چرا علامه طباطبایی از فلسفه نگذشت؟

همان ساحتی از شخصیت ملاصدرا که او را به نگارش تفسیر برای برخی سوره‌های قرآن و شرح اصول کافی و هفت سفر به مکه با پای پیاده و بارها مسافرت به عتبات رهنمون می‌کرده، همان ساحت هم در شخصیت علامه‌طباطبایی او را به نگارش بیست جلد «تفسیر المیزان» و «سنن النبی» و «شیعه در اسلام» و دوری از ریاست و مرجعیت و فقاهت و نیز به تعبد و تقوا و ریاضت و وارستگی در زندگی کشانید. اما هم شخصیت صدرالدین شیرازی و هم شخصیت علامه‌طباطبایی ساحت دیگری دارد که آن عبارت است از فلسفه‌ورزی و تالیف «الحکمه المتعالیه فی الأسفار العقلیه الاربعه» و «شواهد الربوبیه» و «نهایه الحکمه» و «اصول فلسفه و روش رئالیسم». چه‌نوع پیوندی میان دو جنبه مذکور هست؟ فلسفه‌ورزی به‌مثابه امری اساسی که منشأ آن اندیشیدن و عقلانیت بشری (لوگوس)، بدون اتکا به هیچ منبع و مرجع بیرونی است چه ارتباطی می‌تواند داشته باشد با وحی آسمانی و احادیث و سمعیات که منشأشان ذات ربوبیت و انبیا و اولیاست؟ چه نسبت فلسفه را با دین؟ این پرسش را فیلسوفان و متفکران بسیاری طرح کرده‌اند اما هیچ‌کدام به‌نحو بنیادی به آن نپرداخته‌اند. کسانی مانند فارابی و ابن‌سینا و صدرالدین شیرازی مباینت و تعارضی میان آن دو ندیده‌اند و به سهولت از جمع و توافق فلسفه و دین سخن گفته‌اند. کسان دیگری از همان اوایل ورود فلسفه یونان به عالم اسلام، آن را در تضاد با تفکر دینی دیده‌اند. ابوحامد غزالی در نقطه اوج این نوع نگرش و طرز تفکر قرار دارد. علامه‌طباطبایی، علی‌الظاهر و برخلاف سرحلقه فیلسوفان صدرایی، وحی و حدیث را در فلسفه تزریق و فلسفه را با آن‌ دو ممزوج نکرده است. علامه فلسفه را، هرچند همان فلسفه صدرایی را، جداگانه و به‌طور مستقل طرح کرده و نوشته است. او المیزان را نیز به شیوه تفسیر بعض به بعض، یعنی تفسیر درون قرآنی، نوشته است، اگرچه در پایان تفسیر پاره‌ای از آیات موضوعات فلسفی و اجتماعی و اقتصادی و سیاسی را نیز آورده است.

