به گزارش «فرهیختگان»، کتاب‌ها بهانه فتح باب گفت‌وگو و طرح مباحث جدیدند اما در سال‌های اخیر طرح‌های ترجمه‌ای بیشتر از آنکه فتح باب گفت‌وگوی جدید باشند ما را به انسداد اندیشه یا تقلید واداشته‌اند. در این بین کتاب‌ها و طرح‌هایی هم هستند که کمابیش ناظر به مسائل ما باشند. کتاب «جامعه‌شناسی فرهنگ» از روبرت وسنو، جامعه‌شناس آمریکایی که اخیرا توسط دکتر مصطفی مهرآیین ترجمه شده است از همین کتاب‌هاست. وسنو در این اثر در تلاش است که رابطه اندیشه و گسست آن را در به‌وجود آمدن ساختار اجتماعی بسط دهد و بتواند از طریق نظریه‌ای پیچیده این گسست را برطرف کند. مصطفی مهرآیین دکتری جامعه‌شناسی و عضو هیات علمی مرکز تحقیقات سیاست علمی کشور است و در طرح پژوهشی خودش سال‌هاست که در باب وسنو و نظریات او تامل می‌کند و در تلاش است تا بتواند این نظریات را به جامعه علمی ما معرفی کند. با ایشان در باب کار وسنو گفت‌وگویی کرده‌ایم که پیش روی شماست. ایشان در این گفت‌وگو از سویی پارادایم جهانی‌شدن را جهانگیر شدن غرب می‌داند، به‌نحوی که دیگری‌ای مقابل آن برجای نمانده است و حتی شرق به‌مثابه «دیگری» که در پارادایم «شرق‌شناسی» مطرح بود هم دیگر شأنی ندارد و بلکه دیگر شرقی در کار نیست و همه چیز غربی است جهانی‌شده و از سوی دیگر راه‌حل را در گفت‌وگویی درونی‌شده می‌داند و توصیه به داستان خواندن و داستان نوشتن می‌کند چراکه در آن نویسنده طی یک گفت‌وگو برای دیگرانی که درونی شده‌اند نیز نقش در نظر می‌گیرد. اگر با انحلال پارادایم‌ها در پارادایم جهانی‌شدن، دیگر جایی برای «دیگری» نیست، گفت‌وگویی خیالی و داستانی، چه وجهی خواهد داشت و چه گره‌ای خواهد گشود؟ گرچه انتقادهای دیگری نیز هست که در یک مصاحبه نمی‌توان به تمام آنها پرداخت اما به ‌هر ترتیب مصاحبه حاضر چه برای آشنایی با وسنو و چه از جهت آشنایی با کار فکری دکتر مهرآیین، مغتنم خواهد بود.

اجمالا در همین ابتدای بحث بد نیست کمی درمورد خود روبرت وسنو و اینکه چرا در این مقطع ما باید به او توجه کنیم، مقدمه‌ای بفرمایید.

وسنو جامعه‌شناس آمریکایی و استاد دانشگاه پنسیلوانیاست که متخصص حوزه جامعه‌شناسی دین و حوزه فرهنگ و حوزه مددکاری اجتماعی است. به‌لحاظ مکتبی، وسنو متعلق به مکتب جامعه‌شناسی تاریخی فرهنگ آمریکاست. جامعه‌شناسی تاریخی فرهنگ آمریکا خودش تحت‌تاثیر مکتب جامعه‌شناسی تاریخی آمریکاست که درواقع مکتب برینگتون مور است. تحت‌تاثیر اندیشه‌های برینگتون مور دو شاخه جامعه‌شناسی در آمریکا شکل می‌گیرد: اول جامعه‌شناسی سیاسی و بعد جامعه‌شناسی فرهنگ. جامعه‌شناسی سیاسی متاثر از مکتب برینگتون مور را می‌توان در آثار و اندیشه‌های تدا اسکاچ‌پل و چارلز تیلی دنبال کرد. شاخه جامعه‌شناسی فرهنگ متاثر از مکتب برینگتون مور را باید در آثار روبرت وسنو مشاهده کرد که البته افراد دیگری چون ریچارد پترسون و تا حدودی دایانا کرین و حتی رندال کالینز را در بر می‌گیرد. وسنو در جامعه‌شناسی تاریخی فرهنگ خود درواقع متاثر از نظریه‌های اسکاچ‌پل و تیلی در حوزه جامعه‌شناسی سیاسی است. یعنی رویکرد تطبیقی تاریخی را در مطالعاتش از اسکاچ‌پل و نظریه بسیج منابع را از چارلز تیلی گرفته است. درواقع نظریه فرهنگ وسنو نظریه مکتب بسیج منابع است، یعنی یک نظریه دولت‌محور در حوزه فرهنگ است که در چندین کتاب مفصل بحث‌هایش را مطرح کرده است. یکی از مهم‌ترین کتاب‌هایش که من کار کرده‌ام و سه فصل آن کتاب را ترجمه کرده و در این کتاب آورده‌ام، کتاب «اجتماعات گفتمانی» با عنوان فرعی رابطه ایدئولوژی و ساختار اجتماعی در جنبش اصلاح دینی، روشنگری و سوسیالیسم اروپایی است. کتاب مهم دیگر وسنو کتاب «معنا و نظم اخلاقی» با عنوان فرعی «کنکاش‌هایی در حوزه تحلیل فرهنگی» است که من این کتاب را نیز در دست ترجمه دارم و بخش‌هایی از آن را در همین کتاب جامعه‌شناسی فرهنگ آورده‌ام. این دو کتاب، کتاب‌های اصلی وسنو در حوزه نظریه فرهنگ هستند.

مقدمه کتاب را این‌گونه شروع کرده‌اید که جامعه‌شناسی فرهنگ مورد توجه شما در مقابل کسانی چون آرامش دوستدار و سیدجواد طباطبایی قرار می‌گیرند که نظریه امتناع اندیشه یا فرهنگ را مطرح کرده‌اند و به‌جای امتناع اندیشه از تولید اندیشه سخن می‌گویید.

