگاه سقراط می‌اندازد. جرم سقراط هم در نظر برپاکنندگان دادگاه این بود که سقراط از حد فلسفه، پایش را فراتر گذاشته؛ آری گناه مصباح‌یزدی در نظر دکتر سروش این بود که از حد گذرانده و در فلسفه باقی نمانده اما این پرسش از جناب سروش پابرجا می‌ماند که مرجع تعیین حد فرهیختگان و فیلسوفان کیست؟ و چرا برای روشنفکران مهم است که فیلسوفان از حد خود فراتر نروند؟

دوم آنکه به‌زعم دکتر سروش مدارا با دشمن مدارا، روا نیست. او این حکم را به کارل پوپر نسبت می‌دهد که گفته مدارا با هر کسی لازم است مگر با دشمنِ مدارا. طبق این سخن، مدارا هم حدی دارد و حد مدارا همان دشمنی با مدارا است. مدارا امر مطلقی نیست. چه می‌شد اگر این سخن را کسی می‌گفت که از نظر دکتر سروش دشمنِ مدارا است. آنگاه ایشان و جماعت روشنفکری چه عکس‌العملی از خود نشان می‌دادند؟ وجه نگران‌کننده این سخن در «حدود عدم مدارا با دشمنِ فرضی مدارا» است. حد این عدم‌ مدارا کجاست؟ شاید هم حدی ندارد و در مقابله با دشمن مدارا مجاز به هرگونه خشونتی هستند. محتمل است که دکتر سروش با همین پیش‌فرض به خود اجازه داده است که با فیلسوف متعهد به عقل و داد، آن‌گونه بی‌مدارا و با خشونت رفتار کند.

گناه بزرگ حد نگه‌نداشتن

این نحو از خصومت‌ورزی نسبت به یک عالم و فیلسوف بزرگ جهان اسلام و تشیع، اختصاص به عبدالکریم سروش یا جریان موسوم به روشنفکری دینی ندارد بلکه در بسیاری از روشنفکران ایرانی مشهود است لکن در میان آنان، گفته‌ها و تعابیر عبدالکریم سروش، هم صراحت بیشتری دارد و هم متضمن مکنونات آنان است. از نظر روشنفکری ایران، مرحوم علامه مصباح‌یزدی گناه بزرگی مرتکب شده است که عبارت از عبور از حد فلسفه‌ورزیدن است. و این نکته بسیار مهمی است که از زبان سروش جاری شده. اما چرا -به‌زعم اینان- عبور از حد فلسفه (یعنی ماندن در مَدرَس و حجره) جرم و گناه است؟ مصباح‌یزدی به کدام قلمرو پا نهاده است که اینچنین جریان روشنفکری بر او هجمه آوردند که چرا از حد خود فراتر رفتی و در قلمروی که نباید، وارد شدی؟ پاسخ به این پرسش نیاز به تحلیل جامعه‌شناختی از آن پایگاه اجتماعی‌ای دارد که روشنفکران ایرانی برای خود قائل شده‌اند. چرا تحلیل جامعه‌شناختی؟ چون این سخن آنان (لزوم حدگزاری برای فیلسوف) پشتوانه معرفتی ندارد. هیچ دلیل معرفتی‌ای نمی‌توان برشمرد که فیلسوف را متقاعد به عدم‌ ورود در ساحت جامعه و سیاست کند بلکه این سخن مستند به امر سیاسی و مناسبات قدرت و پایگاه اجتماعی روشنفکری است. از این‌رو، تحلیلی هم که از آن می‌شود ضرورتا جامعه‌شناختی تواند بود.

تحلیل مساله را از همین مفهوم حد آغاز می‌کنیم. حد در اصطلاح فلاسفه عبارت از تعریف شیء یا بیان ماهیت شیء است. با تعریف شیء معلوم می‌کنیم که آن شیء چه هست و چه نیست، چه اموری جزء ماهیت شیء قرار دارد یا ندارد. تعیین حد شیء نحوی معلوم ساختن اقتضائات و لوازم آن است. با تعریف است که معلوم می‌شود قلمرو شیء از کجا تا به‌کجا است. بر این اساس، وقتی از حد فلسفه یا حد فیلسوف سوال می‌شود؛ یعنی خواهان تعریف قلمرو کار فلسفه یا فیلسوف هستیم. اکنون پرسش درباره حد فیلسوف است. حد فیلسوف چیست که فراتر از آن را خروج از حد یا درازتر کردن پای فیلسوف گفته‌اند. اگر تاملی در سیره فیلسوفان بیندازیم، چنین به‌نظر می‌رسد که فیلسوفان دو تعریف از حد و قلمرو خود دارند.