با وجود این، می‌پرسیم آیا علامه دین را از فلسفه جدا و تفکیک می‌کرد؟ آیا المیزان به‌کلی دور از تاثیر فلسفه باقی مانده و آثار فلسفی او مانند «نهایه الحکمه» به‌کلی دور از تاثیر وحی قرآنی بوده است؟ به‌نظر می‌رسد که علامه نمی‌خواسته است فلسفه و وحی قرآنی را کاملا درهم بیامیزد اما درعین‌حال نمی‌توانسته است از هیچ‌کدام دست بردارد. احتمالا علامه بویی از فرق فارق فلسفه یونان و وحی قرآن برده بود اما قادر یا مایل به تمییز دقیق آن ‌دو نبود. علامه همچنان در چارچوب سیطره فلسفه صدرایی می‌اندیشید و چون ملاصدرا تالیفی برهانی و عقل‌پسند از کشف و شهود و وحی قرآنی و فلسفه یونانی و کلام و حدیث پدید آورده بود، علامه نمی‌توانست یا نمی‌خواست طور دیگر ببیند و فکر و عمل کند. علامه، مانند کسان کثیری، مفتون و مسحور نفَس ملاصدرا واقع شده بود. احتمالا او به معنا و حقیقت فلسفه یونان و وحی قرآن کمتر می‌اندیشیده است. مسلما در این باب علامه چند گام از ملاصدرا پیش‌تر آمده بود با وجود این در مبانی فکری همچنان صدرایی باقی مانده بود. علامه در طول دوره‌های فکری‌اش هیچ‌گاه مرحله گذشت از فلسفه نداشته است. البته علامه در زمره کسانی نبود که معتقدند هر امری و چیزی را می‌توان با هر امر و چیز دیگری به‌راحتی جمع کرد، مثلا می‌توان شعر را با فلسفه و این ‌هر دو را با دین و این ‌هر سه را با علم جدید و این‌ هر چهار را با علوم‌انسانی و اجتماعی مدرن درهم آمیخت. علامه از این گروه نبود اما از گروهی هم نبود که با توجه عمیق و دقیق به معنا و تاریخ و حقیقت موضوعات مذکور مصادیق آنها از هم تشخیص و تمییز دهد. اگر علامه به‌درستی متفطن شده بود که شاید بازگشت این فلسفه یونانی به‌نوعی متافیزیک و بنیاداندیشی و عقل‌مداری و بشرانگاری است، قطعا استعداد آن را داشت که از مدخلیت و موضوعیت فلسفه در آموزه‌ها و اندیشه‌هایش آگاه شود و به‌عنوان یک عارف وارسته، جور دیگر بیندیشد. علامه از نسل بزرگوار آن دسته از متفکران عالم تشیع است که اصول دین را به‌نحو عقلانی تفسیر می‌کردند اما گاهی این عقلانیت را با مبادی و مبانی فلسفه یونان خلط می‌کردند. در این باره جمود و تحجر و خشک‌اندیشی گروه‌ها و افراد مختلف بی‌تاثیر نبود. در هر صورت، فلسفه علامه به‌نحوی از انحا در فلسفه یونان ریشه دارد ولی این متافیزیک، به تعبیر متفکری، هرچند بنیاداندیش است اما هنوز خودبنیاداندیش نیست. احتمالا به همین سبب علامه هنوز در چارچوب سلطه فلسفه ملاصدرا می‌اندیشد. علامه از سلسله شریف و پاک و متدین آن گروه از عالمان دینی است که اگر واقعا به این نتیجه می‌رسید که فلسفه مطمح نظرش با دین نمی‌سازد و با آن تعارض دارد بی‌تردید فلسفه را به نفع دین کنار می‌نهاد و گذشت از فلسفه را طرح می‌کرد.

فلسفه ملاصدرا و علامه هنوز خودبنیاد نیست اما مبری از بذرهای متافیزیک یونان هم نیست. ملاصدرا و علامه نه می‌توانستند به‌کلی از فلسفه دست بردارند و نه می‌توانستند دین را تماما تحت مهار و استیلای فلسفه قرار دهند. آن ‌دو، درحقیقت، فلسفه مطمح نظرشان را مزاحم دین به‌شمار نمی‌آوردند. زیرا اگر کمترین تردیدی در یاری رساندن فلسفه به دین پیدا می‌کردند فلسفه را رها می‌کردند. در نظر آن دو، فلسفه خواهر و یاور دین بود و به همین دلیل، هرگز طرح گذشت از فلسفه به فکرشان خطور نمی‌کرد. درمجموع، باید گفت که فلسفه هر دو بزرگ، در متن دوره تاریخ اخیر ما نبوده و به دور از جریان‌های غالب تاریخی اخیر واقع شده است. فلسفه صدرایی منشأ و مبدا تاریخ جدید ما قرار نگرفت و علی‌الظاهر نمی‌توانسته است که قرار بگیرد. این فلسفه فاقد وجوهی از تاریخ‌مندی و زمان‌مندی است. از همین‌رو، از آغاز پیدایی‌اش تاکنون، بیرون از تاریخ انضمامی ما زیسته و منشأ اثری در وضع کنونی و فعلیت فرهنگی و اجتماعی و سیاسی ما چندان نبوده است. زیرا اساسا «صورت نوعی» تاریخ دوره اسلامی ما وحی قرآنی بوده نه فلسفه و مابعدالطبیعه یونانی. فلسفه حتی در عصر معروف به «عصر زرین» یا «رنسانس» یا «اومانیسم» اسلامی نیز صورت نوعی نبوده است و همواره تحت‌الشعاع دیانت، موجودیت داشته است. به همین سبب، کسانی مانند ملاصدرا و علامه، فلسفه را خطری برای دیانت تلقی نمی‌کرده‌اند.

