سیدجواد نقوی، خبرنگار گروه ایده حکمرانی: زندگی چیست و چگونه باید درباره آن تامل شود؟ این دو پرسش ظاهرا سرآمد پرسش‌هایی است که حالا به صورت جدی در صحنه اجتماعی خود را نمایان کرده است. دیگر نمی‌توان به سادگی از این پرسش‌ها عبور کرد، چراکه پرسش‌های فعلی دورنمایه سیاسی و اجتماعی دارند، هرچند که علی‌الظاهر خیلی به آنها توجه نشود. مساله مهم‌تری که در امتداد این سوالات باید به آن فکر کرد این است که امروز در ساحت حکمرانی سیاسی و فرهنگی خود چگونه باید به این پرسش‌ها توجه کرد و ایران امروز از چه ظرفیت‌هایی برای پاسخ به این پرسش‌ها برخوردار است. همین مساله، موضوع گفت‌و‌گوی ما با حامد قدیری، عضو هیات علمی دانشگاه ادیان و مذاهب است.
ما از دهه 80 با یک پرسش روبه‌رو بودیم که طرفداران نحله‌های علوم اجتماعی، آن را به سینما ارتباط می‌دادند. می‌گفتند اوج کار سینمای اصغر فرهادی طرح پرسش است که زندگی چیست و تکلیف زندگی چطور تعیین می‌شود. وقتی وارد دهه 90 شدیم، این «چگونه زیستن» معنای بیشتری پیدا کرد، یعنی بعضی از اهل فکر ما بیشتر به آن توجه کردند و در بازار نشر کتاب نیز، آثار بیشتری در این حوزه ترجمه شد. زمانی که به پایان دهه 90 رسیدیم، تحریم‌ها و اعتراضاتی که در سال 96 و 98 بود، این سوال را پررنگ‌تر کرد، با این وجود باز هم یک فضای غبارآلودی بود و اهل فکر تلاش می‌کردند که تقریرهایی از آن داشته باشند. جلوتر که آمدیم و در اعتراضات 1401، کلیدواژه‌هایی چون «زندگی» برجسته شد. اینجا بود که دیگر برای همه اهالی فکر تقریبا اهمیت بحث از این موضوع مشخص شد و شروع به بحث‌های تئوریک در‌مورد آن کردند.
در مورد خود بحث‌ها دو نکته وجود داشت؛ یکی اینکه بحث‌ها خیلی خام بودند و دیگر اینکه سوگیری‌ها و جهت‌گیری‌های ایدئولوژیک مانع از فهم درست مساله می‌شد. الان در سال 1402 و با گذشت چهاردهه از انقلاب، طرحی از مقاومت را در برابر امپریالیسم و آمریکا می‌بینیم و باز پرسش شفاف‌تر در خصوص چگونه زیستن و خوب زیستن مطرح می‌شود. در همین پرسش نیز که دقیق می‌شویم، می‌بینیم که مساله صرفا چگونه زیستن برای الان و اکنون نیست، بلکه جامعه درگیر نوعی مقایسه است که بر این معنا تاثیر می‌گذارد. به عبارتی مثلا برای طیفی از جامعه این مقایسه پیش می‌آید که چرا کره جنوبی، ژاپن، فرانسه، آمریکا و حتی عربستان، طرحی برای آینده دارند و القصه چون طرحی برای آینده دارند، یک رویای جمعی دارند و آن رویای جمعی باعث می‌شود که آنها بتوانند با توجه به آن رویا، یک زندگی پرمعناتری داشته باشند، ولی علی‌الظاهر انگار ما این طرح و رویا را نداریم. این تقریر اساسا به نظر شما درست است و اگر بله، چطور می‌توان از آن بحث کرد؟
ما وقتی درباره مساله معنای زندگی صحبت می‌کنیم، ممکن است چند مساله متعدد به ذهن بیاید که ظاهرا شبیه همند اما فکر می‌کنم باید اینها را از همدیگر تفکیک کنیم. یک مساله خیلی قدیمی و جدی در فلسفه هست که می‌پرسد «زندگی چیست؟» یا «چطور باید زندگی کنیم؟» از یونان باستان، فلاسفه با این پرسش‌ها درگیر بوده‌اند و سعی می‌کردند که درباره آن نظری ارائه بدهند.
این یک مساله عام است؛ یعنی مساله‌ای است که شما همین الان هر جا که باشید (وسط اروپا، آمریکا یا آسیا، فرقی نمی‌کند) با آن مواجهید. طرحی که از این مساله دست‌کم در ذهن من است، از این قرارست: ما یک مساله وجودی -به این معنا که کاملا با هستی انسان پیوند خورده- داریم که این مساله وجودی ما را به دنبال جستن معنایی در عالم سوق می‌دهد. مدام از این می‌پرسیم که معنای این زندگی چیست و به چه شکل باید باشد. من وقتی به این مساله وجودی نگاه می‌کنم از جنس یک حفره وجودی است که باید با چیزی پر شود. مساله‌های وجودی از جنس حفره‌هایی هستند که یک سری چیزها باید بیایند و آنها را پر کنند.
ما در دوره پیشامدرن، یک بسته (package) خیلی خوب برای پاسخ دادن به این مساله‌های وجودی داشتیم و آن هم بسته‌ای بود که مبتنی بر ساحت متعالی می‌آمد و پاسخی دینی ارائه می‌کرد. وقتی من می‌خواستم فکر کنم که «غایت زندگی چیست»، آن بسته به من پاسخ می‌داد. اگر می‌خواستم در مورد این صحبت کنم که چه اصل و اساسی در عالم برقرار است و من باید چه چیزهایی را رعایت کنم، جوابم را از آن می‌یافتم و اگر من می‌خواستم ببینم که در عالم آیا چیزی وجود دارد که مدح‌کننده خیر و ذم‌کننده شر باشد، باز هم همان بسته جواب می‌داد و می‌گفت که بله، فلان واکنش وجود دارد. ما در شیوه‌های خیلی پیشامدرن حتی می‌توانستیم جهان را به مثابه یک استادیوم تصور کنیم که انسان در زمین چمن دارد کنشگری می‌کند و طبقاتی از موجوداتی که در این ساحت کائناتی قرار گرفتند، دارند انسان را می‌بینند و داوری می‌کنند و ممکن است نسبت به فعل انسان واکنش نشان دهند.
اما این مساله در عصر مدرن با بحرانی مواجه شد و آن بحران این بود که به مرور بنا بر اتفاقاتی که داستان خودش را دارد، کم کم مشروعیت و پذیرش آن بسته سست شد و این بحران‌ها سر جای خودش ماند. همچنان این بحران وجودی که در پی معناست، سر جای خودش است ولی آن چیزی که به آن پاسخ می‌داد با ضعف و سستی مواجه شد. چرا چنین اتفاقی افتاد؟ احتمالا جواب در این است که ظهور عصر مدرن چطور بوده است و چه اتفاقاتی باعث شده است که عصر مدرن پیش بیاید و چرا آن نگاهی که اساسا مبتنی بر ساحت متعالی بود و جهان را به دنبال ساحت متعالی تعریف می‌کرد، یکباره به منظری تبدیل شد که جهان را درون ماندگار می‌دید؛ یعنی جهانی که تلاش می‌کرد همه قواعد و اساسش را بر اساس ساختار درون ماندگاری‌اش توضیح دهد.
اینجا مساله معنای زندگی پررنگ می‌شود و احتمالا می‌توان پررنگ‌تر نیز آن را دید. دلیلش نیز این است که در یکی دو قرن اخیر در تمام جهان، به تبع آن اتفاقاتی که در فلسفه می‌افتد، وضعیتی پیش آمده که انگار ما یک بحران و مساله وجودی داریم که راه‌حل شسته‌رفته‌ای برای آن پیدا نمی‌کنیم. من گاهی اوقات به این فکر می‌کنم که شاید بتوان گفت ظهور روان‌درمانی و تراپیست‌ها کاملا متاثر از این ماجراست.
مثل علم پزشکی که با دردهای جدیدی مواجه می‌شود.