حد کار فلسفی

درنظر برخی از فلاسفه، حد کار فلسفی، شناسایی و کشف یا رسیدن به حقایق امور به‌نحو کلی است. فهم عام و کلی حقیقت امور، وظیفه یا کار فیلسوف است. فیلسوف می‌کوشد به حقیقت اشیاء به‌نحو عام و جهان‌شمول نزدیک شود. در نظر این عده از فیلسوفان، وقتی فیلسوف به درک و فهم تازه‌ای از حقیقت اشیاء نائل شد، کار او خاتمه می‌یابد و ضرورتی ندارد به هرگونه پرسشی فراتر این امر پاسخ دهد. هرگونه پرسش یا مساله‌ای فراتر از پرسش از حقیقت کلی اشیاء، بیرون از حدود کار فیلسوف است.

اما برخی دیگر از فلاسفه حد و قلمرو کاری فیلسوف را فراتر از شناخت حقیقت می‌دانند. به اعتقاد آنان آگاهی از حقیقت امور، مسئولیت‌آور است و آن مسئولیت عبارت از «صیانت از حقیقت» است. چنین نیست که تنها دشمن حقیقت، جهالت باشد تا گفته شود با علم، کار فیلسوف تمام شد بلکه با کشف حقیقت، بر دشمنان آن نیز افزوده می‌شود. نگاه‌ها و قلب‌های ناپاک زیادی وجود دارند که در پی تصرف حقیقت به‌سود خود یا تخریب و خدشه وارد کردن بر آنند. اگر در جامعه طاغوت‌زده و استبدادی که همه بر این باورند که استیلا و حکومت از آن شخصی است که بر آنها فرمان می‌راند و همه برده و فرمانبردار او هستند، ولی فیلسوفی به این حقیقت برسد که چنین باوری از اساس باطل و نادرست است؛ آن حاکم فرعونی و جامعه طاغوت‌ زده چه موضعی با این حقیقت مکشوفه و با فیلسوفی که به این حقیقت دست یافته می‌گیرند؟ مسلما این حقیقت تا وقتی که مکشوف نگشته بود، تنها دشمن آن جهالت مردم بود. ولی وقتی این جهالت با کار فلسفی رفع شد و حقیقت در امر حکمرانی معلوم گشت، دشمن‌های جدیدی برای آن پدید می‌آیند. اول دشمن این حقیقت، همان حاکمان طاغوتی و استبدادی هستند و سپس جماعتی از اهل رأی که اذهان مردم را در پیروی از حاکمان طاغوتی صیقل می‌دهند و آنان را متقاعد نگه‌می‌دارند و سوم کسانی از جامعه طاغوت‌زده که از کنارگذاشتن چنین باور غلطی وحشت دارند. از این‌رو، دستگاه طاغوت تمام تلاش خود را برای تصرف حقیقت مکشوفه در امر حکمرانی به‌راه می‌اندازد و اگر موفق به تصرف آن نشد، تمام سعی خود را در جهت تخریب و تحریف و خدشه وارد کردن بر آن می‌کند، به‌قول مرحوم میرزای‌نائینی، ظالم و ظالم‌پرستان می‌کوشند صورت قبیحی از آن حقیقت مکشوفه در ذهن مردم شکل بگیرد. چنان که امام‌خمینی(ره) به‌مثابه فیلسوف سیاسی اسلام نشان داد که حقیقت امر در حکمرانی اسلامی در عصر غیبت، ولایت‌فقیه است اما بعد از کشف این حقیقت، مخالفان ابتدا تلاش زیادی برای تصرف در حقیقت حکمرانی ولایت‌فقیه به‌راه انداختند و گفتند که ولایت فقیه حکمرانی دینی را عرفی می‌سازد و از این جهت، امر مستحسنی است ولی با گذشت زمان و ناکامی در تصرف عرفی ولایت‌فقیه، این حقیقت مکشوفه را آماج تحریف و تخریب‌های خود قرار دادند تا صورت قبیحی از آن در اذهان عمومی شکل گیرد. براین اساس است که گروهی از فیلسوفان حد کار فلسفی را فراتر از «کشف حقیقت» می‌دانند. به‌زعم آنان «صیانت از حقیقت» هم کاری فلسفی است. آنان وظیفه خود می‌دانند تا از حقیقت مکشوفه حفاظت و حراست کنند مبادا توسط تاریک‌اندیشان و حقیقت‌ستیزان تصرف ناحق یا تحریف و تخریب شود. از این‌رو، آگاهی‌بخشی و تربیت فلسفی و هدایت مردم به‌سوی حقیقت مکشوفه را جزء وظایف اصلی خود می‌دانند. همین امر باعث می‌شود که فیلسوف قدم در جامعه و سیاست گذارد. او می‌کوشد با بحث عمومی از اندیشه فلسفی، مردم را از حقیقت جامعه و سیاست آگاه سازد. در واقع، حضور عینی فیلسوف در جامعه و سیاست، بخشی از کار فلسفی شناخته می‌شود. این گروه از فیلسوفان اصلا چنین حضوری را کاری غیرفلسفی ندانسته‌اند.