 قوت و قدرت عظیم و گسترده دیانت هر آن می‌توانسته فلسفه را به گوشه‌ای براند و از نقش کمرنگ آن باز هم بکاهد. در زمانه ما، کوشش فلسفی علامه در مواجهه با جریان ایدئولوژیک مادی‌مسلک در خور ذکر است اما آن یک امر عرضی بود. تاریخ 150 سال اخیر ما در تماس با غرب و فلسفه‌ها و ایدئولوژی‌های مختلف غرب تعین یافته و فلسفه علامه‌طباطبایی از حاشیه این تاریخ می‌توانست سخن بگوید.

سیدحسین امامی، روزنامه‌نگار/

جهت‌گیریِ انسانِ توخالی

به‌همت معاونت فرهنگی و اجتماعی دانشگاه تربیت دبیر شهید رجایی به مناسبت بزرگداشت علامه طباطبایی، وبینار واکاوی دیدگاه‌های علامه طباطبایی درباره تعلیم و تربیت با عنوان نقش توحید ربوبی در تربیت از دیدگاه علامه‌طباطبایی(ره) برگزار شد. این نشست با سخنرانی حجت‌الاسلام والمسلمین علیرضا قائمی‌نیا، عضو هیات‌علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و دبیری عبدالله صلواتی معاون فرهنگی و اجتماعی دانشگاه تربیت‌دبیر شهیدرجایی انجام شد. گزارش کوتاه این نشست را از نظر می‌گذرانید.

علامه‌طباطبایی به‌طور مقبولی بین عقلانیت و معنویت جمع کرده و معتقد است هردوی اینها در دین وجود دارد؛ اما ما به‌جای اینکه از معنویت همراه با عقلانیت علامه سخن بگوییم، به‌سمت مباحث دیگری می‌رویم که چندان [بجا و] مناسب نیستند. علامه در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم واقعا استادانه وارد مباحث جدید شد و کاری که یک فیلسوف در غرب انجام می‌دهد -یعنی مواجهه با مسائل جدید- را هم انجام داد و [از این جهت و] به این معنا واقعا یک فیلسوف معاصر است.

به نظر علامه‌طباطبایی، دال مرکزی قرآن، توحید ربوبی است و همه آیات قرآن به‌نحوی با این دال [مرکزی] ارتباط دارند. قرآن هرچند در مواردی از اقسام دیگر توحید [نیز] بحث می‌کند، ولی تمرکز اصلی آیات، بر توحید ربوبی است. توحید ربوبی بدین معناست که فقط خدا قابلیت پرستش دارد.