احتمالا می‌شود به علم پزشکی تشبیه کرد و این مساله معنای زندگی، یک مساله قدیمی است و در عصر مدرن و مشخصا در یکی دو قرن اخیر، به دلیل اینکه ما آمده‌ایم و ساختار جهان را درون ماندگار دیده‌ایم، این مساله پررنگ‌تر شده است. اگر این مساله را در نظر بگیریم، لزوما مساله ما نیست و مساله همه جای جهان است. هر کسی در تلاش است که یک مواجهه‌ای با هستی رقم بزند و در آن مواجهه‌اش نیز با هستی توضیح بدهد که چه نسبتی با هستی دارد. حالا سابقا در مواجهه با هستی ما یک نظام متعالی که یک واجب‌الوجود یا امری‌الوهی در آنجا قرار داشت، در نظر می‌گرفتیم و می‌توانستیم این هستی را توضیح بدهیم و لاجرم، مواجهه‌مان نیز مواجهه‌ای الهی می‌شد و می‌توانستیم بر اساس آن مساله‌ها و دغدغه‌هایمان را جواب بدهیم ولی الان ما یک مواجهه دیگری را می‌طلبیم. حالا من نمی‌دانم اسمش را چه بگذاریم و مثلا مواجهه علمی، مدرن یا پست‌مدرن به آن بگوییم. کاری به این عناوین ندارم ولی این مواجهه، مواجهه‌ای است که تلاش می‌کند در ساختار درون ماندگار عالم یک معنایی پیدا کند. حالا ممکن است برخی بگویند که نه، هیچ معنای آنچنانی قرار نیست در عالم باشد و همین که تو خوشحال باشی، خوشبخت باشی و سرگرمی‌هایت را داشته باشی و بتوانی با خانواده دم‌خور باشی، این معنای زندگی است. همین‌طور مثلا می‌گویند همین که مثلا تو از لحظه لحظه زندگی‌ات لذت ببری، سفر بروی و تجربه‌های اینچنینی داشته باشی، همین‌ها معنای زندگی است. همچنان می‌بینید که نزاع وجود دارد و بعضی می‌گویند که این معنای زندگی نیست و باید دنبال یک چیز ماورایی گشت و برخی نیز می‌گویند که همین معنای زندگی است. بعضی نیز می‌گویند که نمی‌شود سراغ یک امر ماورایی رفت ولی این چیزی که هست نیز نمی‌تواند معنای زندگی باشد، پس یک نحوی از پوچی و بی‌معنایی را در عالم می‌بینیم.
این یک طرف ماجراست، یعنی یک بحث جهان‌شمول است؛ ولی من احساس می‌کنم همان‌طور که شما بیان کردید، ما وقتی درباره مساله معنای زندگی یا طرحی از زندگی در جغرافیای ایران صحبت می‌کنیم، کمی معنا متفاوت است و داریم با مساله متمایزتر ولی مرتبط‌تر با این بحث، سروکله می‌زنیم. البته من وقتی به آن مساله فکر می‌کنم، خیلی راه‌حل و توضیح و ایضاح روشنی در‌موردش ندارم و فقط دارم ماحصل یک فکر را در مورد آن می‌گویم. به هر حال وقتی به این مساله فکر می‌کنم، نگاه می‌کنم و می‌بینم که وقتی ما می‌خواهیم درباره زندگی فکر کنیم، می‌خواهیم ببینیم که در پی چه زندگی‌ای بگردیم و چرا آن را نداریم؟ اگر این پرسش را مطرح کنیم یعنی انگار یک زندگی وجود دارد که به نظر می‌رسد یک زندگی نرمال و عادی است و من با آن فاصله دارم. من می‌گویم که اگر این را بپرسیم، باز دوباره سوال به آن پرسش اولیه نزدیک می‌شود، چون در مواجهه پدیدارشناختی که در عصر کنونی غالب شده و جهان را به یک نحوی می‌بینید، انگار یک چیزی زندگی نرمال تلقی می‌شود و من نمی‌توانم بگویم که الان وسط ایران هستم و چه ربطی به اروپا یا مثلا آمریکا دارم، چراکه کاملا خودش را مثل هوایی که تنفس می‌کنیم، تزریق می‌کند. من آیا دسترسی به اینترنت دارم؟ آیا دسترسی به تکنولوژی دارم؟ آیا می‌توانم یک نسبتی با حکومت برقرار کنم و آیا می‌توانم در داخل قانون مداخله‌ای داشته باشم؟ آیا می‌توانم از تکنولوژی‌های به‌روز استفاده کنم؟ به نظر می‌رسد که بر اساس آن صورت‌بندی اولیه، بر اساس مواجهه پدیدارشناختی مدرن با عالم، انگار یک زندگی نرمال و زندگی معمولی طراحی شده است و من خودم را با آن مدام ارزیابی می‌کنم. چرا؟ چون من نوعی، مدرن هستم. من نوعی وقتی نگاه می‌کنم و خود را با آن زندگی نرمال مقایسه می‌کنم، می‌گویم پس چرا من نمی‌توانم آن زندگی را داشته باشم؟
یعنی تصویر مطلوب، آن است.
بله، تصور مطلوب آن است و الان نیز خیلی راحت و با یک پاسخ سطحی بگوییم که پس بیاییم و آن تصویر مطلوب را جابه‌جا کنیم. آن تصویر، یک تصویر غرب‌زده نیست، بلکه با مواجهه پدیدارشناختی ما با عالم، پیوند خورده است. همین که من برای درس خواندن به دانشگاه می‌روم و برای کار کردن به اداره می‌روم و برای رسمیت پیدا کردن سراغ کد‌ملی می‌روم، برای اینکه با تکنولوژی آشنا باشم با گوشی‌ام سروکله می‌زنم، یعنی اینکه من دارم در این هوا نفس می‌کشم. نمی‌توانیم اینها را به این معنا کنار بگذاریم. به همین خاطر اگر یکی بیاید و بگوید که پس این وضع آرمانی و مطلوب، غلط است و یک چیز دیگری به جایش بگذاریم، احساس می‌کنم که عمق بحران را درک نکرده است؛ چراکه مساله، خیلی بحرانی‌تر از این حرف‌هاست. ما نسبت به آن چیزی که در نگاه اول به ذهن می‌آید، با این مواجهه پدیدار شناختی و مقتضیات آن، خیلی در هم تنیده‌تر هستیم. وقتی به مختصات آن زندگی نرمال فکر می‌کنم، احساس می‌کنم که یک سری تفاوت‌هایی وجود دارد. تفاوت‌ها حالا ممکن است از جنس مسائل آزادی مدنی، آزادی سیاسی، آزادی اجتماعی و از این دست باشد و الان مطمئن نیستم، ولی با این همه مقدمه‌چینی به این سوال می‌رسم که چرا این مساله برای ما پررنگ است و چرا این مساله برای ما بحرانی است؟ چون اگر مساله باشد، من حدود مساله را می‌شناسم و سمت حل آن می‌روم ولی چرا این مساله بحرانی می‌شود و گویی از قالب مساله خارج است؟