پس به‌طور کلی در میان فیلسوفان -در تعریف کار فلسفی یا حد فلسفه‌ورزی- دو دیدگاه وجود دارد. بنابر یک دیدگاه، کار فلسفی صرفا «کشف حقیقت» است اما بنابر دیدگاه دوم، فلسفیدن کشف حقیقت است و «صیانت از حقیقت» و این‌ هر دو از هم جدایی ناپذیرند. همچنین می‌توان گفت که اگرچه فلاسفه خود را متعهد به حقیقت می‌دانند لکن در نظر برخی، این تعهد فلسفی صورت حداقلی دارد و در نظر برخی دیگر، تعهد فلسفی صورت حداکثری پیدا می‌کند. در نظر آنان، فیلسوف متعهد کسی است که خود را متعهد به کشف  و صیانت از حقیقت می‌داند.

بعضی فیلسوفان به دلایل مختلف، گرایش به دیدگاه اول دارند و گروهی نیز از دیدگاه دوم دفاع می‌کنند و متحمل تبعات سیاسی و اجتماعی آن هستند. فیلسوفان گروه اول، بیشتر متضلع و گوشه‌گیر و دیر و مَدرس‌نشین و غالبا از حضور در اجتماع گریزان‌اند اما گروه دوم، دیر و مدرس‌گریز و در کوچه و خیابان دیده می‌شوند و همنشینی با مردم را از وظایف خود می‌دانند و اساسا شهر به شهر و کوی‌به‌کوی سراغ مردم را می‌گیرند تا، با بحث از حقایق امور، جوانان را برای جامعه‌ای بهتر و بسامان‌تر تربیت کنند. شاید بتوان گفت که سقراط از همین دسته از فلاسفه اجتماعی بود. او همواره در کوچه و خیابان و محافل عمومی پرسه می‌زد تا جمعی را بیابد و با آنها گفت‌وگو کند.

کار روشنفکری

اما روشنفکری جریان فکری دنیای مدرن است و دستگاه یا سامان ایدئولوژیک مدرنیته را برعهده دارد. مهم‌ترین ویژگی این جریان، کنش انتقادی است و می‌کوشد تا کنش‌های معرفتی مدرن را با ارجاع به اصول مدرنیته مانند انسان‌مداری و خردورزی و آزادی و حقوق‌بشر و اصالت حیات این جهانی و مانند آن، پالایش و اصلاح نماید. جامعه و سیاست مدرن مهم‌ترین خاستگاه معرفتی روشنفکری است به‌خلاف فیلسوفان که جست‌وجوی حقیقت و معرفت، اصلی‌ترین خاستگاه آنان است. پس کار روشنفکری غیر از کار فلسفی است. فیلسوف‌خواندن روشنفکری تسامح و مَجاز است چون روشنفکری لزوما در جست‌وجوی حقیقت نیست بلکه در پی تثبیت و دفاع از ایدئولوژی‌ای است که به آن تعلق دارد. به زبان روشنفکری در کنش‌گری‌های انتقادی‌اش ریتوریک یا خطابی است و سنخیت چندانی با برهان ندارد. عقلانیت ابزاری نیز از همین باب است که نزد روشنگری اصالت پیدا کرده است، زیرا این نوع عقلانیت، خردورزی معطوف به غرض است و این غرض هرچیزی است که انسان مدرن مشخص کند.