در مرحله بعد ایشان توحید را نوعی پدیدارشناسی وجود آدمی دانستند، پدیدارشناسی با حیث التفاتی سروکار دارد. حیث التفاتی دو گونه است؛ یکی حیث التفات ذهنی که هوسرل مطرح می‌کند و مراد او این است که حالات ذهنی به‌سمت چیزی نشانه می‌روند، علم معلوم می‌خواهد و [علم] به‌سوی چیزی [یعنی به معلوم] التفات دارد. دوم، «حیث التفاتی وجودی» که هایدگر مطرح می‌کند. وجود آدمی حقیقتی است که به‌سمت امری گرایش دارد. حیث التفاتی بدین معنا در سنت دینی ما [نیز] وجود دارد. خدا صمد است و انسان توخالی است و این وجود توخالی باید به‌سمت آن وجود توپُر جهت پیدا کند. انسان باید وجودش را با چیزی پر کند. انسان باید وجودش را با خدا پر کند. این توحید است. به‌ تبع این تمایل وجودی، ذهن انسان نیز به‌سمت خداوند حرکت می‌کند و تمام ابعاد وجودی انسان به خدا گرایش پیدا کرده و دربرابر او سجده می‌کند. توحید ربوبی یکی از جهت‌گیری‌های وجودی به‌سمت خداست. انسان باید تنها به خدا امید داشته باشد یا تنها از خدا بترسد و... . همه اینها توحید وجودی هستند. قرآن تنها توحید ربوبی را در کانون توجه قرار نمی‌دهد، بلکه همه اقسام توحید وجودی را تبیین می‌کند.
کلمه «وجه» کلیدی‌ترین واژه توحیدی در قرآن است و البته وجه در قرآن به‌نحو نظام‌مندی در تفاسیر قرآن تحلیل نشده است. بنده توانستم در فصل دوازدهم از کتاب «استعاره‌های مفهومی و ‌فضاهای قرآن» کلمه «وجه» را به نحو نظام‌مند تحلیل کنم. تنها موجودی که «وجه» دارد انسان است و «وجه» جهت‌گیری وجود آدمی را نشان می‌دهد و جنبه تربیتی دارد. اسلام با «وجه» مرتبط است. اسلام یعنی اسلامِ وجه. وجه به‌معنای «کانون توجه» است، چون وقتی انسان می‌خواهد چیزی را در «کانون توجه» قرار بدهد صورتش را به‌سمت آن برمی‌گرداند. پس وجه استعاره از جهت‌گیری وجودی انسان در متن زندگی است. اگر انسان به‌سوی چیزی در متن زندگی جهت‌گیری داشته باشد، وجه خود را به‌سمت آن برگردانده است.

و نکته اینکه در تحلیل وجه به این می‌رسیم که انسان باید جهت‌گیری وجودی به‌سمت خدا داشته باشد و خدا را در کانون توجه قرار دهد. انبیا آمده‌اند تا جهت‌گیری وجودی انسان در متن زندگی را اصلاح کنند و وجه او را به‌سمت خدا برگردانند.

تنها انسان است که وجه -بدین معنا- دارد. موجودات چند دسته‌اند:

1. موجودی که وجه دارد؛ یعنی جهت‌گیری وجودی و حیث التفات وجودی دارد و وجودش را با آن پر می‌کند. تنها انسان [است] که بدین معنا [وجه و جهت‌گیری وجودی و حیث التفاتی وجودی] دارد. انسان صمد نیست، توخالی است و با جهت‌گیری وجودی، درونش را پر می‌کند.
۲. موجودی که وجه دارد اما صمد است، خودش را با آن پر نمی‌کند. خدا وجه بدین معنا دارد؛ «وَ ما تُنْفِقُونَ إِلاَّ ابْتِغاءَ وَجْهِ‌اللَّه»‏ یعنی انفاق می‌کنند تا در کانون توجه خدا قرار گیرند.
۳. موجوداتی که اصلا وجه ندارند. درخت و سنگ وجه ندارند و جهت‌گیری ندارند و هیچ‌گاه پر نمی‌شوند.
منش علامه طباطبایی توانست خیلی‌ها را به اسلام هدایت کند و این منش برخی اوقات در تحلیل و واکاوی شخصیت علامه مورد غفلت واقع می‌شود.

سیدسعید زاهد‌زاهدانی، جامعه‌شناس و دانشیار دانشگاه شیراز/

آیا علامه‌طباطبایی رجوع به رأی اکثریت را باطل می‌داند؟

علامه‌طباطبایی در تفسیر المیزان ذیل آیه آخر از سوره آل‌عمران [معتبر شمرده شدن] رای اکثریت را در نظام‌های لیبرال‌دموکرات رد می‌کنند و آن را «میل اکثریت» و «حاکمیت منطق احساس» می‌دانند [و] نه منطق حق و عقل.