با همان بیانی که داشتیم من فکر می‌کنم که ما در دل مواجهه‌ای با هستی قرار گرفتیم که این مواجهه تلاش می‌کند یک تعارضی با آن مواجهه غالب داشته باشد. حالا اینکه این مواجهه، خودش فی‌نفسه طرحی برای زندگی دارد یا نه را نمی‌دانم و می‌شود درباره آن صحبت کرد ولی نکته اینجاست که به صرف همین تعارضی که بین این دو مواجهه پدیدارشناختی با هستی وجود دارد، ما در مواجهه با آن زندگی نرمالی که مواجهه مدرن به ما اعطا می‌کرد، مدام بن‌بست‌هایی را تجربه می‌کنیم. یکی از بیان‌هایی که در خصوص این مساله هست و به نظرم بیان جالبی است و دوستانی هستند و احتمالا با آنها نیز صحبت می‌کنیم، این است که انگار که ما بنا بر آن مواجهه‌ای که بالاخص به خاطر انقلاب اسلامی با آن سروکله می‌زنیم، انگار دائما در وضعیت جنگی هستیم و وضعیت جنگی یک نوع زندگی را می‌طلبد و زندگی نرمال انگار یک جور دیگری است و تعارض بین این وضعیت جنگی و وضعیت نرمال، دائما در تک تک فعل و انفعالاتی که در زندگی می‌بینیم، هست. دارم از چهارراه رد می‌شوم، این را می‌بینم. پشت چراغ‌قرمز می‌ایستم، این را می‌بینم. در مترو که می‌روم و می‌آیم، این را می‌بینم که یک سری آدم‌ها به خاطر آن وضعیت جنگی، تحت فشار هستند و از آن طرف یک مطالبه برای زندگی نرمال است و این دو مدام دارند با همدیگر تعارض پیدا می‌کنند و درگیر می‌شوند. حالا طبق آن بیانی که گفتم، انگار که جمهوری اسلامی در جنگی قرار دارد که این جنگ را برای آدم‌ها تقریر نمی‌کند. حالا این از روی صداقت است یا از روی اینکه من می‌خواهم سیاستورزی کنم، آن جنگ برای آدم‌ها تقریر نمی‌شود را نمی‌دانم. آدم‌ها می‌بینند که ما در یک وضعیتی هستیم که این وضعیت سراسر آشفته و به تعبیری صحرایی است ولی آن تصویر ابتدایی که بر اساس آن مواجهه پدیدار‌شناسی مدرن به ما رسوخ کرده است، یک زندگی نرمال می‌طلبد؛ زندگی‌ای که من بتوانم آخر‌هفته‌ها، تعطیلاتی داشته باشم، سرگرمی‌ام سر جای خودش باشد، دسترسی‌ام به تکنولوژی سر جای خودش باشد. این آن موقع به نظر می‌رسد که تقریری از مساله است. من الان چیز جدیدی نگفتم و در واقع همان بیان شماست، یعنی من فقط سعی کردم که یک مقداری مقدمه و اینها به آن بچسبانم ولی الان انگار ما در وسط یک مساله هستیم که یک تقابلی وجود دارد بین آن چیزی که زندگی نرمال تلقی می‌شود و آن چیزی که از آن به زندگی صحرایی تعبیر می‌شود. حالا چرا همین مساله می‌شود ولی بحرانی‌تر است... به نظرم یکی از دلایلی که این برای ما بحرانی‌تر است به این خاطر است که انگار ما تقریری از خودمان نداریم. من اینجا کلیدواژه «تقریر» را به کار می‌برم و بعدتر در‌موردش صحبت می‌کنم که منظورم از این واژه چیست؛ به عبارتی تقریر را صرفا یک اصطلاح عام به کار نمی‌برم بلکه یک اصطلاح خاص است که چه‌بسا «روایت» را جایگزینش کنم.
قصه گفتن هم ممکن است باشد.
ممکن است که قصه باشد یا storytelling چه‌بسا به این ربط داشته باشد. ممکن نیز هست که معادل نزدیک آن، narrative و روایت باشد. ما روایت و تقریری از خودمان نداریم. می‌شود در‌مورد این صحبت کرد که چرا نداریم. قبل از شروع بحث به شما گفتم که یک مزاحی هست که دوستی برای من تعریف می‌کرد. می‌گفت که آلمانی‌ها و در برابرش غیرآلمانی‌ها -مثلاً انگلیسی‌ها- قرار باشد کتابی بنویسند، احتمالا انگلیسی‌ها می‌نویسند که یک کتاب برای همه‌چیز یا راه‌حلی برای یک مساله؛ ولی آلمانی‌ها می‌نویسند مقدمه‌ای بر راه‌حلی که اگر قرار باشد راه‌حل باشد و قرار بر ارائه‌اش باشد، چه شکلی باید باشد. انگار که همه داریم یک مقدمه می‌نویسم. حرف من این است که اینجا اگر قرار است طرحی برای زندگی در ایران داشته باشیم، مقدمه‌اش چیست. انگار وقتی دارم از تقریر صحبت می‌کنم، انگار دارم مختصات مقدماتی برای ارائه این طرح را توضیح می‌دهم. من احساس می‌کنم که بحرانی‌تر بودن این مساله به خاطر این است که ما تقریری از خودمان نداریم و چون تقریری از خودمان نداریم، هیچ جایی نداریم. کاملا رها هستیم و در لحظه هستیم.
هیچ جهانی را نمی‌توانیم برای کسی که می‌خواهد تصویر را برایش بسازیم، تصور کنیم.
احسنت. برای اینکه تقریب به ذهن شود، چند استعاره به ذهن من می‌آید که آنها را می‌گویم تا ببینید که این تقریر چه می‌کند. بادکنکی را تصور کنید که بادکنک دارد آزاد و رها حرکت می‌کند، حال اگر من یک نخ به این ببندم و یک جایی آن را مستقر کنم، این همچنان حدی از آزادی را دارد ولی مستقر می شود و این مستقر بودن را به معنایی شاید بتوان مستقر کردن دانست.
انگار یک هویتی می‌گیرد.
می شود یک هویتی شکل بگیرد و بله، با هویت مرتبط است. حالا تقریر چه هست؟ تقریر انگار قصه‌ای است که من شخصی آن را هویت فردی و من نوعی آن را هویت جمعی تعریف می‌کنم. قصه‌ای که من تعریف می‌کنم و در آن قصه دارم نقش‌آفرینی می‌کنم و آن قصه ویژگی‌های یک روایت خوب را نیز دارد. یک روایت خوب چیست؟ من اینجا دارم از مباحثی استفاده می‌کنم که در مباحث علوم ارتباطات مطرح است و فکر می‌کنم که والتر فیشر مطرح می‌کند که پارادایم روایی چه شکلی است. آنجا دو مولفه را برای روایت ذکر می‌کند که به نظرم این دو مولفه خیلی به ما کمک می‌کند که توضیح بدهیم چه روایتی، روایت مطلوب است. مولفه اول می‌گوید شما زمانی که یک روایت را ارائه بدهید و آن روایت، انسجام درونی داشته باشد، یک مقدار احتمالا قدرتش بالاتر می‌رود. در مولفه دوم می‌گوید که حالا این روایتی که انسجام درونی دارد اگر بتواند بر روایت‌های پیشینی که شما در ذهن داشتید، سوار شود، آن روایت برای شما مطلوب می‌شود. پس بنابراین دو شرط دارد، یکی انسجام درونی و یکی نیز Fidelity به معنای وفاداری و پایبندی به بدنه روایت پیشینی است که داشته‌ایم.
آیا ما می‌توانیم یک روایت یا تقریری از خودمان، چه به صورت شخصی و چه به صورت نوعی داشته باشیم که یک چنین ویژگی‌هایی داشته باشد؟ من احساس می‌کنم که این را نداریم. وقتی این را نداریم، آن وقت آینده‌ای هم نداریم. برای اینکه ببینیم آینده چگونه شکل می‌گیرد، بگذارید از یک استعاره استفاده کنم. یک استعاره که فلاسفه خیلی در مورد آن صحبت می‌کنند، «جغد مینروا» است. جغد مینروا چه کار می‌کند؟ هگل در‌موردش صحبت می‌کند و به نظرم شما بیشتر از من او را می‌شناسید. اگر روایت هگل را درست بلد باشم-چرا که مطمئن نیستم روایت درستی را دارم می‌گویم- یک صبح تا شب وقتی طی می‌شود و اتفاقات در زندگی می‌افتد و آدم‌ها با هم سروکله می‌زنند، شب که تاریک می‌شود، جغد مینروا به پرواز در‌می‌آید. این جغد در مقام مفهوم‌پردازی و توصیف و تقریر آن چیزی که در روز گذشته است، به پرواز در‌می‌آید. اگر جغد مینروا توانسته باشد این را درست تقریر کند، آن موقع فردا، وقتی آدم‌ها بخواهند در مورد دیروز فکر کنند از مفاهیمی که این تقریر کرده است استفاده می‌کنند و انگار جهان را از لنزی که جغد مینروا دیده، می‌بینند. حالا دوباره آنها کار خودشان را می‌کنند ولی انگار که جغد مینروا، سرآغازی برای فردا بوده است.