اجازه بدهید توضیح بدهم که چرا با آن بحث شروع کردم. در فضای روشنفکری جامعه ما وقتی این سوال مطرح می‌‌شود که فرهنگ چگونه متحول می‌شود، دو سه پاسخ تابه‌حال داده شده است. اولین آن پاسخ عبدالکریم سروش است که عنوان نظریه «قبض و بسط تئوریک شریعت» را برخود دارد. آنجا آقای سروش مدعی است تحولات اندیشه دینی تابعی از تحولات فکری و علمی بیرونی است؛ یعنی هر تحول فکری و علمی بیرونی رخ داد طبعا سوالاتی را طرح می‌کند و خودبه‌خود این سوالات در مقابل متن دین قرار می‌گیرد و متن دین طبعا به پرسش کشیده می‌شود و متن دین باید پاسخگو باشد و این تحولی در اندیشه دینی ایجاد می‌کند. این نظریه خودش متاثر از نظریه پارادایم‌های توماس کوهن است و درواقع از یک‌طرف و به یک‌معنا تحت‌تاثیر برنامه پژوهشی لاکاتوش است. اگرچه آقای سروش می‌گوید که من پوپری هستم ولی در واقع الگوی تحولی که طرح کرده است پوپری نیست بلکه الگوی تحولی که طرح کرده است، تحت‌تاثیر توماس کوهن است. این یک جواب بوده که در فضای فرهنگی ما داده شده است. پاسخ دیگر، پاسخ آرامش دوستدار و سیدجواد طباطبایی است که هردوی اینها از لفظ «امتناع اندیشه» استفاده کردند و می‌خواهند بگویند که تحولی رخ نداده است یا اگر تحولی هم رخ داده، تحول ایدئولوژی‌ها بوده است و نه تحول تفکر. اندیشه در جامعه ما ایدئولوژیک شده است و بعد ایدئولوژی‌ها سعی کرده‌اند تا تحولی را ایجاد کنند. حال اینها چه می‌گویند؟ در واقع اینها در تحلیل‌شان به دو ماجرا ارجاع می‌دهند که چرا اندیشه در جامعه ما ایجاد نشده است، چرا اندیشه تحول فکری جدی پیدا نکرده است و چرا فرهنگ به‌طور جدی متحول نشده است. اول نبوغ روشنفکران؛ که [بله] اینها آدم‌های بی‌سوادی بودند، آل‌احمد دیپلم داشت، شریعتی در سطح دیپلم بود، شایگان نمی‌فهمید، حسین بشیریه آن را نخوانده است، این آن را نخوانده است که این یک نحوه بحث است که خودبه‌خود تقلیل مساله به بحث نبوغ فردی، مساله را نابود می‌کند و اصولا در این ماجرا پاسخی داده نمی‌شود. سوی دیگر بحث این دو بزرگوار این است که اندیشه در جامعه ما ایدئولوژیک شده است، یعنی در واقع تحت‌تاثیر اندیشه‌های غربی در قرائت نادرستش قرار گرفته و این قرائت نادرست ایدئولوژیک خیلی عجول است و زود می‌خواهد به سمت توسعه برود و جامعه را متحول کند. این ایدئولوژیک شدن اندیشه‌ها نگذاشته که جامعه ما به‌لحاظ فکری متحول بشود و به همین دلیل ما با امتناع اندیشه روبه‌رو هستیم. آن موقع دغدغه فکری من این بود که ما درکنار مفهوم «امتناع» چه مفهوم دیگری در ادبیات جهانی داریم که بتواند این مفهوم را پوشش دهد. من این را جست‌وجو کردم. در رساله دکتری‌ام نیز دغدغه‌ام این بود که تحول فرهنگی و به‌طور خاص تحول اندیشه دینی نوگرا را در ایران و هند و مصر و ترکیه توضیح بدهم. دیدم که ما مکتبی به اسم «مکتب تولید فرهنگ» (production of culture) داریم که توسط روبرت وسنو طرح شده است. در این مکتب - برخلاف چیزی که متفکران جامعه ما می‌گویند- وسنو یک تئوری بسیار پیچیده جذاب طراحی کرده است. خیلی کلان‌تر از یک تئوری است. مثل یک برنامه پژوهشی می‌ماند که دارای سطوح متفاوت است. وسنو در واقع این بحث را مطرح می‌کند که در جامعه‌شناسی فرهنگ به شکل کلاسیکش ما همیشه این سوال را داشتیم که چه اتفاقی می‌افتد که فرهنگ متحول می‌شود. جامعه‌شناسان کلاسیک تصورشان این بوده است که جامعه عوض می‌شود و [به‌تبع آن] فرهنگ هم عوض می‌شود. این پاسخ کلی آنهاست. به همین دلیل همیشه فکر کرده‌اند که رابطه از سمت جامعه به سمت فرهنگ است و فرهنگ هم خودش هیچ‌کاره است. ولی وسنو معتقد است در عین تاثیر پذیرفتن فرهنگ از جامعه، رابطه جامعه با فرهنگ رابطه «تاحدودی»، رابطه «بخشی» است. تا حدودی جامعه می‌تواند توضیح بدهد که چرا فرهنگ متحول شده است و بعد از آن قادر به توضیح تحولات فرهنگی نیست. به همین دلیل وسنو می‌گوید که ما باید پاسخ سوال تحول فرهنگ را، از یک جایی به بعد، در بیرون از جامعه جست‌وجو کنیم. در واقع از نظر وسنو مهم‌ترین مساله‌ای که در نسبت میان فرهنگ و جامعه وجود دارد، مساله پیوند است. مساله پیوند به این معنا که فرهنگ تا کجا در ارتباط و پیوند با جامعه است و از کجا به بعد از جامعه جدا می‌شود و به سمت مسائل دیگر می‌رود. وسنو می‌گوید ما باید به سمت خود سنت‌های فرهنگ برویم، یعنی خود سنت‌های درونی فرهنگ را توضیح و نشان دهیم که چگونه تحولات درونی خود فرهنگ زمینه‌ساز تغییر فرهنگی می‌شود. در اینجا وسنو به سمت نظریه‌های روانکاوی، نشانه‌شناسی، مطالعات‌ فرهنگی و نقد ادبی می‌رود و سعی می‌کند از ترکیب این نظریه‌ها یک نظریه دیگر بسازد که آن سویه‌هایی [را] که جامعه‌شناسی به‌معنای کلاسیکش نمی‌تواند توضیح بدهد، بتواند با این نظریه‌ها توضیح دهد. دو سوال وجود دارد. یکی اینکه بپرسیم جامعه چگونه زمینه‌ساز تحول فرهنگی شد که طبعا جامعه‌شناسی کلاسیک می‌تواند جواب بدهد و البته وسنو این نظریه‌ها را نقد جدی کرده است و بعد پاسخ خودش را داده که توضیح خواهم داد پاسخش همان تئوری «بسیج منابع» است. نکته دوم این است که می‌گوید اگر حالا پرسیدیم که محتوا و درونمایه فرهنگ چگونه عوض می‌شود -اینکه الگوها و نهادها عوض می‌شوند، یک بحث کلان است- [یعنی] مثلا در انقلاب ایران چرا کلمه «ابوذر» و «شهادت» مهم می‌شود، چرا «نواندیشی دینی» مهم می‌شود، چرا کلمه «بازگشت به خویشتن» مهم می‌شود، چرا کلمات دیگر مهم نمی‌شوند. این محتوا از کجا می‌آید؟ آنجا پاسخ وسنو این است که در واقع محتوای اندیشه‌ها متاثر از عواملی غیر از عوامل اجتماعی است. محتوای اندیشه‌ها تحت‌تاثیر بافت گفتمانی موجود در جامعه است، تحت‌تاثیر محدودیت‌های سیاسی است، تحت‌تاثیر محدودیت‌های استدلالی است، تحت‌تاثیر سرمایه فرهنگی تولیدکننده‌های فرهنگ است، تحت‌تاثیر الگوهای روایی زبانی است که استفاده می‌شود، تحت‌تاثیر نیازهای فکری مخاطب است و تحت‌تاثیر الگوهای جهانی اندیشه است. آنجا این مدل پیچیده و متغیرهای تازه‌ای را طرح می‌کند.

نقد وسنو به دیگر نظریه‌های فرهنگ که آنها را نظریه‌های ذهن‌گرا می‌نامد، چیست؟ چگونه آنها را رد می‌کند؟