[اما] در مردم‌سالاری دینی ما امروز از رای اکثریت استقبال و استفاده می‌کنیم. آیا در جمهوری‌اسلامی نظر علامه زیر سوال رفته است یا اینکه مفهوم رای اکثریت در این دو ساختار و این دو نظام با یکدیگر متفاوت است؟

در پاسخ باید عرض کنیم که مفهوم و خاصیت و عملکرد رای اکثریت در این دو نوع نظام مدعی مردم‌سالاری، با یکدیگر متفاوت است.

در مردم‌سالاری دینی، وحی الهی و عقل معصوم بر میل و اراده مردم مسلمان حاکم است. مسلمانان اسلام را پذیرفته‌اند و رای خداوند را در پیش‌فرض اعمال و رفتارهای خود دارند بنابراین زیربنای رای اکثریت در یک جامعه مسلمان، غیر از زیربنای رای اکثریت در یک جامعه بی‌دین است. در مردم‌سالاری دینی فرض بر این است که مردم مسلمان گرایش‌ها و امیال خود را در چارچوب دین تنظیم می‌کنند و نه خارج [از دین] و یا بر علیه آن. در یک نظام لیبرال دموکرات چنین قیدی وجود ندارد. در چنین نظامی میل مردم تابع هوا و هوس [است] و حتی اگر خیلی خوش‌بین باشیم و به‌فرض محال، تابع عقل خودمختار خودشان است نه در چارچوب نظر شارع مقدس.

این تفاوت مفهوم رای اکثریت در مردم‌سالاری دینی بامردم سالاری لیبرال است. در مردم‌سالاری دینی مردم بر اسلام توافق کرده‌اند و در زمینه رای‌شان اسلام حضور دارد.

حتی در نظام جمهوری‌اسلامی‌ایران، قرار دادن شورای‌نگهبان در قانون اساسی به همین مناسبت است که هرجا مردم می‌خواهند رای دهند -غیر از اقلیت‌های مذهبی رسمی که روش خود را دارد- به کسانی رای دهند که از صافی [حداقلی رعایت ظواهر شریعت و] اسلامیت گذشته باشند. در مورد معتبر شمردن رای اکثریت نمایندگان مجلس هم غیر از آنکه خودشان باید از صافی شورای نگهبان -یعنی تقید به [ظواهر و شریعت] اسلام بگذرند- مصوبات‌شان هم در نهایت باید به تصویب شورای نگهبان برسد تا مغایر با اسلام نباشد.

بنابراین رای اکثریت در مردم‌سالاری دینی معتبر است زیرا رای اکثریت مسلمانان است نه رای اکثریت رها از دین. اینکه در مردم‌سالاری دینی بر بصیرت هم تاکید می‌شود به همین منظور است که رای مردم هر روز به منویات اسلامی و حق و حقیقت نزدیک‌تر باشد.

تاکیدات حضرت امام(ره) بر رای اکثریت مردم و دفاع از آن هم با توجه به همین زمینه است. حتی وقتی مردم مسلمانند -به سیره حضرت علی علیه‌السلام- اگر بر خلاف مصالح خود و برخلاف ولایت حقه نیز رای دهند، باز رای مردم مسلمان نافذ است. آنها با پیش‌زمینه مسلمان بودن رای می‌دهند و بر نخبگان جامعه است که با روشنگری، مصالح آنان را به آنان یادآور شوند تا خود خیر و مصلحت خویش را انتخاب کنند. البته در نهایت هر چه آنان انتخاب کنند معتبر است.

این سیره در مدیریت هر دو امام انقلاب اسلامی به‌کار گرفته شده و حتی وقتی مردم برخلاف مصالح خود به کسی رای داده‌اند، در عین حالی که ولی‌فقیه می‌داند برخلاف مصلحت خویش رای داده‌اند، اما حکم ریاست‌جمهور منتخب مردم را امضا می‌کند. چنانکه امام(ره) حکم ریاست‌جمهوری بنی‌صدر را تنفیذ فرمود.