بدین ترتیب، میان فیلسوف و روشنفکر فاصله زیادی وجود دارد و این دو قابل تاویل به یکدیگر نیستند. درواقع، مواجهه فیلسوف و روشنفکر همان رویارویی فیلسوف و سوفسطایی است. تراسیماخوس سوفسطایی خود را برابر سقراط می‌دید و افلاطون نیز او را مغرض می‌داند چنانکه بدون منفعت حتی حاضر به سخن گفتن نیست. به‌این‌ترتیب همواره نوعی رقابت معرفتی بالقوه میان فیلسوف و روشنفکر وجود دارد. هرآن ممکن است که این رقابت فعلیت پیدا کند و رودرروی هم قرار گیرند و چالش‌های جدی پدید آید و البته روشنفکری همواره از چنین رویارویی‌ای هراس دارد، زیرا متدولوژی روشنفکری برابر معرفت فلسفی سپر می‌اندازد و قادر به هم‌آوردی نیست. فیلسوف زبان استدلال را به‌خدمت می‌گیرد و از این جهت، زبان فلسفی عیار نقد است. اگر روشنفکری به‌وسیله کنش انتقادی، عیارسنج کنش‌گری‌های اجتماعی و سیاسی است، فلسفیدن عیارسنج کنش انتقادی است. ازاین‌رو، روشنفکری سعی نمی‌کند که با فیلسوف مواجه شود. استعاره فیلسوف برای روشنفکر هم از همین باب حذر از مواجهه او با فیلسوفان است.

سرحد رقابت

چه زمانی این رقابت میان فیلسوف و روشنفکر فعلیت پیدا می‌کند؟ در چه سرحدی این رقابت میان فیلسوف و روشنفکر پدید می‌آید؟ فعلیت چنین رقابتی آنگاه است که فیلسوف وارد جامعه و سیاست شود و در کوچه و بازار مردم و به‌ویژه جوانان را سراغ بگیرد. در این وقت است که رویارویی چالش‌برانگیز میان فیلسوف و روشنفکر عینیت پیدا می‌کند و روشنفکر گریزی از این مواجهه پیدا نمی‌کند. حالا که فیلسوف وارد جامعه و سیاست شده است، روشنفکر چاره‌ای از این مواجهه ندارد. یک وجه نگرانی روشنفکری در این رویارویی این است که ناتوانی زبان خطابی او برابر زبان برهانی فیلسوف آشکار شود. اما نگرانی جدی‌تر آن است که زبان فیلسوف برای مردم به‌ویژه برای جوانان شنیدنی شود یعنی فیلسوف بتواند جوانان شهر را با برهان آشنا کند، آن‌وقت است که کار برای روشنفکر بسیار دشوار خواهد شد چون رونق از خطابه خواهد رفت. اما نگرانی بالاتری هم وجود دارد و آن عبارت است از تزلزل مرجعیت و منزلت اجتماعی و سیاسی روشنفکری. پیامد اجتماعی و سیاسی مقهوریت روشنفکری برابر فیلسوف، از دست دادن مرجعیت فکری است.

پس، با ورود و پا گذاشتن فیلسوف در عرصه جامعه و سیاست و تلاش وی برای گفت‌وگوی عمومی، سقف نگرانی‌های سه‌گانه بر سر روشنفکری فرومی‌ریزد و این است که روشنفکری همواره با حضور عینی فیلسوفان در جامعه و سیاست به‌شدت مخالف است. ازاین‌رو تلاش همه‌جانبه‌ای به‌راه می‌اندازد تا مانع ورود فیلسوفان در جامعه و سیاست شود. اینان به‌جهت نظری کار فلسفی را در همان کشف حقیقت تعریف می‌کنند و با تعریف حداکثری کار فلسفی-که صیانت از حقیقت را نیز شامل می‌شود-مخالفند. از نظر روشنفکری کار فیلسوف همان فهم و کشف حقیقت است، ازاین‌رو، فیلسوفی که وارد جامعه و سیاست می‌شود و صیانت از حقیقت را وظیفه خود می‌داند، به‌زعم روشنفکری پا را از حد فلسفیدن فراتر و به‌اصطلاح پایش را از گلیم فلسفه بیرون گذاشته است. فیلسوف خوب کسی است که حد خود را نگه دارد و به همین دلیل روشنفکری با آن‌دسته فیلسوفان که از دیدگاه اول پیروی می‌کنند، مشکلی ندارد و احیانا حشر و نشرهای صمیمانه هم با آنان داشته باشد ولی با فیلسوف نوع دوم هیچ میانه خوبی ندارد. اگر روشنفکری نتواند فیلسوف را به وارد نشدن در جامعه و سیاست متقاعد کند؛ آن‌وقت از شیوه‌های تراسیماخوسی، نامعقول و غیرانسانی برای طرد او استفاده می‌کند. روشنفکری در این شرایط حاضر به گفت‌وگوهای فلسفی با فیلسوف نشده بلکه سعی در تخریب و تحریف فکر و شخصیت فیلسوف می‌کند. او به کمک ماشین رسانه آنچنان صورت قبیحی از فیلسوف اجتماعی تولید می‌کند تا جوانان شهر حتی به گرد او هم جمع نشوند. فیلسوف اگر بدون واهمه از هجمه روشنفکری به کار خود ادامه دهد، آنگاه است که اگر بتوانند اقدام نهایی-یعنی محاکمه و نوشاندن جام شوکران- در پی خواهد آمد چنان‌که این کار با سقراط شد. تردیدی نیست که برپایی دادگاه محاکمه سقراط خواست قلبی سوفسطاییان بود. آن‌روز که سقراط جام شوکران را نوشید، روز آرامش سوفسطاییان بود. چون دیگر رقیبی در میان نیست تا مرجعیت اجتماعی و سیاسی آنان را به‌خطر انداخته و متزلزل کند.