حال اگر من بخواهم درباره رویا فکر کنم و بگویم که رویای ایرانی در 10 یا 50 سال دیگر چه شکلی است، چطور می‌توانم درباره آینده فکر کنم؟ زمانی که من از اکنون، مفهوم‌پردازی ندارم . این مفهوم‌پردازی از اکنون نیازمند این است که من قصه‌ای را از گذشته تعریف کرده و توضیح داده باشم که چرا الان در این موقعیت قرار گرفتم. به تعبیری تقریری از گذشته که به وضعیت اکنون برسد و جایگاه اکنون ما را توضیح بدهد، نداریم. بالطبع من وقتی که به آینده نگاه می‌کنم مثل آن بادکنک هستم؛ بادکنکی که به هیچ‌جا بسته نباشد، حرکت بعدی‌اش نیز قابل پیش‌بینی نیست.
چرا ما الان از گذشته‌مان و از تاریخی که ما را به این لحظه رسانده است، تقریری نداریم؟ البته وقتی از این تقریر حرف می‌زنم دو ساحت را می‌توان مدنظر داشت؛ یکی ساحت آکادمیک و علمی که در کتاب‌ها و پژوهش‌ها جریان دارد، دیگری ساحتی که همان عرصه عمومی است که ماحصل سرریز حرف‌های پیشین به درک متعارف آدم‌هاست. در این ساحت دوم، تقریر یادشده همان پیش‌فرض‌هایی را شکل می‌دهد که آدم‌ها به کمک آن به جهان نگاه می‌کنند.
پرداختن یک به یک این موضوعاتی که شما مطرح کردید، در یک مصاحبه امکان‌پذیر نیست. این پنجمین مصاحبه ما در این موضوع است. نکته‌ای که وجود دارد این است که وقتی ما داریم در‌مورد این صحبت می‌کنیم که چرا آینده نداریم -حداقل با بخشی از افرادی که من با آنها گفتوگو گرفته‌ام- اینها استعاره از یک وضعیتی است که شاید خود من یا شما چند سال پیش درگیرش بوده‌ایم. وقتی ما می‌گوییم که کره جنوبی یا ژاپن یک رویایی دارد و ما نیز باید یک کاری کنیم، من با چند طیف پاسخ در مصاحبه‌شوندگانم مواجه شده‌ام. یک طیف می‌گوید که کره جنوبی نیز افسردگی و نابرابری و خودکشی دارد و نمونه بارزش نیز فیلم «انگل» است. این یک نحله است که در لحظه، «دیگری» را خنثی می‌کند. در واقع به جای اینکه بخواهد وضعیت را فهم کند که در آن ضعف‌های دیگری برای ما مهم نیست بلکه آن تصویر مهم است، این‌گونه پاسخ می‌دهد. یک نحله دیگر نیز وجود دارد که کاملا عکس این است و می‌گوید که اینها جزء موارد زندگی مدرن است و حالا ما به این سمت برویم که اگر روزی سه نفر رفتند و در مترو خودکشی کردند، اتفاق خاصی نیفتاده است. من با این دو نحله کاری ندارم چون با آنها گفتوگو هم کرده‌ام و شاید نیز ناراحت شوند که این حرف را زدم ولی به هر ترتیب جسارت کردم و این را گفتم. حالا باز اگر این دو نحله را کنار بگذاریم، شما چارلز تیلور را بهتر از من می‌شناسید که عامدانه از امر اجتماعی استفاده نمی‌کند بلکه از تصویر اجتماعی استفاده می‌کند. در چرایی‌اش می‌گوید...
تصویر اجتماعی همان پنداره اجتماعی است که من می‌گویم.
می‌گوید که جهان مدرن ممکن است خیلی جاها امر اجتماعی را نیز به آن معنای آکادمیکش که علوم اجتماعی‌ها می‌خواهند، ترتیب نداده باشد، بلکه بیشتر یک سری تصاویر درست کرده است. من در مصاحبه دیروزم هم گفتم محمدرضا پهلوی که دیگر شاه ایران بوده است، وقتی از او می‌پرسند آرزویت چیست، می‌گوید که من دوست دارم کابوی شوم و در آن خانه‌های مخصوصی که در آمریکا هست با آن سبک زندگی و اسب و اینطور مسائل زندگی کنم. این خیلی عجیب است آقای دکتر! او شاه مملکت است و همه‌چیز را در دست دارد، یعنی زیستن معمولی را نیز در لحظه از همه ما بیشتر می‌توانسته تجربه کند، باز او در پس ذهنش چیزی دارد که حالا یک جایی ساخته شده است. من مخصوصا این مثال را زدم تا فردی نباشد که بشود ان‌قلت تجربه نکردن زندگی معمولی را برای او آورد.
آنچه در این لحظه برای ما مهم است، دو نکته است؛ یک اینکه بتوانیم این تصویر را نشان بدهیم، یعنی به ما بگویید که این تصویر چه شکلی است که همه‌چیز را در‌بر‌گرفته است. باز این را در پرانتز بد نیست بگویم که یکی از دوستانی که شما درباره جنگ مثال زدید، بحثی درباره رویای آمریکایی می‌کرد و می‌گفت ما هیچ‌وقت رویای آمریکایی را متوجه نشدیم؛ اگر می‌فهمیدیم که رویای آمریکایی چقدر این زمینی و روی زندگی است، اینقدر راحت با آن مقابله نمی‌کردیم.
بحث دوم هم در خصوص خود تقریر کردن است. حالا به ایده‌های روش‌شناسی تقریر کردن کاری ندارم ولی برای مثال در کشور خودمان داریم نحله آقای طباطبایی، طوری تقریر می‌کند که باز آن رویا بیاید و بنشیند. می‌خواهم بگویم به وقت تقریر کردن نیز، به شکلی تقریر می‌کنیم که یا خیلی ستیز است یا خیلی سانتی‌مانتالیسم است. مثلا اگر من بخواهم به شما بگویم و خیلی هم نخواهم بحث کنم می‌گویند که ایران این روزها موشک ساخته است. اگر ما اینطور روایت کنیم که یک کشور هشت سال اگر به جای یک یا دو موشک... جنگش به جای هشت سال، هشت ماه می‌شد، آیا طبیعی نیست که این کشور بعد که دسترسی داشته باشد بلافاصله برود و موشک بسازد؟ خب طبیعی است ولی حاصل یک رخداد است. یعنی ممکن است من و شما در فقر باشم و پوشش گرم مناسبی برای زمستان نداشته باشیم، سال بعد که کمی وضع‌مان بهتر می‌شود، اولین کاری که می‌کنیم خرید لباس گرم است. این شکل از روایت کردن که روایت خیلی ساده‌ای نیز هست، اگر به این شکل تقریر شود، به نظر کاری ساده نمی‌آید؟ و بعد در‌مورد رویای آمریکایی نیز فکر نکنیم که آقا مثلا باید با آن مقابله کنیم و قدیم‌تر می‌گفتند سبک زندگی‌ها را اصلاح کنیم. خب هرچقدر که ما خواستیم این سال‌ها سبک زندگی‌ها را اصلاح کنیم بیشتر به آن سمت رفتیم.
امیدوارم که درست متوجه شده باشم. من فکر می‌کنم که اگر در مورد دو تا موضوع، یک توضیحی بدهم، یک مقدار به جواب این سوال‌ها نزدیک می‌شویم و من نیز مدام می‌خواهم در این فاز مقدماتی بمانم؛ یعنی نمی‌خواهم راه‌حلی ارائه بدهم.
کل گفت‌وگوهای ما این است که فعلا فاز مقدماتی مطرح شود.