وسنو می‌گوید رویکرد ذهنی به فرهنگ تصور و مفروضش بر این است که جامعه که عوض شد، فرهنگ نیز عوض می‌شود. خب آن موقع مکانیسم واسط میان تحول اجتماعی و تحول فرهنگی چیست. فرض کنید بگوییم رمان مدرن در ایران شکل گرفت. می‌گوییم چطور شد که رمان مدرن در ایران شکل گرفت؟ می‌گویید که جامعه مدرنیزه شد و تحولات اجتماعی رخ داد، شهرنشینی و صنعتی‌شدن پیش آمد و طبقه متوسط رشد کرد و امثالهم. وسنو سوالش این است که چرا این[ها] باید تحول فرهنگی ایجاد کند؟ خب این [شکل‌گیری رمان مدرن در ایران] نیازمند یک تحول فرهنگی است. پاسخ کلاسیک‌ها به این سوال چیست؟ این است که جامعه‌ای که به‌لحاظ اجتماعی متحول می‌شود، ذهن آن جامعه نیز متحول می‌شود. چون ذهنش متحول می‌شود نیازمند الگوهای فرهنگی جدیدی است و وقتی این ذهن نیازمند الگوهای فرهنگی جدید شد پس جامعه می‌رود به سمت تحول فرهنگی و تحول فرهنگی رخ می‌دهد. اما نکته این است که ما این ذهن جامعه را چگونه به دست بیاوریم؟ از کجا این ذهن جامعه را بیاوریم؟ به‌طور خاص می‌گوید که مساله وقتی بحرانی می‌شود که پدیده تاریخی شده باشد، یعنی مثلا الان ما داریم از دهه 40 ایران می‌پرسیم. وقتی می‌پرسیم که خوب جامعه مدرن شد، رمان هم شکل گرفت، [بعد از آن است که] شما می‌گویید چرا رمان شکل گرفته است. می‌گوییم که نیاز ذهنی جامعه بود. من می‌گوییم کو؟ مردم آن دوران که [الان] نیستند. خب این نیاز ذهنی را از کجا باید پیدا کنیم؟ این است که وسنو می‌گوید در واقع ذهن‌گرایی تحقیق تاریخی را نیز ناممکن می‌کند. نمی‌گذارد که شما تحقیقات تاریخی انجام دهید. این نکته اول. نکته دوم [این است که] می‌گوید متفکران کلاسیک اصولا در تعریف‌شان از فرهنگ -دورکیم می‌گوید فرهنگ روح جمعی است، مارکس می‌گوید فرهنگ ایدئولوژی است، وبر می‌گوید که فرهنگ نظام معناست، مانهایم می‌گوید که فرهنگ نظام معنا و باورهاست، پارسونز می‌گوید که متغیرهای الگویی است- می‌گوید که [با] همه این کلماتی که در تعریف فرهنگ به‌کار می‌برند، فرهنگ را در حد یک مفهوم متوهمانه و یک مفهوم ذهنی که قابل تحقیق نیست نگه‌ می‌دارند و هیچ‌کدام از اینها به ما نمی‌گویند که ما به‌ازای تاریخی بیرونی فرهنگ چیست، یعنی یک «روح جمعی» ما به‌ازای بیرونی‌اش چیست. دورکیم روی توتم‌ها کار کرده است اما دورکیم درمورد این توتم‌ها تئوری ندارد. مارکس در مورد متون هابز و لاک کار کرده است ولی تئوری متنی درباره فرهنگ ندارد. به همین دلیل می‌گوید وقتی شما ما به‌ازای عینی بیرونی برای فرهنگ ندارید، عده‌ای می‌آیند و می‌گویند که تحقیقات فرهنگی اصلا چرند است و تحقیقات فرهنگی ناممکن است. چون ما هیچ عینیتی نداریم که در مورد آن تحقیق کنیم. این هم نکته دوم. نکته سوم [این است که] می‌گوید اینها به‌لحاظ نظری توتولوژیک هستند، یعنی می‌گویند که جامعه عوض شد، فرهنگ عوض شده است. می‌گوییم که خب، از کجا می‌گویید فرهنگ عوض شده است؟ می‌گویند خب جامعه عوض شده است. یعنی گرفتار یک دور نظری هستند. وقتی شما می‌گویید جامعه عوض شد [و به تبع آن] فرهنگ عوض شده است، بلافاصله می‌پرسید که از کجا می‌دانید که فرهنگ عوض شده است بلافاصله می‌گویند که چون جامعه عوض شده است. این پاسخ توتولوژیک است و دور خودش می‌چرخد. این هم نقد سوم و نقد آخر اینکه وسنو می‌گوید که در این نظریات تصور بر این است که تحول فرهنگی، یک تحول خطی است- در یک خط مستقیم و به شکل یک زمان علّی A و B و C می‌آید و متحول می‌شود- اما می‌گوید وقتی که شما تاریخ فرهنگ را مطالعه می‌کنید، به‌طور خاص تاریخ فرهنگ سرمایه‌داری، می‌بینید که تحولات فرهنگی، خطی پیش نرفته است. تحولات فرهنگی در نقاط عطف تاریخ هستند، یعنی تحولات فرهنگی به‌شکل گسسته و ناپیوسته پیش رفته‌اند و نه به‌شکل پیوسته و یک‌دست. اینها نقدهایی است که وسنو به این رویکرد می‌کند. می‌گوید که اگر این نقدها را وارد کنیم در مقابل این رویکرد می‌توانیم چه رویکردی را طرح کنیم؟ در مقابل این رویکرد، «رویکرد عینی» به فرهنگ را داریم. در رویکرد عینی به فرهنگ وسنو می‌گوید که فرهنگ یعنی یک‌سری محصولات نمادین معنادار. کالای نمادین معنادار است. اولا کالاست یعنی عینی و مشخص و قابل دیدن است و ثانیا معنادار است و وجه زبان‌شناختی دارد، تئوری زبان می‌خواهد. می‌گوید اگر فرهنگ کالای نمادین معنادار است، این کالا تولیدکننده می‌خواهد پس ما باید تئوری تولید فرهنگ داشته باشیم. اگر کالا تولید می‌شود، پس برای تولید، منابع می‌خواهد. ما باید تئوری بسیج منابع داشته باشیم. [ولی همه‌اش این نیست] اگر کالا تولید می‌شود و منابع می‌خواهد، این کالا در وضعیت‌های خاصی تولید می‌شود، پس می‌گوید که ما باید به سمت شناخت نقاط عطف تاریخ برویم. می‌گوید که اگر کالا تولید می‌شود و منابع هم می‌خواهد در نقاط عطف تاریخ تولید می‌شود، این کالا یک فرم و یک محتوایی دارد، همین‌جوری که نیست. یک اثر ادبی، یک اثر سینمایی، یک شعر، اندیشه شریعتی یا فلان یا بهمان، اینها محتوا و فرم دارند. پس ما باید یک تئوری فرم و محتوا داشته باشیم. همین است که یک تئوری پیچیده طرح می‌کند که در واقع در دو سطح حرکت می‌کند. در یک سطح مربوط به این است که به لحاظ بیرونی چه شرایطی زمینه‌ساز تولید فرهنگ می‌شوند -[تاکید می‌کنم] به‌لحاظ شرایط بیرونی -که در تئوری‌اش سه مفهوم را در اینجا طرح کرده است، یک شرایط محیطی که می‌گوید باید عوض بشود، دو اینکه بافت‌های نهادی باید وجود داشته باشد که منابع ایجاد شده در محیط را به سمت فرهنگ ببرند و سوم اینکه در درون این نهادها مجموعه‌ای از کنش‌ها اتفاق بیفتد. پس می‌گوید ما سه مفهوم داریم؛ تغییر در شرایط محیطی، تغییر در بافت نهادی و تحول در زنجیره‌های کنش.

بافت‌های نهادی چگونه در آن مقطع [یعنی در نقاط عطف] می‌تواند تغییر کند و بر تولید فرهنگ تاثیر بگذارد؟

می‌گوید وقتی که جامعه متحول می‌شود، منابع تولید می‌شود -حالا مثلا منابع سیاسی به‌وجود می‌آید، مثلا فرض کنید که جنبش ملی‌شدن صنعت نفت یا انقلاب مشروطه یا انقلاب- در [چنین] وضعیت‌های تاریخی به‌لحاظ سیاسی، آزادی به‌وجود می‌آید؛ به‌لحاظ اقتصادی شرایط اقتصادی مناسبی ایجاد می‌شود، به‌لحاظ اجتماعی جامعه می‌خواهد که در آن تحولی ایجاد شود، می‌گوید اینها که مستقیم به سمت فرهنگ نمی‌روند...

نکته همینجاست که افراد یک شکل از آزادی را نمی‌خواهند یا یک شکل از اقتصاد را افراد نمی‌خواهند.