گناه مصباح‌یزدی  

آیت‌الله محمدتقی مصباح‌یزدی(ره) به اعتراف دوست و دشمن از فیلسوفان طراز اول جهان اسلام و تشیع است. او از شاگردان برجسته فیلسوف معاصر و احیا‌کننده فلسفه صدرایی، علامه سیدمحمدحسین طباطبایی(ره) بود. مرحوم مصباح علاوه‌بر فلسفه و معارف اسلامی، خصایص زیادی را از استاد خود مرحوم علامه طباطبایی به ارث برده بود. ایشان از مدرسین و شارحین بزرگ فلسفه مشائی و صدرایی بود و آثار ارزشمندی از ایشان در شرح کتاب شفاء بوعلی و اسفار اربعه ملاصدرا و شرح و تعلیقه بر کتاب استاد خود، نهایه‌الحکمه به یادگار مانده است. تعلیقه بر کتاب نهایه‌الحکمه علامه‌طباطبایی(ره) آشکارا نشان می‌دهد که مصباح صرفا شارح کتب فلسفی نبوده است، بلکه نسبت به آرای فلسفی نقد و نظرهایی دارد به‌طوری که به‌نظر می‌رسد برخی از شاگردان علامه کوشیده‌اند نقدهای مصباح‌یزدی را در ضمن مباحث خود پاسخ دهند. بنابراین، تردیدی نیست که مرحوم مصباح‌یزدی فیلسوفی طراز اول و صاحب‌نظر بود. اما پرسش گفتار حاضر درباره ایشان این است که وی چه تعریفی از کار فلسفی خود برگزیده بود. آیا تعریف حداقلی فلسفه؛ یعنی صرفا کشف و شناخت حقیقت یا اینکه بر تعریف حداکثری عقیده داشت و صیانت از حقیقت را نیز بخشی از کار فلسفی خود می‌دانست؟

بررسی کنشگری‌های سیاسی و اجتماعی مرحوم مصباح‌یزدی توضیح می‌دهد که ایشان در تعریف کار فلسفی، دیدگاه دوم را برگزیده بود. او فیلسوفی مدرسی و کناره‌گیر نبود، بلکه وارد عرصه جامعه و سیاست شد و وظیفه خود می‌دانست که براهین فلسفی را بر مردم و به‌ویژه جوانان شهر عرضه و آنان را از سفسطه‌اندیشان صیانت کند. او درباره کار سوفسطایی اینگونه نظر داده است: «در قرن پنجم قبل از میلاد از اندیشمندانی یاد می‌شود که به زبان یونانی سوفیست یعنی حکیم و دانشور نامیده می‌شده‌اند ولی علی‌رغم اطلاعات وسیعی که از معلومات زمان خودشان داشته‌اند به حقایق ثابت باور نداشته‌اند بلکه هیچ‌چیزی را قابل شناخت جزمی و یقینی نمی‌دانسته‌اند. به نقل مورخین فلسفه ایشان معلمان حرفه‌ای بوده‌اند که فن خطابه و مناظره را تعلیم می‌دادند و وکلای مدافع برای دادگاه‌ها می‌پروراندند که در آن روزگار بازار گرمی داشتند. این حرفه اقتضا می‌کرد که شخص وکیل بتواند هر ادعایی را اثبات و در مقابل، هر ادعای مخالفی را رد کند. سروکار داشتن مداوم با این‌گونه آموزش‌های مغالطه‌آمیز کم‌کم این فکر را در ایشان به‌وجود آورد که اساسا حقیقتی ورای اندیشه انسان وجود ندارد.» (مصباح‌یزدی، محمدتقی، 1363، آموزش فلسفه، ص21) مصباح‌یزدی کار فلسفی را در سیمای سقراط می‌دید چون او بود که با سوفیست‌ها درافتاد و بر آنان غالب شد: «معروف‌ترین اندیشمندی که در برابر سوفیست‌ها قیام کرد و به نقد افکار و آرای ایشان پرداخت، سقراط بود. وی خود را فیلاسوفوس یعنی دوستدار علم و حکمت نامید و همین واژه است که در زبان عربی به شکل فیلسوف درآمده و کلمه فلسفه از آن گرفته شده است. تاریخ‌نویسان فلسفه علت گزینش این نام را دو چیز دانسته‌اند: یکی تواضع سقراط که همیشه به نادانی خود اعتراف می‌کرد و دیگری تعریض به سوفیست‌ها که خود را حکیم می‌خواندند یعنی با انتخاب این لقب می‌خواست به آنها بفهماند شما که برای مقاصد مادی و سیاسی به بحث و مناظره و تعلیم و تعلم می‌پردازید، سزاوار نام حکیم نیستید و حتی من که با دلایل محکم پندارهای شما را رد می‌کنم خود را سزاوار این لقب نمی‌دانم و خود را فقط دوستدار حکمت می‌خوانم.» (همان: 22)