حتی من می‌خواهم مقدماتی‌تر از آنچه شما فکر می‌کنید، مقدماتی بمانم؛ چراکه بی‌سوادم خیلی نیز عیان نشود. من می‌خواهم به دو سوال بپردازم تا بعد شما ببینید این نکاتی که گفتید براساس این سوال‌ها آیا، لحن‌شان تغییر می‌کند یا خیر؟ یک اینکه چرا ما تقریر نداریم و دیگر اینکه وقتی می‌گوییم تقریر، منظورمان چیست؟ وقتی از تقریر صحبت می‌کنم، دو مولفه به ذهنم می‌رسد که از پارادایم روایی فیشر گرفته‌ام، یعنی اینکه براساس سیر رخدادها، رخدادها را کنار هم بگذارم؛ حالا رخدادها یا در سطح مادی، یعنی اتفاقات اجتماعی و اینهاست یا در سطح ایده یعنی اتفاقات فکری، مثلا من اگر کاملا براساس هگل توضیح بدهم، صرفا براساس دیالکتیکی که بین ایده‌ها وجود دارم، می‌گویم یا ممکن است براساس دیالکتیک سطح مادی توضیح بدهم. حالا این، یعنی ایده یا ماده خیلی مساله من نیست. نکته من این است که براساس سیری از رخدادها از وضعیتی که متفق‌القولیم و سابقا در آن قرار داشته‌ایم، به وضعیت فعلی رسیده‌ایم. این تقریر درواقع ذکر سلسله‌ای از رخدادهاست که به‌صورت علّی کنار هم قرار می‌گیرند و توضیح می‌دهند که چگونه از وضعیت پیشین به وضعیت فعلی رسیده‌ایم. این تقریر مثل این است که دست شما را بگیریم و از زمین مسطحی که همه ما روی آن راه می‌رویم، آرام آرام شما را بالای یک تپه ببرم. اگر شیب خیلی زیاد باشد، شما نمی‌توانید بالا بیایید. باید شیب خیلی ملایم باشد. به همین خاطر من باید مدام جاهایی که احساس می‌کنم، گامی که دارم در روایتم برمی‌دارم، پایبندی یا وفاداری به آن روایت‌های پیشین را ندارد، انسجام درونی‌اش مشکل دارد، سریعا آنها را تر و تمیز و اصلاح کنم و کمی بیشتر در مورد آنها نظرورزی کنم تا شما وقتی می‌آیید، فکر کنید که دارید با یک شیب ملایمی بالا می‌آیید؛ مثل این جاده چالوس که مسیر خیلی کوتاه است ولی این گردشی که برای کنترل شیب است باعث می‌شود مسیر طولانی می‌شود.
مشاهده نیز مشاهده جدیدتری شود.
نکته‌ای که اکنون وجود دارد، این است که ما وقتی در مورد روایت صحبت می‌کنیم باید انگار این شرایط را ارضا کند. وقتی می‌گوییم روایت نداریم، انگار روایتی را نداریم که اینچنین باشد. ما خیلی می‌توانیم روایت داشته باشیم، الان از جنگ و هشت سال دفاع مقدس، روایت‌های خیلی متفاوتی داریم اما آیا این روایت درونی شده یا نشده است؟ به آن تکه‌ای از پنداره اجتماعی ورود کرده است که بتوانم خودم را مرتبط با آن ببینم یا اینکه صرفا یک احساس گسست دارم؟ چرا ما نمی‌توانیم چنین روایتی را ارائه کنیم؟ اینکه الان دارم می‌گویم خیلی خام است و دوست دارم که لااقل اگر بشود خودم در مورد آن فکر کنم و حالا اگر افراد دیگری نیز در مورد آن فکر کنند، خوب است. برای اینکه ببینیم چرا این اتفاق نمی‌افتد، من از چارلز تیلور استفاده می‌کنم. وی در «عصر سکولار» می‌آید و انگار از همین مدل استفاده می‌کند. می‌گوید الان می‌خواهم وضع مدرن را بفهمم و بفهمم که چرا در یک موقعیت سکولار- در آن وضعیتی که مدنظر خودش است- قرار گرفته‌ام. می‌گوید من باید روایتی از سال 1500 تا مثلا سال 2000 یا 2020 میلادی را توضیح بدهم که چطور آرام‌آرام رخدادها بدون اینکه آدم‌ها در لحظه بفهمند که تقریر شگفتی دارد اتفاق می‌افتد؛ آرام‌آرام طی شده تا امروز رسیده است و شما نیز وقتی آن را می‌شنوید، واضح است که الان چرا ما در این موقعیت هستیم و خودبه‌خود وقتی من آن روایت را نیز ارائه می‌کنم، مختصات این وضع را هم می‌فهمم و می‌فهمم که الان در کجا هستم.
یکی از مساله‌های من این بود که آیا می‌توانیم مثل چارلز تیلور، از واقعیت کنونی ایران یک روایت مثلا در بازه‌ای 500 ساله ارائه بدهیم؟ بعد دیدم که نمی‌توانیم.
چرا؟
چون ما گسست‌های عجیب‌وغریبی داریم که این گسست را نمی‌توانیم روایت کنیم و انگار از جایی به جای دیگری می‌پریم. این گسست‌ها یا در پندار اجتماعی ما یا واقعا در اتفاقات تاریخی [وجود دارد]. حالا چند مورد از آنها را می‌گویم. یکی از این موارد، انقلاب اسلامی است. الان چقدر ما خودمان را در ادامه حکومت پهلوی می‌بینیم؟ در ایران زمان پهلوی می‌بینیم؟ بعد از انقلاب، این گسست سبب شده حتی ما احساس کنیم که آن [دوره] یک ایران دیگر است. اینجا من یک ایران هستم و آنجا نیز یک ایران دیگر به حساب می‌آید.
البته اپوزیسیون هم تلاش می‌کنند که این تصویر را بسازند.
اصلا همین که شما این دو را جدا می‌کنید، یعنی پیوستگی از دست رفته است. شما می‌توانید توضیح بدهید که چرا آن به نقطه‌ای رسید که ناگزیر به انقلاب منتهی شد و آمد و وارد مسیر جدید شد ولی اگر کاملا آن را دو تا کنید، دیگر این اتفاق نمی‌افتد. یکی از چیزهایی که برای من جذاب است، این است که الان را مثال می‌زنم، اخیرا مدتی است که در ترددها تاریخ شفاهی هاروارد را گوش می‌کنم. یکی، دو نفر از آدم‌هایی که آنجا قصه تعریف می‌کنند به این اشاره می‌کنند که ما یک نظام بروکراسی در دوره پهلوی ترسیم کردیم. حالا کار به درست یا غلط بودنش و ارتباط نظام بروکراسی بعد از انقلاب به آن ندارم. یک نفر از کسانی که داشت روایت می‌کرد، چیزی می‌گفت که مدام در گوش من زنگ می‌خورد؛ اینکه مثلا سال 61 یا 62 دارد مصاحبه می‌دهد و در مورد شهید رجائی صحبت می‌کند- باز هم می‌گویم کاری ندارم که حرفش درست هست یا نه- اینکه او می‌گوید ما سیستمی ساختیم که حالا در مجموعه نخست‌وزیری کنونی جمهوری اسلامی، [فردی مثل رجائی از دل آن ظهور و بروز پیدا کرده]. یک لحظه به ذهن من آمد که انگار یک پیوستگی وجود دارد، یعنی درست است که انقلاب شده و بعد از انقلاب، با بعد از انقلاب مخالف است ولی این آدمی که آمده و انگار کلا ساختار اداری را ترسیم کرده و شکل داده است، وقتی در مورد ساختار اداری فکر می‌کند، تلاش می‌کند تا این را ادامه‌دار ببیند. حالا که من نگاه می‌کنم، می‌بینم چرا اینقدر برای من جذاب است که آن تاریخ شفاهی‌ها را ببینم با وجود اینکه درمواردی شاید بگویم این بخش غلط و آن یکی درست است یا دروغ می‌گوید و اینها، چون مدام می‌بینم که دارد آن پیوستگی را برقرار می‌کند و می‌فهمم که چرا این انقلاب اتفاق افتاده است. درصورتی‌که من وقتی بین این دو شکاف قائل می‌شوم، دیگر نمی‌توانم این را توضیح بدهم.