مهم نیست. تئوری وسنو که مربوط به یک اندیشه نیست. مهم این است که یک فضایی ایجاد شده و حالا دونهاد هست که انرژی یا فرصت‌های ایجاد شده، منابع ایجاد شده را به‌سمت فرهنگ هدایت می‌کنند و فرآیند تولید فرهنگ را ممکن می‌کنند. [منابع و نهاد را باید توضیح بدهم.] منابع یعنی تولید فرصت و رفع محدودیت. فرصت ایجاد و محدودیت نیز برداشته شده است. چه ‌کسی اینها را به‌سمت فرهنگ می‌برد؟ بالاخره باید یک جایی باشد که اینها را به‌سمت فرهنگ ببرد. می‌گوید که دو نهاد درواقع این کار را انجام می‌دهند. نهاد اصلی دولت است. دولت منابع را به‌سمت فرهنگ هدایت می‌کند. چرا؟ چون دولت نیازمند این است که الگوهای فرهنگی مورد نیاز خودش را تقویت کند. این شد نکته اول. نکته دوم این است که یک سری بافت نهادی نیز در جامعه وجود دارد، مثل مطبوعات، دانشگاه، انجمن‌ها، حلقه‌ها، احزاب سیاسی و... که اینها بافت‌های نهادی هستند که در این موقعیت‌ها می‌توانند منابع را به‌سمت فرهنگ بیاورند. این که این نهادها متعلق به کدام گروه هستند، اینکه این نهادها می‌خواهند چه اندیشه‌ای تولید کنند، وسنو می‌گوید به من مربوط نیست. بروید و این را در تاریخ جامعه خودتان دربیاورید. شما می‌خواهید در باب نوگرایی دینی کار کنید، بروید و روی نهادهای نوگرای دینی کار کنید. می‌خواهید در باب مارکسیسم کار کنید، بروید و روی نهادهای مارکسیستی کار کنید. می‌خواهید در باب لیبرالیسم کار کنید بروید و روی نقش نهادهای لیبرالی کار کنید. گفتم که نظریه وسنو یک نظریه باز است. وسنو نگفته است که مکتب x یا y را، نهادهای چپ یا نهادهای راست، بلکه گفته است تغییر در بافت نهادی. بافت نهادی حالا می‌خواهد هر بافتی باشد. هر گروهی می‌تواند بافت‌های نهادی خودش را مورد توجه قرار دهد. این است که وسنو می‌گوید بروید و در تاریخ پیدا کنید. تئوری وسنو در عین اینکه یک اسکلت و چارچوب به شما می‌دهد ولی درعین‌حال داده تاریخی به شما نمی‌دهد. می‌گوید که تاریخ را بروید در تاریخ جامعه خودتان پیدا کنید. نکته بعدی مورد توجه وسنو این است که در این نهادها یک‌سری کنشگر هستند که زنجیره‌های کنش آنها بر تولید فرهنگ و اندیشه تاثیر می‌گذارد، مثلا ما در نهاد مطبوعات روزنامه‌نگار، مخاطب، سرمایه‌گذار و... داریم. در نهادهای علمی، اعضا و مدیریت و دانشمندان هستند. وسنو می‌گوید که طبعا در این نهادها یک‌سری زنجیره کنش ممکن می‌شود. حالا اینکه در تاریخ چه اتفاقاتی افتاده است که یک نهاد خاص به سمت‌وسوی خاصی می‌رود، آن را می‌گوید برو و پیدایش کن. آن دیگر ربطی به وسنو ندارد. می‌گوید تو برو و آن کنش‌ها را پیدا کن. مهم این است که تو هرکاری که بخواهی بکنی مفهوم زنجیره‌های کنش آن را پوشش می‌دهد. این نکته اول درمورد شرایط بیرونی تولید فرهنگ. اما می‌گوید که اگر همه این اتفاقات هم بیفتد و شرایط هم برای تحول فرهنگی آماده شود، اصلا چرا باید فرهنگ متحول شود؟ چه دلیلی دارد؟ اصلا چرا باید فرهنگ جدید متولد شود؟ اینجا تئوری روبرت وسنو در کتاب دیگرش «نظم و معنای اخلاقی» پاسخ لازم را به ما می‌دهد. می‌گوید که حالا همه این اتفاقات هم افتاد، چرا باید فرهنگ متحول شود؟ شما فرض کنید که به‌لحاظ سیاسی و اقتصادی انقلاب مشروطه شده است اما چرا فرهنگ متحول می‌شود؟ وسنو می‌گوید که هر جامعه‌ای یک نظم فرهنگی مستقر دارد. به این نظم فرهنگی، نظم اخلاقی هم می‌گوید نظم اخلاقی اصطلاح دورکیم برای فرهنگ است. این نظم فرهنگی مستقر، یک هسته و دو زیرمجموعه دارد؛ دو زیرمجموعه‌اش یکی مناسک است و دیگری ایدئولوژی‌ها. اما در این هسته، سه نکته و ماجرا هست، وسنو می‌گوید که در این هسته سه دوگانه مفهومی است. دوگانه مفهومی اول این است که هدف چیست و وسیله چیست، اینها در هسته فرهنگ هستند. مردم با اینها در ارتباط نیستند. می‌گوید که اگر شما بگویید که مثلا هدف‌تان دفاع از دین و خداست پس وسیله‌اش نیز تشکیل حکومت دینی است. اگر شما بگویید که هدف‌تان احیای عدالت است، وسیله‌اش نیز تشکیل عدالتخانه است. اگر هدف‌تان دفاع از کودکان است، وسیله‌اش این است که با مین‌های کنار جاده‌ای مقابله کنید؛ این درمورد هسته فرهنگ. نکته بعدی این است که می‌گوید اختلافی میان کنشگر مطلوب و کنشگر موجود وجود دارد. می‌گوید همیشه یک شکافی در این بین هست. شما از [شغل] هرکسی که بپرسید، [مثلا کسی] می‌گوید که من لوله‌کش هستم، بعد می‌پرسید که راضی هستی؟ می‌گوید که تا حدودی از لوله‌کشی راضی هستم ولی می‌توانستم مهندس شوم. می‌پرسی که چرا می‌خواهی مهندس شوی؟ جواب می‌دهد که می‌خواستم رزق و روزی برای خانواده‌ام ببرم. چرا رزق و روزی خانواده‌ات را ببری، می‌گوید که مثلا در دین من توصیه شده است که مرد در خدمت خانواده باشد. می‌پرسی که در کجای دین شما توصیه شده است؟ می‌گوید که ما امام و پیغمبر داریم که آنها این را به ما گفته‌اند. می‌پرسیم که امام و پیغمبرت کیست؟ می‌گوید که محمد(ص) و علی(ع) و... ؛ شد همان کنشگر مطلوب. نکته سوم می‌گوید که بین امور اجتناب‌ناپذیر و امور اجتناب‌پذیر یک شکاف وجود دارد. در فرهنگ هر جامعه‌ای می‌گوییم که تا کجا اجتناب‌ناپذیر است یعنی تحت‌کنترل عقلی و اراده انسان نیست و بیرون از حدود اختیارات انسانی است اما یک جاهایی نیز اجتناب‌پذیر است و تحت‌کنترل عقل و اراده انسانی است. مثل این است که خرمشهر را رزمندگان آزاد کردند و آیت‌الله خمینی بگوید که خرمشهر را خدا آزاد کرد. بین این دو فرق است. می‌گوید که این در هسته فرهنگ است و توی ایدئولوژی‌ها می‌ریزد. ایدئولوژی خودش کجا می‌ریزد؟ توی منبر و جزوه و کتاب درسی و رساله و عکس روی پول و سکه و تمبر و دیوارنوشته و امثالهم. یک جای دیگری نیز که این هسته می‌ریزد، در مناسک است. در ماه محرم، ماه رمضان، جشن تولد، عروسی و امثالهم. مردم با این مناسک و این ایدئولوژی‌ها طرف هستند. می‌گوید که در یک دوره فرهنگی وقتی تحولات اجتماعی به‌وجود می‌آید یک‌سری سوال تازه طرح می‌شود. این سوالات تازه درمقابل چه‌ چیز طرح می‌شود؟ درمقابل مناسک و درمقابل آن ایدئولوژی‌ها. می‌گوید که اگر اینها جواب دادند که دادند، اگر نه این مناسک و ایدئولوژی از بین می‌روند، نمی‌توانند پاسخگو باشند. پس سوال‌ها به‌سمت هسته می‌رود، اگر هسته توانست سوالات موجود را جواب بدهد، جواب داد و اگر هسته جواب نداد، هسته فرهنگی فرو می‌پاشد.