مصباح‌یزدی بر پایه همان تعریفی که سقراط از کار فلسفی داشت، کار خود را نه‌فقط کشف حقیقت که صیانت از آن هم می‌دانست. او وضعیت تفکر در زمانه خود را نابسامان دیده و می‌دید قدرت تفکر در میان مردم ضعیف شده است. بخشی از این ضعف و فطور مربوط به کم‌کاری فیلسوفان مسلمان بود و سلطه حکومت طاغوت این معضل را تشدید کرده بود: «سالیان درازی بود که از وضع برنامه‌های درسی در حوزه‌های علمیه و کمبود مواد و کتب درسی و نارسایی کیفیت تدریس به‌ویژه در زمینه فلسفه رنج می‌بردم و آرزو می‌کردم که شرایطی فراهم شود که بتوان طرحی نو درانداخت و به این اوضاع سر و سامانی بخشید ولی در شرایط خفقان‌بار رژیم طاغوتی و فشارهایی که مخصوصا بر روحانیت وارد می‌کرد و محدودیت‌ها و تنگناهایی که برای حوزه‌های علمیه به‌وجود می‌آورد، امکان تحقق این آرزو را دشوار می‌کرد.» (همان: ص14) علاوه‌بر این، با ورود اندیشه‌های غربی و سیطره آن بر مراکز آموزش عالی جدید، این آشفتگی فکری تشدید شده بود چون به عقیده مصباح‌یزدی فلسفه غربی علی‌رغم تلاش فیلسوفان بزرگی چون دکارت و کانت و...، نتوانسته است به انسجام فلسفی دست پیدا کند: «روشن شد که فلسفه غربی بعد از رنسانس چه نشیب و فرازهایی را پیموده و از چه پیچ و خم‌هایی عبور کرده و هم‌اکنون در چه موقعیت متزلزل و تناقض‌آمیزی قرار دارد و با اینکه گه‌گاه موشکافی‌های ظریفی از طرف بعضی از فیلسوفان آن سامان انجام گرفته و مسائل دقیقی مخصوصا در زمینه شناخت مطرح شده و همچنین جرقه‌های روشنگری در برخی از عقل‌ها و دل‌ها درخشیده است ولی هیچ‌گاه نظام فلسفی نیرومند و استواری به‌وجود نیامده و نقطه‌های درخشان فکری نتوانسته است خط راست پایداری را فرا راه اندیشمندان ترسیم کند بلکه همواره آشفتگی‌ها و نابسامانی‌ها بر جو فلسفی مغرب‌زمین حاکم بوده و هست.» (همان: ص44) به همین سبب، مصباح‌یزدی نمی‌توانست با وضعیت نابسامان فکری و فرهنگی جامعه کنار بیاید. او نمی‌توانست فیلسوفی بنشسته در گوشه‌ای و مشاهده‌گر اوضاع باشد بلکه وارد عرصه جامعه و سیاست و دست به کار روشنگری شد و برای انجام این وظیفه از هر کاری که لازم می‌دانست دریغ نداشت. او پیش از انقلاب با راه‌اندازی موسسه «در راه حق» کار روشنگری خود را آغاز کرد. بعد انقلاب هم تلاش خود را بسط و گسترش داد و در قالب‌های فراگیرتر، از نگارش جزوات و کتاب آموزش فلسفه گرفته تا برگزاری دوره‌های آموزشی مانند «طرح ولایت» و شرکت در سخنرانی‌های پیش از خطبه‌های نماز جمعه تهران و جاهای دیگر، به کار خود ادامه داد. اما  بزرگ‌ترین اقدام مصباح‌یزدی در این راستا، تاسیس مرکز بزرگ آموزشی و پژوهشی امام‌خمینی(ره) است که جوانان را به تعلیم و تربیت در فلسفه و معارف اسلامی و دانش‌های علوم‌انسانی جدید فرامی‌خواند. پروفسور حاج‌محمد لگنهاوزن کار مصباح‌یزدی را در یک جمله اینگونه توصیف کرده است: «ایشان به ما دلسوزی و ایثار، بحث استدلالی و شوق به آموزش عقاید جدید و پیگیری مداوم حقیقت را آموختند. خداوند روح علامه آیت‌الله مصباح (قدس‌سره) را شادی فراوان عطا فرماید.»