یکی دیگر از نقطه‌هایی که برای من پررنگ است، مشروطه است، یعنی اتفاقی افتاده که ما در درک مفاهیم عرفی و آن چیزی که ملت ممکن است بفهمند، مشروطه در قصه عمومی ما خیلی کمرنگ است. حالا باز که ما به دهه‌های 20 و 30 خودمان برمی‌گردیم، می‌بینیم انسان‌ها درکی از مشروطه دارند و وقتی فعالیت سیاسی می‌کنند، انگار مشروطه برایشان یک نقطه بوده است ولی برای ما به خاطر اینکه از حکومت پهلوی هم گسستیم و حکومت پهلوی هم می‌خواسته تا از حکومت قاجار گسستگی داشته باشد، انگار که روایت ما یک‌جا به لکنت خورده است.
در اروپا، تیلور و بقیه کسانی که در تاریخ ایده کار می‌کنند، این است که می‌توانند توضیح بدهند چطور سیر اندیشه، گام به گام جلو آمده است؛ یعنی از ارسطو می‌شود شروع کرد، از افلاطون و حتی سقراط و پیشاسقراطیان شروع کرد، بعد بیاییم جلوتر و شاگردان و بعد مثلا به فلوتین برسیم و بعد به جهان مسیحیت وارد شویم و بعد قرون وسطی در نقطه اوج خودش به آکوئیناس برسد و بعد از آکوئیناس به آن بحران‌ها برسد و نامگراها بیایند و مخالفان دکارت بیایند. همین‌ها را می‌توانید در ساحت ایده توضیح بدهید یا دست‌کم به شکل خوبی توضیح بدهید.
یعنی بین کسی که فکر می‌کرد و تغییر در جامعه اتفاق می‌افتاد، ارتباطی دیالکتیکی وجود دارد؟
بله، ولی وقتی به زمانه خودمان می‌آییم، می‌بینیم که جایی این ارتباط قطع شده است. مساله‌اش را برای شما بگویم. چطور می‌توانیم ظهور مشروطه را به ملاصدرا نسبت بدهیم؟ مساله شاید در نگاه اول، مساله شلی به‌نظر بیاید، الان حرف من نیست که می‌توانیم یا نمی‌توانیم، بلکه می‌گویم نگاه کنیم و ببینیم که آیا می‌توانیم از ظهور فلسفه اسلامی نزد فارابی و حالا کمی اینطرف و آنطرف‌تر صحبت کنیم و بعد بگوییم که ابن‌سینا چه خشتی روی آن دیوار فارابی گذاشت و بعد غزالی و... چه کار کردند؟ ابن‌رشد چه کار کرد و بعد چه شد که به سنت کلامی و فلسفی رسید و پیشرفت کرد و بعد به سهروردی رسیدیم. همه اینها را می‌شود توضیح داد و به ملاصدرا هم می‌توانیم برسیم ولی وقتی می‌خواهیم به جهان کنونی خودمان برسیم، انگار مسیری جلو آمده است و بعد از یک‌جا، چیز دیگری وارد شده است و آن آشنایی ما با اروپاست که مثلا گویا در ادامه جنگ ما با روسیه است که به آنجا می‌روند تا تجهیزات و کارخانه بیاورند ولی بعد می‌بینند تجهیزات نیست که این جهان را ترسیم می‌کند، بلکه آن قانون و آن یک کلمه است. آن «کنسیتوسیون» و قانون اساسی است. بعد می‌بینیم با نحله‌ای از آدم‌ها مواجه هستیم که مساله‌شان قانون اساسی می‌شود. این را که مساله قانون اساسی می‌شود، چطور می‌شود به قبلش ربط داد، چون اینجا یک شکافی وجود دارد، انگار ما در اینجا وارد آن ایده هگلی می‌شویم که تاریخ جهانی است. ما در این نقطه وارد تاریخ جهانی می‌شویم ولی انگار از تاریخ قبلی‌مان گسستی داریم. به همین خاطر وقتی نگاه می‌کنیم می‌گوییم که انگار ما الان داریم در غرب زندگی می‌کنیم. به‌لحاظ جغرافیایی، آن تاریخی که از فارابی شروع شده، خیلی به ما پیوند خورده است ولی به‌لحاظ تاریخی و اندیشه، انگار ما خیلی از آن طرف متاثریم. ما هنوز بک‌گراندهایی از اندیشه فارابی و ابن‌سینا و ملاصدرا و اینها را داریم ولی در نقطه‌ای وقتی قصه را تعریف می‌کنیم، انگار از بیرون است. یک مثال قدیمی در فیلمنامه و روایت هست که می‌گوید، فرض کنید دو آدم با هم درگیر شده‌اند و شما دوربین را روی این دو نفر گذاشته‌اید و روایت درگیری اینها را پیش می‌برید، تا لحظه‌ای می‌رسد که یکی بنا بر قدرتش به دیگری توفق پیدا می‌کند، بعد به یکباره یک پلیس را از بیرون وارد می‌کنیم که این را دستگیر می‌کند. این اتفاق خوب و قابل‌قبولی در روایت نیست.
همه‌چیز را به هم زده است.
همه‌چیز را به هم زده، چون از بیرون چیزی وارد شده است. وقتی به گذشته نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که انگار در یک لحظه اینطوری شده است. برای جنگ ایران و روسیه هم توضیحی وجود دارد ولی وقتی که می‌آید انگار اعوجاجی در ساحت ایده پیش می‌آید و آن اعوجاج می‌ماند، یعنی ما یک‌سری اتفاقات مادی و تاریخی می‌بینیم ولی در سطح ایده انگار اعوجاجی وجود دارد. آیا آن اعوجاج در ادامه سنت خودمان است یا در ادامه سنت غربی؟
این سوال من شاید عجیب به نظر برسد، ما تا اینجا به این نتیجه رسیده‌ایم که اگر می‌خواهیم یک جهان یا تصویر بسازیم، اول باید تقریری از خودمان داشته باشیم. حالا نمی‌دانم آن لفظ «رویای آمریکایی» درست است یا نه.
من هم نمی‌دانم.
حالا به هر چیزی که اکنون «دیگری» ما بوده است. این خوانش شما کمی کار را سخت‌تر نیز کرده، یعنی حالا ما فهمیدیم مثل کاری که مارک لیلا در غرب دارد انجام می‌دهد و تاریخ ایده‌ها را می‌گوید، پست‌مدرن‌ها دارند کار می‌کنند، حالا ممکن است کسی نیز بیاید و با من و شما مناقشه کند و بگوید اول جامعه ایجاد شده است و بعد پست‌مدرن‌ها رفته‌اند جامعه را تحلیل کرده‌اند. این هم خیلی مورد بحث نیست؛ چراکه حداقل مشخص است در تاریخ ایده‌ها در غرب، بالاخره فیلسوفی یک جایی کاری کرده و تحولات اجتماعی اتفاق افتاده است. نمونه آن رنسانس و... است که مشخص است تغییرات فقط در دل جامعه نبوده، بلکه افکار...
یک پیوند و درهم‌تنیدگی بوده است.
حالا ممکن است عکس آن نیز باشد ولی مشکلی نیست.
فقط اینجا پرانتزی باز کنم؛ اینکه جغد مینروا به نظرم توضیح خوبی برای این دارد که می‌گوید یک‌سری اتفاقات در روز می‌افتد و بعد اندیشمند وارد آنها می‌شود و آن اندیشمند به تقریر کردنش می‌پردازد. کار او چطور باعث می‌شود که اتفاق تاریخی یا مادی پیش‌برود؟ برای روز بعد است، یعنی درواقع روز بعد به آن اندیشه وابسته است و روز قبل باعث می‌شود او بتواند تقریر کند، یعنی یک‌درهم‌تنیدگی وجود دارد.