پس اگر ایدئولوژی مستقر برای تغییر شرایط -که ممکن است تدریجی یا دفعی باشد- نتواند پاسخی در خور بدهد، با توجه به تئوری وسنو از آن ایدئولوژی عبور خواهد شد؟

بله، یا می‌تواند یک زلزله بیاید، می‌تواند یک سیل بیاید و می‌تواند انقلاب شود. اگر تفکر موجود نتواند پاسخگوی مسائل دورانش باشد، الگوی تفکر موجود دچار فروپاشی خواهد شد. وقتی فروپاشی ایجاد شود می‌گوید که برای الگوهای تازه فرصت ایجاد می‌شود. حالا نهادهای فرهنگی به‌سمت الگوهای تازه می‌برند. بگذارید یک مثال بزنم، سال 68 است، آیت‌الله خمینی وفات کرده و جنگ هم تمام شده است. آیت‌الله خامنه‌ای رهبر شده و آقای هاشمی هم دولت سازندگی را به‌دست گرفته است. شما [در دهه۶۰] یک هسته فرهنگی داشتید. در هسته آن چه بود؟ هدف احیای [دین] خداوند بود و وسیله‌اش حکومت دینی بود. هدف رسیدن از کربلا به قدس بود. وسیله‌اش چه بود؟ ادامه جنگ. هدف پیوند زدن حکومت ولایت‌فقیه به حکومت حضرت مهدی(عج) و وسیله‌اش جنگ جنگ تا پیروزی و خدایا خدایا تا انقلاب مهدی رهبر ما را نگه‌دار. ببینید، اینها در سطح هسته هستند. انسان موجود [هم] که مردم ایران هستند. انسان مطلوب‌شان [هم] رزمنده‌های پاک و ساده و صمیمی و انسان‌های افلاکی است که دنبال پول نیستند و کاخ‌نشین نیستند و می‌خواهند کوخ‌نشین باشند و سلامت داشته باشند. حدود امر عقلانی کجاست؟ محدود است. حدود امر الهی کجاست؟ زیاد است. آیت‌الله‌خمینی(ره) می‌گوید که همه‌چیز دست خداست. خوب این در ایدئولوژی و مناسک ریخته است و مردم به تشییع جنازه و استقبال می‌روند و از پشت جبهه کمک می‌کنند، شعار می‌دهند و در راهپیمایی شرکت می‌کنند، پای سخنرانی می‌نشینند، عزاداری می‌کنند و... . جنگ تمام می‌شود و امام فوت می‌کند و دولت تازه می‌آید. دولت سازندگی در این نقطه عطف تاریخی می‌آید. دولت سازندگی چه می‌خواهد؟ دولت سازندگی می‌گوید که می‌خواهم دولت‌سازی کنم، می‌خواهم نوسازی کنم. پس در کانون فرهنگی جامعه چه چیزی قرار دارد؟ در هسته فرهنگی، [در] نظم فرهنگی موجود، می‌گویند که هدف، توسعه است و وسیله‌اش دولت نوساز. دولت نوساز چه کسانی هستند؟ دولت نوساز نیازمند نیروهای تحصیلکرده تکنوکرات است. چه کار باید بکنیم؟ دانشگاه‌ها را باید گسترش بدهیم، طبقه متوسط را بزرگ کنیم و... . بعد انسان مطلوب شما که می‌شود؟ انسان موجود که مردم ایران هستند. انسان مطلوب دیگر رزمنده و جبهه‌رفته و امثالهم نیست.

مهندس دانشگاه رفته است.

انسان‌های مطلوب تحصیلکرده‌ها هستند. دیگر مثل فیلم آژانس شیشه‌ای، آن کسی که از جبهه برگشته است نمی‌تواند با مردم کنار بیاید. مردم به او بی‌اعتنا هستند و حتی دارو نیز به او نمی‌دهند. برای معالجه نیز دیگر او را به خارج نمی‌فرستند. آن آقا آمده می‌گوید که من نماینده دولت سازندگی‌ام، این ماجرا را زودتر تمام کن [چراکه] آبروی کشور در خطر است. این صحنه روی آنتن‌ها رفته است [این را] آن نماینده که برای مذاکره آمده است [می‌گوید]. بعد انسان مطلوب شما شد تکنوکرات و مدیر اداری و... . خوب جای مدیر اداری کجاست؟ ادارات و سازمان‌ها. چه می‌خواهند؟ صندلی، میز، پست، مقام، پول، خانه، ماشین، ثروت و امثالهم. حدود اختیارات کجاست؟ حدود اختیارات زیاد. حدود خداوند کجاست؟ خداوند هم تا حدی هست، توکل به خدا. حدود و اختیارات انسان زیاد است و باید دولت برنامه‌ریز داشته باشیم و برنامه و بودجه داشته باشیم. سازمان برنامه و بودجه می‌خواهیم. خوب وقتی این هسته فرهنگی شما شد، این در روزنامه‌ها می‌ریزد، می‌ریزد در مناسک. پس می‌بینیم که همراه با آن نقطه عطف تاریخی یک تحول فرهنگی جدی دارد رخ می‌دهد، خوب اینها باید کجا برود؟ باید برود در مجله «کیان». اینها می‌روند توسط آقای سروش و شاگردان سروش تولید می‌شود. خوب البته که فقط اینها نیستند، دارو دسته‌های دیگر نیز هستند که آنها نیز کار خودشان را می‌کنند. اصلا ما یک دسته نداریم که مسلمان هستند. ما یک فرهنگ غربی هم داریم که آن فرهنگ غربی هم نظم اخلاقی خودش را دارد، نهادهای خاص خود و مناسک خاص خودش را دارد، ایدئولوژی خاص خودش را دارد. همین است که جامعه ما در یک وضعیتی قرار گرفته است که دو تا هسته فرهنگی وجود دارد، دو دسته ایدئولوژی وجود دارد، دو دسته مناسک وجود دارد. اینها درکنار همدیگر به شکل التقاطی دارند زندگی می‌کنند. من همیشه گفته‌ام که ما مشکل‌مان فقط این نیست که تولید فرهنگ ممکن می‌شود یا نه بلکه مشکل ما این است که تولد فرهنگ ما التقاطی نیز هست. حالا همه اینها را هم گفتیم، تازه پرسش می‌شود که فرض کنید جامعه متحول شد و فرهنگ نیز متحول شد، حالا چرا باید لزوما بگوییم «بازگشت به خویشتن» در انقلاب ایران؟ یا چرا در دولت آقای هاشمی باید بگوییم «نوسازی»؟ چرا در دوم خرداد باید بگوییم «توسعه سیاسی»؟ چرا کلمات دیگر را نگوییم؟

با تئوری وسنو اگر بخواهیم ایدئولوژی قدیمی‌ای که از آن عبور شده است را دوباره احیا کنیم، عملا نخواهیم توانست بلکه باید با دال گفتمانی جدیدی وارد شویم.

این توضیح دارد.