اما چیزی که روحیه مصباح‌یزدی را در حضور اجتماعی پررنگ‌تر ساخته بود، دغدغه‌های دینی/انقلابی ایشان بود. این امر باعث شده بود که ایشان دانش فلسفی خود را در راه دفاع از دین و دینداری و غنی‌سازی محتوای فکری انقلاب اسلامی به‌خدمت گیرد. او انقلاب اسلامی را فرصتی الهی می‌دانست که باید شکرگزارش بود. در وضعیت انقلاب شرایطی پدید آمد که اهل علم نمی‌توانند ساکت بنشینند، زیرا حجم تهاجمات فرهنگی علیه اسلام بیشتر شده است، لذا دین و انقلاب از اهل علم کار بیشتری طلب می‌کند: «وظیفه اهل علم در رژیم پیشین بسیار محدودتر از زمان فعلی بود. فشار و اختناقی که در آن زمان وجود داشت، بسیاری از فرصت‌ها را می‌گرفت و کسی قادر نبود به وظیفه خود، با خاطری آسوده جامه عمل بپوشاند؛ اما با فرصتی که به سبب پیروزی انقلاب اسلامی به‌دست آمد، وظایف خطیری بر گردن افراد قرار داده شد. امروزه باید هوشیار بود و با درک نیازهای فرهنگی و دینی جامعه، از هیچ‌اقدام سازنده‌ای دریغ نکرد. طلاب و فضلای حوزه‌های علمیه، در این وضعیت نمی‌توانند سر زیر عبای خود برده، کاری به وقایع اطراف خود نداشته باشند، بلکه وظیفه اقتضا می‌کند که به خطرهای متوجه اسلام و نظام حساسیت نشان دهند. دشمنان اسلام درتلاشند از این نعمت آزادی که خداوند به ملت ایران ارزانی داشت، سوءاستفاده کنند. سم‌پاشی‌های آنها در کتاب‌ها و نشریات داخلی ضداسلام، نمونه‌ای از بهره‌برداری‌هایی است که از این موقعیت می‌شود. در این فضای آزاد کتاب‌هایی به‌چاپ رسیده که به‌طور رسمی ضداسلام است و اگر هم مارک اسلام را همراه خود دارد، مطالب درون آن، ترویج اندیشه‌های مادی‌گری و تخریب اسلام را دنبال می‌کند. به‌رغم این خطرها، برخی در خانه خود نشسته و سر در لاک خود فروبرده‌اند و به فکر زندگی روزمره یا انجام عبادت‌های شخصی خود هستند. برخی نیز که خطر را احساس کرده‌اند، به وظیفه خود آگاه نیستند و سکوت اختیار کرده‌اند. در این زمان، عذری در این موارد پذیرفته نیست و هرکس موظف است به‌دنبال شناسایی خطرهای تهدیدکننده انقلاب رفته، به وظیفه خود پی ببرد. بار سنگینی در این زمینه بر دوش اهل علم و وظیفه ایشان از دیگران سنگین‌تر است.» (مصباح‌یزدی، محمدتقی، 1384، انقلاب اسلامی جهشی در تحولات سیاسی تاریخ، ص475)

شاید فیلسوفی در سطح مصباح‌یزدی را نتوان مثال زد که تا این اندازه کوشیده باشد فلسفه سیاسی انقلاب اسلامی را تبیین کند و همچون عالمی مجاهد در صحنه سیاست حضوری پررنگ داشته باشد. او به‌راستی «فیلسوف متعهد انقلابی» بود و به همین سبب رهبر معظم انقلاب، آیت‌الله خامنه‌ای در پیام تسلیت درگذشت ایشان، جایگاه فکری‌شان در انقلاب را این‌طور توصیف کرده‌اند:

«ایشان متفکری برجسته، مدیری شایسته، دارای زبان گویایی در اظهار حق و پای با استقامتی در صراط مستقیم بودند. خدمات ایشان در تولید اندیشه دینی و نگارش کتب راه‌گشا، و در تربیت شاگردان ممتاز اثرگذار، و در حضور انقلابی در همه میدان‌هایی که احساس نیاز به حضور ایشان می‌شد، حقا و انصافا کم‌نظیر است. پارسایی و پرهیزگاری خصلت همیشگی ایشان از دوران جوانی تا آخر عمر بود و توفیق سلوک در طریق معرفت توحیدی، پاداش بزرگ الهی به این مجاهد بلندمدت است.»