دلیل اینکه گفتم تقریر شما کار را سخت کرده، به این خاطر است که بالاخره ما یک‌سری گسست‌هایی داریم که نمی‌توان آنها را توضیح داد؛ نمونه‌اش انقلاب اسلامی است. در یک سطح مبتذلی که رواج دارد، مثلا می‌گویند که ما زندگی خوبی داشتیم و یک عده از سر بیکاری انقلاب کردند. حالا اینکه روایت مبتذل است. اگر بخواهیم روایت علمی‌تری ارائه بدهیم، حکومتی که اتفاقا با برنامه و با طرح بعد از کودتا با آمریکایی‌ها ائتلاف می‌کند، نظام بروکراسی و اداری کشور را تغییر می‌دهد. نظام علمی کشور و هر کدام از این دانشگاه‌های کشور با یکی از دانشگاه‌های آنطرف آب لینک می‌شوند. الان شاید عده‌ای بگویند اینهایی که من می‌گویم چقدر خوب بوده است (می‌خندد). به هر ترتیب دگرگون می‌شود ولی هرقدر جلوتر می‌آید و به تعبیر یکی از دوستان، کشور «آمریکایی‌تر» می‌شود، اعتراضات و نابرابری‌ها به‌وجود می‌آیند. چیزی نیز که در مورد انقلاب 57 می‌شود گفت، این است که اعتراضات دیگر مارکسیستی و اسلامی و... نیست، بلکه واقعا توده عظیمی از اجتماع می‌آیند و انقلاب می‌شود. امروزه اگر بخواهیم همین را روایت کنیم، کار آسانی پیش‌رو نداریم.
بله، درست است.
چون یک‌جایی، زندگی نرمالی- به‌تعبیر امروزی‌ها- در حال شکل گرفتن بوده، چون الان چیزی که در تصویر هست، همین است که اگر یک خط روایتی یا خبری کار شود که اکنون پنج دانشگاه ایران با دانشگاه ایرانی در ائتلاف بوده، شاید صدها کامنت می‌آمد که ما داریم به روزهای خوب‌مان برمی‌گردیم. اصلا فارغ از اینکه اصل قضیه چه باشد و بخواهند در دانشگاه چه کنند. ولی یکباره می‌بینیم که اتفاق افتاده است. این به قول شما در مشروطه هست. باز در خود مشروطه مثلا صدها رساله نوشته می‌شود که بخش روشنفکری ما نیز آنهایی را که خودش دوست داشته روایت کرده است، یعنی چه‌بسا رساله‌های مهمی نیز وجود داشته باشد که به آنها توجه نکرده باشیم. باز از دل این یکباره پهلوی به‌وجود می‌آید. این خودش پرش عجیبی به حساب می‌آید، مثلا اگر بخواهیم نگاه کنیم حتما از ملکم‌خان- که تصویرش هیچ وقت تصویر پهلوی نبوده- ناگهان پهلوی سربرمی‌آورد. اینجا چه باید کرد؟
من احساس می‌کنم که اگر این دشواری را درک کنیم، آن‌وقت می‌فهمیم مساله خیلی دشوارتر از چیزی است که فکر می‌کنیم.
من اگر می‌گویم شباهتی هست، درواقع خیلی ساده‌اش کرده‌ام. برای خودم ساده کرده ام و توپ را به زمین شما انداخته‌ام.
اینجا پرانتزی داشته باشم؛ حواس‌مان باشد که تقریر گذشته و آینده یا رویاپردازی درباره آینده، همگی اساسا مفاهیم مدرن هستند. به‌عبارتی وقتی به این مسائل فکر می‌کنیم، اساسا مدرن هستیم، یعنی فکر نکنید می‌توانیم خارج از مدرن به اینها نگاه کنیم. اینها خودش مدرن است. اینکه شما ملتفت به تاریخ بشوید و بخواهید جایگاه خودتان را در تاریخ پیدا کنید و بعد گام بعدی تاریخی‌تان را در موردش صحبت کنید، اساسا مدرن است. من احساس می‌کنم شاید نشود خارج از جهان روشنگری ایستاد و این حرف‌ها را زد. انگار ما بعد از جهان روشنگری با این حرف‌ها پیش‌می‌رویم. این پرانتز را می‌بندم. به همین خاطر وقتی می‌گوییم رویای آمریکایی، چون نمی‌دانیم دقیقا چیست، شاید منظور این باشد که اساسا رویاپردازی این شیوه است، یعنی این شیوه مدرنی که می‌گوییم در آمریکا به اوج خودش رسیده است. این رویاپردازی، شیوه مدرن است.
دوستی که این را مطرح می‌کرد، می‌گفت به رمان «موبی‌دیک» که نگاه کنید، می‌بینید اصل رویای آمریکایی است. چیزی روی زمین اتفاق می‌افتد که داستان‌های روی زمین و هیچ ماورایی به آن شکل نیست. می‌گفت ما هیچ وقت حتی نمی‌توانیم این ساحت را درست درک کنیم؛ چراکه همیشه فکر می‌کنیم دعوایی با غرب بوده است که انگار دعوای ما با اروپاست و در آمریکا یک دگردیسی شده است. دیدید که من مثال رویا و آرزوی شاه را زدم. شاید خیلی بهت‌انگیز هم باشد که شاه یک مملکت این حرف را بزند. می‌گفت آنها یک زندگی را صورت دادند که هرچه هست، همینجاست. حالا ما به قول آن نکته‌ای که شما گفتید، اگر بخواهیم بجنگیم، به‌تعبیری باید با این شکل از زندگی هم بجنگیم، چون باید بدانیم که مقابل چه می‌جنگیم. حالا کار را شما سخت‌تر کردید و گفتید که ما اگر قرار است بجنگیم باید تقریری ارائه بدهیم و مشکل اینجاست که در این بین، یک‌سری گسست‌ها داریم.
اتفاقا من با اینها همدل هستم. مدام بحث ما پرانتز تو پرانتز می‌شود، چون نکته‌ها مهم هستند. الان هم یک پرانتز باز کنم؛ ما در اروپا یک امر «علیه زندگی بودن» در مسیحیت داشتیم. تفکیک و تقسیم کاری اتفاق می‌افتاد و زندگی رهبانی که قرار بود در آن تشبه به مسیح اتفاق بیفتد و زندگی شهری که مثلا سکولار بود. سکولار نیز در اینجا به معنای اولیه است. به‌نحوی نیز نیهیلیسم دینی جریان داشت. نیهیلیسم دینی به این معنا که این ساحتی از جهان- که ما با آنها درگیر هستیم- حقیقت ندارد و اصل آنجاست. دائما نیز «مرغ باغ ملکوتم، نی‌ام از عالم خاک» می‌خواند. مدام می‌گوید من باید به بالا بروم و رهبانیت نیز چنین پیوندی را برقرار می‌کند و می‌گوید که من فاصله می‌گیرم تا تشبه به مسیح و ساحت الهی داشته باشم. در اسلام ولی به‌خاطر شریعت، اینطور نبود. بحث اینجا خیلی پیچیده می‌تواند باشد ولی من سعی می‌کنم سریع رد شوم. ما در مسیحیت، «تجسد» و در اسلام، «قرآن» را داریم، یعنی مسیح معادل پیامبر نیست، بلکه معادل قرآن است؛ زیرا چیزی است که از ساحت الهی آمده، چون چیزی که از ساحت الهی در اسلام آمده است، یک متن است که در آن دستورالعمل و... هست، ما شریعت داریم و می‌بینیم که امر دینی، امر زندگی شده، یعنی فقه شده است. می‌شود بحث‌های مفصل‌تری کرد. وقتی آنجا نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که اگر کسی بیاید و بگوید من آن زندگی متعالی‌محور را پس می‌زنم و می‌گویم که هر آن چیزی که هست باید اینجا جریان داشته باشد، با آن نگاه پیشامدرن منافات پیدا می‌کند، ولی در نگاه اسلامی، امر سکولار به شکل دیگری متجلی می‌شود؛ چراکه از همان ابتدا دین می‌آمد و خودش را به‌وسیله شریعت و فقه تسری می‌داد.
قطع نبوده است؟
قطع نبوده است. به همین خاطر شما می‌توانستید یک بازاری باشید که خمس پرداخت می‌کند، نماز می‌خواند و روزه می‌گیرد و متشرع دیندار است، درحالی‌که در آنجا برای دیندار بودن باید گاهی اوقات شما تجربه دینی داشته باشید و متصل به آن آدمی باشید که تجربه دینی دارد.