یعنی اگر بخواهد مثلا آن تئوری «بازگشت به خویشتن» اول دهه 90 بخواهد خودش را احیا کند...

این سطح کلان تحول را توضیح داده است.

در کتاب هم هست، می‌گوید تولید، انتخاب، گزینش و نهادینه‌شدن...

هنوز به متن نرسیده‌ایم. به واژه و گزاره و مفهوم و نظریه نرسیده‌ایم. وسنو می‌گوید که جامعه عوض شد، خب فرهنگ نیز با آن -مطابق توضیحاتی که دادیم- عوض شد. صحبت بر سر این است که کدام گزاره؟ کدام مفهوم؟ چرا نوسازی؟ چرا نگوییم بازگشت به خویشتن؟ اینجا وسنو سه مفهوم دیگر دارد. یک، قلمروی گفتمانی، کنش نمادین و یکی هم افق اجتماعی. اندیشه‌های تازه طبعا تولید می‌شوند اما اندیشه‌های تازه چگونه تولید می‌شوند؟ می‌گوید که اندیشه‌های تازه اولا افق دارند. افق اجتماعی دارند یعنی تحت‌تاثیر شرایط دوران خودشان هستند -همین شرایطی که در جامعه وجود دارد- اینها شرایط تولید فرهنگ نیز هستند. فرض کنید که اگر ما داریم نوسازی می‌کنیم، مفهوم نوسازی، مفهوم توسعه، مفهوم تکنوکراسی، مفهوم تکنوکرات، مفهوم حق، دموکراسی و امثالهم وارد ذهن جامعه می‌شود. اما این مفهوم وقتی می‌خواهد وارد متون کسی چون عبدالکریم سروش بشود یا مثلا وارد متون مجتهد شبستری یا مصطفی ملکیان یا داوری‌اردکانی یا مهدی نصیری یا غیره بشوند، [این مفاهیم] مستقیم که وارد این متون نمی‌شوند، این مفاهیم باید با گفتمان‌های پیش از خودشان درگیر شوند. پس ما یک بافت گفتمانی داریم -وسنو اسمش را قلمروی گفتمانی گذاشته است- که در این بافت گفتمانی، تاریخ فرهنگی جامعه موجود است. آن قلمروهای متفاوت گفتمانی موجودند. یک متفکر جدیدی خودش را در بافت گفتمانی حالا می‌تواند به اشکال متفاوت کار کند، می‌تواند بگوید که من رقیب اینها هستم، می‌تواند بگوید که من تکمیل‌کننده اینها هستم، می‌تواند بگوید که من همراه یا منتقد اینها هستم، می‌تواند بگوید که من هیچ‌کدام از اینها را نمی‌خواهم و نوساز هستم. به‌هرشکل ممکن در ارتباط با گفتمان‌های رقیب قرار می‌گیرد و این گفتمان‌های رقیب برایش محدودیت استدلالی می‌سازند. ثانیا همین که تو خودت یک چیزی را تولید کردی تحت‌تاثیر محدودیت حرف‌های خودت قرار می‌گیری. یعنی همین که سروش می‌آید و می‌گوید «قبض و بسط تئوریک شریعت» از آن به بعد همین سروش تحت‌تاثیر حرف‌های خودش است و از یک طرف هم آقای سروش این حرف را در نسبت با مرحوم شریعتی طرح کرده است، در نسبت با مرحوم مطهری یا در نسبت با آقای مصباح‌یزدی مطرح کرده است. نکته سوم این است که ما یک بازار جهانی اندیشه هم داریم. یعنی متفکر در جامعه خودش هست اما این اندیشه‌ها در نسبت با اندیشه جهانی و تحت‌تاثیر آنها هم هستند. باید ببینیم که کدام‌یک از مفاهیم بازار جهانی اندیشه در این بافت گفتمانی وجود دارد که متفکر تحت تاثیر آنها قرار می‌گیرد یا حتی خود متفکر می‌تواند اینها را وارد بافت گفتمانی بکند و بخواهد طرح کند ولی به‌هرحال اندیشه تحت‌تاثیر بافت جهانی اندیشه است. نکته سوم و متغیر بعدی، محدودیت‌های سیاسی است. می‌گوید که متفکر می‌تواند بیندیشد و می‌تواند اندیشه‌های تازه طرح کند اما این‌گونه نیز نیست که هرچه دلش بخواهد بگوید. یک‌سری محدودیت‌های سیاسی هم وجود دارد. دولت‌ها نمی‌گذارند که تو هر حرفی بزنی پس این هم یک متغیر بعدی است. نکته بعدی مخاطبان هستند. می‌گوید که متفکران تحت‌تاثیر مخاطبان‌شان هستند. عمده متفکران تا حدودی تحت‌تاثیر جامعه هم هستند. نکته بعدی این است که می‌گوید اینها یک‌سری الگوهای زبانی را دنبال می‌کنند مثلا الگوهای زبانی ایشان پست‌مدرن است، باز است، جریان سیال ذهن است، پارانویا در آن هست یا نه الگوی روانی‌شان خطی است -مثل متفکران کلاسیک- یا الگوی زبانی‌شان کمدی است، یا تراژیک است یا الگوی زبانی‌شان نوستالژیک است. [بسته به اینکه] کدام الگوی زبانی را دنبال می‌کنند، این الگوی زبانی روی متون‌شان تاثیر می‌گذارد و درنهایت می‌گوید که این متفکران یک سرمایه فرهنگی دارند یعنی هرکدام از اینها یک ‌سری الگوهای تفکر در ذهن خودشان دارند. مثلا شریعتی می‌گوید که من در کودکی خواب پیامبر را دیدم -نمی‌دانم- نور آسمان به قلب من تابید، من حضرت خضر را دیدم، من رسالت دارم که از اسلام و از پیامبر دفاع کنم. از آن‌طرف شریعتی رفته است در فرانسه درس خوانده است و تحت تاثیر متفکران فرانسوی [و] متفکران انتقادی آلمانی قرار گرفته است. مجموعه این متغیرها حالا درون‌متن را می‌سازد. حالا یک پرسش: در جامعه ایران آیا واقعا همین جوابگو است؟ آیا همین که بگوییم گفتمان‌ها با همدیگر گفت‌وگو می‌کنند مساله تولید فرهنگ حل می‌شود؟ من در تز دکتری‌ام نشان دادم که ما یک متغیر دیگر نیز داریم که تحت‌تاثیر اندیشه ژولیا کریستوا است که وسنو این را نگفته است...

ژولیا کریستوا؟

بله، متفکر بلغاری‌الاصل فرانسوی. من می‌گفتم که چرا شریعتی دوگانه است و چرا یک ‌سر در ابوذر دارد و یک سر در گورویچ؟ چرا سروش یک سر در مولوی دارد و یک سر در پوپر؟ چرا مجتهد شبستری یک سر در اسلام و یک سر در نظریه هرمنوتیک دارد؟ این سوال را وسنو جواب نمی‌دهد. پاسخ آن این است که ما با دو نظم اخلاقی روبه‌رو هستیم. ما در واقع هم با نظم اخلاقی روبه‌رو هستیم که مبنای آن عقل و عقلانیت است که تفکر غربی در جامعه ما دامن زده است، اما ما یک نظم اخلاقی فرهنگی هم داریم که مبنایش ناعقل است یعنی مبنایش دین است، مبنایش لالایی مادران، امیال یا حتی خرافات است، و اینها در جامعه ما هست. این عناصر و آن عناصر مهم با همدیگر [در] ترکیب هستند. همین است که ما در جامعه نیازمند یک تئوری هستیم که چرا متون چندلایه تولید می‌شود و نه متون یک لایه. متون ما عقلانی نیستند بلکه متونی هستند که شعر در کنار فلسفه است. متونی هستند که شعر در کنار ریاضی است. متونی هستند که دین در کنار فلسفه است.