دلیل خصومت

طبیعی بود که مصباح با چنین حضور برجسته‌ای در جامعه و سیاست از ناحیه روشنفکری ایران مورد هجمه قرار گیرد. او با همه دارایی‌های فکری و معنوی خود وارد این عرصه شده بود و برای مقابله با سوفسطاییان جدید، مردم و به‌ویژه جوانان را با برهان مانوس می‌کرد و عمومی‌شدن زبان منطق و فلسفه چونان سدی برابر مغالطات روشنفکری بود. مصباح‌یزدی از آن حیث که فیلسوفی انقلابی بود، به رقیب و مانع جدی در کار روشنفکری تبدیل شد. اساسا کار روشنفکری در نسبت با انقلاب، عادی‌سازی آن است. روشنفکر، جریان اندیشنده در وضعیت روزمره و عادی است. روشنفکری پروژه عادی‌سازی انقلاب را تسهیل می‌کند و جامعه را به وضعیت غیرانقلابی بازمی‌گرداند و به همین دلیل است که تمام روشنفکرانی که در وضعیت تقابلی با انقلاب‌اسلامی و عادی‌سازی آن قرار دارند، مشترکا با علامه مصباح‌یزدی خصومت می‌ورزیدند و ایشان را سد راه مقاصد خود می‌دیدند. این سخن عبدالکریم سروش که مصباح‌یزدی حد فلسفه را نگه نداشته بود و پایش را از گلیم فلسفه فراتر گذاشته بود، سخن یک فرد نیست، بلکه سخن جریان روشنفکری معارض با انقلاب اسلامی است. اگر مصباح‌یزدی به همان تعریف حداقلی وفادار می‌ماند و صرفا به تحقیق درباره حقایق اشیا به‌نحو کلی می‌پرداخت و در جامعه و سیاست، سَرَک نمی‌کشید و محتوای فلسفی گفتمان انقلاب اسلامی را تقویت نمی‌کرد؛ هیچ‌دلیلی نداشت که روشنفکری تا این اندازه با وی خصومت بورزد. او با کار فلسفی/دینی در جامعه و سیاست، مرجعیت و منزلت اجتماعی روشنفکری را متزلزل ساخته بود بنابراین، طبیعی به‌نظر می‌آید که روشنفکری ایران با وی دشمنی بورزد و سعی بلیغی به‌راه اندازد تا جوانان شهر به آرا و اندیشه‌های او نزدیک نشوند. با وصف این، مرحوم علامه چشم امید به آن جوانانی داشت که همچون جبهه جنگ، در جبهه‌های فرهنگی به وظایف خود عمل می‌کنند:

«در مسائل معنوی هرچند دشمنان اسلام از هر سو می‌کوشند تا در این جهت ما را با مشکل مواجه سازند، با ادای وظیفه می‌توان تمام این توطئه‌ها را نیز خنثی کرد؛ همان‌گونه که در جنگ تحمیلی عراق ضدایران، اسباب نظامی برای شکست ملت ایران فراوان بود، اما همه می‌دانند که ملت رشید ایران در این جنگ به پیروزی رسید. در جبهه معنوی وضع به همین‌گونه است و اسباب فراوانی برای تضعیف عقاید و باورها و کم‌رنگ شدن ارزش‌های اسلامی به‌کار گرفته شده است و روزبه‌روز نیز بر آنها افزوده خواهد شد و از طریق ماهواره و اینترنت، فسادهای فرهنگی غرب در پستوها و زیرزمین‌ها نفوذ خواهد کرد. در این کارزار یگانه چیزی که به کمک ما خواهد آمد، انجام تکلیف به‌وسیله دلسوزان نظام است. اگر بسیجیان ما همان بسیجی زمان جنگ باشند و همچنان اسیر پول و مقام و زخارف دنیا نباشند، به‌یقین در این جبهه نیز پیروز میدان خواهند بود؛ اما اگر آن روحیه عوض شود، دیگر نباید انتظار داشت خداوند، چنان کند که در جنگ نظامی کرد.» (همان: ص486)