نهادینه شدن چگونه ممکن می‌شود؟ بعد از اینکه به اصطلاح آن افق اجتماعی تولید شد، گزینش شد و بعد گزینش هم همانطور که گفتید اتفاق افتاد، چگونه نهادینه می‌شود و به کف جامعه می‌آید؟

وسنو آنجا سه تا مفهوم دارد: تولید و انتخاب و نهادینه شدن. می‌گوید که اندیشه‌ها که طبعا تولید می‌شوند اما چرا بعضی‌ها انتخاب می‌شوند و بعضی می‌مانند. اینجا وسنو می‌گوید که من از تئوری انتخاب طبیعی استفاده کردم. مثل زیست‌شناسان که سوال‌شان این است که چرا برخی از گونه‌ها می‌مانند و برخی نمی‌مانند و ضعیف شده و از بین می‌روند. وسنو می‌گوید که اندیشه‌ها هم همین‌گونه هستند و ضعیف‌ها از بین می‌روند. اندیشه‌ها تولید می‌شوند و طبعا جامعه به برخی از آنها اقبال نشان می‌دهد و برخی را کنار می‌گذارد اما چرا از میان آنها که انتخاب می‌شوند برخی قدرتمند و نهادینه می‌شوند و برخی از میان می‌روند؟ پاسخ وسنو این است که...

نمی‌گوید که مردم چرا و بر چه اساسی گزینش می‌کنند؟

آن در شرایط تاریخی است. شما برو و پیدایش کن.

خود آن افق‌های اجتماعی که وسنو می‌گوید باید براساس یک شرایطی به‌وجود بیاید، برخی هم می‌گویند که این کار روشنفکران است که این افق‌ها را ایجاد کنند.

افق‌های اجتماعی مسائل اجتماعی هستند و ربطی به روشنفکر ندارند.

همین‌جوری که در جامعه به‌وجود نمی‌آید.

بحث اجتماعی قبلا توسط یک ‌سری متفکر بحث شده است و برخی‌ها مهم شدند ولی یادتان باشد که این نقاط عطف تاریخی است که تحول ایجاد می‌کند. یعنی چه؟ یعنی ما تا قبل از آقای هاشمی از جبهه و جنگ و شهادت حرف می‌زدیم اما همین که آقای هاشمی و دولت سازندگی آمد، یک‌دفعه شد تکنوکراسی، یک‌دفعه شد سازندگی و یک‌دفعه فیلم مارمولک خلق شد. همین است که وقتی تحول تاریخی به‌وجود می‌آید، تحولات تاریخی به‌همراه خودشان این دنیاهای جدید را ایجاد می‌کنند. البته می‌گویم که این به‌معنی حذف مفاهیم قبلی نیست بلکه به‌معنای این است که مفاهیم قبلی به حاشیه می‌روند و مفاهیم جدید بالا می‌آیند. این شد نکته اول که سوال شما نیز بود. اما آن بحث «انتقاد». شما باید بروید در تاریخ ببینید که مردم به چه دلایلی بخشی از اندیشه‌ها را مورد انتقاد قرار می‌دهند. نهادینه شدن اندیشه‌ها اما تحت‌تاثیر دو متغیر است: یکی به این برمی‌گردد که منطق درونی‌شان چقدر قدرتمند است. اگر منطق درونی‌شان قدرتمند باشد طبعا در نسبت با رقبای خودشان می‌مانند. اگر منطق درونی‌شان ضعیف باشد طبعا نمی‌مانند. آن طرفش هم قدرت و زور است که شما با دولت پیوند می‌خورید و دولت حمایت‌تان می‌کند و اندیشه‌تان می‌ماند.

در مورد سروش و ملکیان و... دو بحث داریم. یکی بحث دینی است و یکی هم آنچه از قبل به ما رسیده است. با آن بحثی که مطرح کردید، راه‌حل یا راه تبیین این مساله چگونه است؟

ما اول باید آن را تئوریزه‌اش کنیم یعنی بگوییم که متون دوگانه چگونه شکل می‌گیرند که توضیح دادم مطابق اندیشه کریستوا وضعیت طبیعی یک جامعه هم به‌لحاظ ذهنی و هم به‌لحاظ بافت فرهنگی و هم به‌لحاظ دنیای متونی که در این بافت فرهنگی خلق می‌شوند، این است که باید دو نیرو در ذهن جامعه و بافت فرهنگی جامعه جاری باشد: یکی نیروی پدر یا نیروی امر عقلانی است که او به آن امر نمادین می‌گوید اما از آن طرف هم باید نیروی امر نشانه‌ای باشد، نیروی ناعقل، نیروی بدن یا نیروی غریزه یا حتی نیروی دین که اینها امور عقلانی نیستند. می‌گوید که یک جامعه طبیعی هر دو نیرو را در خودش دارد و اینها می‌آیند در بافت جامعه و در متون جامعه سرازیر می‌شوند و می‌ریزند و آن موقع شما با متونی روبه‌رو هستید که در واقع چندلایه‌اند.

به‌نظر می‌رسد که به این زودی نمی‌شود از این تقابل عبور کرد و این به‌سادگی تئوریزه نخواهد شد.

دقیقا. کل انگیزه من برای ترجمه این متون و مکتب وسنو و بقیه به‌خاطر همین است.

یک پروژه هم که «جهان‌های اجتماعی» است همیشه آن «دیگری»اش، «غرب» است. از این پارادایم اصلا می‌توان عبور کرد؟ با وسنو می‌توانیم؟

کریستوا کتابی به اسم «امر بیگانه» دارد و سوال کریستوا این بود که وقتی من بلغاری‌الاصل وارد فرانسه می‌شوم، به‌عنوان یک مهاجر با من چه کار باید بکنند؟ من یک زن هستم، وارد فضای مردسالار فرانسه می‌شوم باید با من چه بکنند؟ می‌گوید که من قبل از اینکه یک فیلسوف باشم، یک نویسنده ادبی و شاعر هستم، این فلاسفه فرانسوی می‌خواهند با من چه کنند؟ یک شکل پاسخ دادن این است که تو را طرد کنند و همیشه غریب بدانند. پاسخ کریستوا اما این است که جامعه باید بتواند میان امر نمادین و امر نشانه‌ای پیوند ایجاد کند. می‌گفت که امر نشانه‌ای همواره در نسبت با امر نمادین است؛ یعنی مثلا شعر همیشه می‌تواند فلسفه را کنترل کند. زنان همیشه می‌توانند مردان را کنترل کنند. اسمش را تئوری «آلوده‌انگاری» گذاشته است، می‌گوید که بچه در سینه مادر آرامش دارد، اما از آن طرف اگر همیشه در سینه مادر بماند که مستقل نمی‌شود. پس بچه می‌گوید که سینه مادر آلوده است و من باید به سمت استقلال بروم. می‌رود به‌سمت جدا شدن از مادرش تا خودش مستقل شود و وارد دنیای زبان و عقلانیت شود. اما زمانی که وارد دنیای زبان و عقلانیت می‌شود، احساس می‌کند نیاز به آرامش دارد و دوباره برمی‌گردد. بعد شما می‌گویید که این دوتا را باید با همدیگر داشته باشید. خب اینجا چه اتفاقی می‌افتد؟ می‌‌گوید وقتی غریبه‌ای در یک جامعه وجود دارد اگر بگویید که این غریبه امر نشانه‌ای من است یعنی مثلا بگوییم که غرب مثل یک امر نشانه‌ای است، غرب مثل یک امر نمادین و ما همچون یک امر نشانه‌ای هستیم، می‌گوید شما باید هردوی اینها را در درون خودتان بیاورید و یک گفت‌وگوی درونی را بین این دوتا ممکن کنید؛ یک گفت‌وگوی درونی. وقتی که غریبه‌ها درون شما رفتند، چون به‌عنوان جزئی از شما هستند، یا امر نشانه‌ای و یا نمادین هستند، دیگر وقتی که وارد شما شدند و گفت‌وگوی درونی ممکن شد، آن‌موقع شما هیچ دشمنی در عالم ندارید. همه عالم وجود تو است. اصلا چیز دیگر به اسم بیگانه وجود ندارد. چیزی دیگر به اسم دیگری وجود ندارد. این دیگری جزئی از توست و بهترین جایی نیز که می‌گوید شما می‌توانید این را یاد بگیرید این است که یا شما بروید داستان‌نویس بشوید، یا داستان‌خوان بشوید. وقتی داستان‌نویس می‌خواهد داستان بنویسد، هم باید شخصیت معلم را بنویسد، هم باید شخصیت مادر را بنویسد، هم باید شخصیت دزد را بنویسد، هم باید شخصیت سرباز را بنویسد، هم باید شخصیت فرمانده را بنویسد، هم باید فضای جنگ را بنویسد و هم باید فضای عشق را بنویسد. همه اینها را یک نویسنده می‌نویسد و نویسنده در درون خودش یک موجود متکثر است – به‌لحاظ درونی و به‌لحاظ ذهنی– به همین دلیل است که می‌گوید نویسندگان، عاشق‌ترین آدم‌های عالمند.

اینجا یک مشکلی وجود دارد. ما به هر طریقی هم که بخواهیم به آن دیگری عشق‌ورزی کنیم -حالا من یاد کتاب خانم نوسباوم هم می‌افتم که مشکل لیبرال‌دموکراسی را فقدان عشق می‌داند- می‌گویند آن دیگری در پارادایم سنت فرهنگی کشور ما نیست.

مخاطب نیز وقتی داستان را می‌خواند همه این شخصیت‌ها را درون خودش می‌برد. گفتم که می‌گفت وضعیت فرهنگی یک جامعه وقتی طبیعی است که دو نیرو در آن جاری باشد؛ هم امر عقلانی و هم ناعقل. شما به‌لحاظ تاریخی اگر بخواهید یک جامعه متعادل و طبیعی بسازید باید اجازه دهید کثرت الگوهای فرهنگی در جامعه‌ات باشد. هم دیدگاه‌های خودت -که برای ما امر سنتی است و به‌لحاظ دینی جلو آمده‌ایم- و هم دیدگاه‌های دیگر که غرب است باید در فضای فرهنگی جامعه‌ات وجود داشته باشد، آن موقع اینها هردو درونی می‌شوند و با یکدیگر گفت‌وگو می‌کنند. اینها وقتی درونی شدند، درواقع هردو جزئی از فرهنگ تو، زبان تو و ذهن تو هستند. یک جمله‌ای چارلز کارزمن دارد که می‌گوید شما فرض کن نوگرای دینی هستی، شما کلمه «دموکراتیک» را به‌جای کلمه «شورا» گذاشته‌اید. دموکراسی، شورا نیست  و شورا نیز دموکراسی نیست. وقتی دموکراسی به شورا ترجمه می‌شود، بخشی از معنایش را از دست می‌دهد و شورا نیز وقتی به دموکراسی ترجمه می‌شود، بخشی از معنایش را از دست می‌دهد، اما نکته این است که اینها معنای تازه‌ای پیدا می‌کنند که تا پیش از این نداشتند. این است که یک امر ترجمه‌ای است و دائما این معانی جا‌به‌جا می‌شوند. حالا اگر فضای یک جامعه دموکراتیک باشد و گفت‌وگوی فرهنگی در آن ممکن باشد، این الگوهای فکری متفاوت که «دیگری» همدیگر هستند، در درون همدیگر که گفت‌و‌گو کردند، به‌زبان گادامر ذوب افق‌ها اتفاق می‌افتد. ذوب افق‌ها هم اتفاق نیفتد و نگوییم که اینها به همدیگر نزدیک می‌شوند به زبان موفه آنتاگونیسم از بین می‌رود و حداقلش این است که دشمن دیگر نیست. دشمنی دیگر نیست و اینها درکنار هم هستند و دارند با همدیگر زندگی می‌کنند. این است که جامعه ما نیازمند چنین تئوری فرهنگی‌ای است. این‌طور بگویم که ما یا می‌گوییم «قدرت بر جامعه» یا می‌گوییم «قدرت از طریق جامعه». حالا در فرهنگ هم همین است؛ یا می‌گوییم «مدیریت بر فرهنگ» یا می‌گوییم «مدیریت در فرهنگ». مدیریت در فرهنگ یعنی از آن بالا یک‌سری گفتمان را حذف نکنید که یک تعداد بمانند، یک تعداد آدم را حذف نکن تا یک تعداد آدم بمانند. مدیریت در فرهنگ یعنی اجازه بده به‌قول باختین، ایده ایده را کنترل کند. ایده ایده بسازد. منطق فرهنگ گفت‌وگو است. گزاره، گزاره می‌آورد.

این رویکردی که فلسفه میان‌فرهنگی در کشور ما یا پروفسور یوسفی در خارج از کشور می‌گوید که «گفت‌و‌گو غیرممکن است، چراکه غرب همواره بر اساس سلطه و شرق‌شناسی با ما صحبت کرده است. » را قبول ندارید؟

این پارادایم‌ها دیگر منحل شد و رفت. پارادایم شرق‌شناسی کلا منحل شد. پارادایم سعید را مورد نقد جدی قرار دادند و کنار گذاشتند. این نکته اول. نکته دوم به زبان ریچارد اشکرافت و سارا میلز و امثالهم، برخی از حرف‌های پارادایم شرق‌شناسی حرف‌های درستی است؛ مثلا در هند زنی که شوهرش می‌مرد را آتش می‌زدند. اینکه دیگر شرق‌شناسی نیست، یک واقعیت تاریخی است. نکته بعدی این است که دو سه حمله دیگر هم به پارادایم شرق‌شناسی شده است. یک حمله دیگر که به پارادایم شرق‌شناسی شد، پست‌مدرنیسم است. گفتند فرهنگ‌ها هرچه که هستند، ارزش دارند. نکته بعدی خود جهانی‌شدن است. اگر در شرق‌شناسی می‌گفتید که آن فرهنگ اینگونه است، جهانی‌شدن، اینقدر غرب را بزرگ کرد که کل جهان را دربر گرفت. در گفتمان جهانی‌شدن دیگر چیزی به اسم شرق وجود ندارد. تمام شد و رفت. شرق را نابود کردند و رفت. اگر گفتمان جهانی‌شدن را بپذیریم، یعنی غرب اینقدر خودش را عام کرد که دیگر چیزی به اسم شرق نیست. پاسخ دیگر نیز، پاسخی است که در انقلاب‌هایی مثل انقلاب ایران اتفاق افتاده است، یعنی انقلاب اسلامی نیز پاسخی بود در مقابل گفتمان دنیای غرب. در میان خود کشورهای غربی هم اتفاقات جالبی رخ داده که شرق اروپا توانسته غرب اروپا را تحت تاثیر قرار دهد. مثلا شما دقت کنید ژیژک یک فیلسوف اسلونیایی است. می‌رود داخل تمام تفکر غربی دارد تحول ایجاد می‌کند. لویناس اهل لیتوانی است، اما می‌رود و تفکر فرانسوی را به‌هم می‌ریزد. پس اصولا این پارادایم کلا منحل شده است. ما دیگر چیزی تحت‌عنوان پاردایم شرق‌شناسی، این دشمنی، این رقابت، این برتری غرب نداریم و این حرف‌ها مال صد‌سال پیش بود و کهنه شده است.

*‌ نویسنده: سیدجواد نقوی، روزنامه‌نگار