یا حتی بازاری شدن چه‌بسا مخالف تجربه دینی مفید باشد.
انگار که بعدا در پروتستانتیسم می‌بینیم که کتاب مارکس وبر این را توضیح می‌دهد که چگونه زندگی نرمال، زندگی معمولی دینی و باعث پرش جهان اروپایی می‌شود. به همین خاطر شاید وقتی ما در رویای آمریکایی و در جهانی بودن صحبت می‌کنیم، این را نیز خوب است لحاظ کنیم که وقتی در مورد نگاه دینی صحبت می‌کنیم انگار در جهان‌بودگی بیشتری نسبت به مسیحیت داریم، نه به این معنی که ما اساسا درون ماندگار بودیم، این نه‌ها ولی اینکه دست‌کم نسبت به آن نگاه پیشامدرن مسیحی، شریعت خیلی در جهان‌تر بود و تلاش می‌کرد در جهان باشد. حالا من این را ببندم و روی آن سوال شما تمرکز کنم. واقعا کار خیلی دشوار است و دشواری‌اش نیز دقیقا به همین دلیل است. به‌خاطر اینکه کسی که می‌خواهد درباره رویای آینده صحبت کند باید وضع اکنون را بداند. برای اینکه من کمی روی زمین مثال بزنم، با یکی از دوستانم صحبت می‌کردیم و می‌گفتیم بیاییم درباره رویا و اینکه نوجوان‌ها رویاپردازی کنند صحبت کنیم. من می‌گفتم فرمش این است که الان چه چیزی در خیابان دارد حرکت می‌کند، چه ماشینی است؟ می‌گویید مثلا فلان ماشین است. بعد می‌گویید تصور کن که 10 سال دیگر در همین خیابان چه ماشینی می‌تواند برود و پمپ بنزین چه شکلی است؟ اینجا یک تصوری می‌کند. صرف این تصور هیچ وقت مرا به آن نمی‌رساند. چه زمانی ممکن است مرا به آن برساند؟ هرچند تصور خیلی کار می‌کند، زمانی که من حالا بیایم و بگویم ماشینی که من سوار می‌شوم این است و دارد از این مواد و آلیاژ استفاده می‌کند ولی آن ماشینی که آنجاست، از آن آلیاژی استفاده می‌کند که در آینده است و به همین خاطر می‌تواند با این سرعت حرکت کند. بعد من از این می‌پرسم که چرا دارم از فلان آلیاژ نامرغوب استفاده می‌کنم و سراغ آن آلیاژ مرغوب نمی‌روم. برای پاسخ به این سوال باید به عقب برگردم و بگویم که چرا مجبور شدم از این آلیاژ استفاده کنم. بعضی وقت‌ها مساله صرفا نوآوری نیست که بگوییم فقط آلیاژ را عوض کنیم تا مساله حل شود، مثلا ممکن است بگوییم مجبور بوده‌ایم فلان آلیاژ نامرغوب را استفاده کنیم، چون مثلا معدنش در ایران
نبوده یا دستگاه خالص‌سازی‌اش را نداشته‌ایم یا تکنولوژی‌اش را نداشته‌ایم یا... اگر من این قصه را تعریف کنم، شاید آن‌وقت بتوانم مسیری برای تحقق آن آینده مطلوب پیدا کنم.
این به نظرم در مساله رویا و طرحی از زندگی نیز هست. من وقتی در مورد این صحبت می‌کنم که چه زندگی باید داشته باشم، جدای از اینکه آن طرح خودش ممکن است خیلی امر پیچیده و مبهمی باشد، این به وضع اکنون من ربط دارد و وضع اکنون من برآمده از یک تاریخ است. من تا نفهمم که این تاریخ چگونه من را به این وضع اکنون رسانده است، چطوری می‌توانم دستکاری کنم تا به آن وضع آینده برسم؟ به همین خاطر نیز خیلی کار سختی است و باید برگردیم و روایت‌هایی از انقلاب داشته باشیم و روایت‌های بدیل را راه بدهیم. چون روایت چگونه ساخته می‌شود؟ زمانی که روایت‌های بدیل شکل می‌گیرند و آدم‌ها شروع می‌کنند با روایت‌های بدیل، مدام سنجش کردن، بعضی را بر آن یکی غلبه می‌دهند و بعضی وقت‌ها از این، یک دانه آجر را می‌گیرند و به آن اضافه می‌کنند. تکثر روایت‌های بدیل باعث می‌شود که آن روایت شکل بگیرد. مثلا فرض کنید که وقتی که در مورد انقلاب اسلامی صحبت می‌کنیم مثلا ممکن است به این سوال فکر کنیم که اگر 5 دانشگاه ما آن‌طوری بوده است و اینها، پس چرا انقلاب اتفاق افتاد؟ وقتی می‌گوییم پس چرا انقلاب اتفاق افتاد، انگار یک پیش‌فرضی گرفتیم که ببین، آدم‌ها در لحظه که دارند تصمیم می‌گیرند، به نظر می‌رسد که کاملا عقلانی تصمیم می‌گیرند، پس احتمالا چیزهایی بوده اما الآن برای من عجیب است. من آن چیزها را ندیدم، پس بروم و ببینم که آنها چه می‌دیده‌اند. دوربین را بردارم تا مواجهه پدیدارشناختی آنها را با پهلوی ببینم. آنها چه چیزی را می‌دیدند یا چه چیزی را نمی‌دیدند که الآن شاید از زاویه دید من کاملا پنهان است. طرف که مشکل مالی داشته یا نداشته، مشکل فرهنگی داشته یا نداشته، مشکل سیاسی داشته یا نداشته، چه مشکلی بوده است که در آنجا تصمیم گرفته که انقلاب کند و آن تصمیم نیز عجیب نبوده است، یعنی خیل عظیمی از جمعیت انگار با او همراه بوده‌اند. صرف این خیل عظیمی از جمعیت خودش معنادار است ولی چون من روایتی ندارم، همیشه می‌ترسم که نکند زیاد گفتن از پهلوی باعث حجیت‌بخشی به آنها و توجیه حرف آنها باشد. در صورتی که اگر من درست روایت کرده باشم، می‌شود توضیح داد که چرا از آنجا به این گام رسیدیم و همین‌طور باید عقب برویم. ولی آن روایت درست خیلی کار سختی است.
آن گسست را ما باید با روایت‌هایی انجام بدهیم که بتواند امتدادش بدهد.
احسنت. بتواند توضیح دهد که چرا از آن نقطه به این نقطه رسیدیم. سال 57-56 است و ما 5 دانشگاه‌مان متصل است، دانشجوها دارند می‌آیند و می‌روند؛ چرا من آنجا احساس می‌کنم که یک گیری وجود دارد و سمت انقلاب می‌روم؟ بعد فکر نمی‌کنید که اگر من آن چرا را جواب بدهم، به الآن هم یک کم جواب می‌دهد؟ من کسی هستم که اینجوری بودم. منظورم از «کسی»، من اجتماعی است. کسی بودم که آنجا یک چنین محاسبه‌ای کردم. چنین محاسباتی را نگاه کردم، آیا باید به این نتیجه برسم که گذشته من غلط بوده است؟ خب من در آن لحظه تمام جوانب را نگاه کردم. الآن چه چیزی تغییر کرده است؟ من اگر بتوانم الآن من جمعی‌ام را به آن من، متصل کنم، آن‌وقت محاسباتم را می‌گویم که من کسی بودم که مثلا صدوخرده‌ای سال، 200 سال پیش در مشروطه چنین کاری کردم. من همانی هستم که 57، این را کنار گذاشتم و این را آوردم.
و همه اینها ارتباطی با همدیگر دارند.
آره، و الآن چی؟ اینجا احتمالا به یک سوال دیگر می‌رسیم که ممکن است به این ربط داشته باشد، این است که چه زمانی من می‌توانم این من جمعی را داشته باشم؟ من احساس می‌کنم که مساله، ایران است. یعنی به نظر می‌رسد که مهم‌ترین مساله کنونی ما چه هست. می‌گویم که مهم‌ترین مساله کنونی ما مفهوم وطن و بالمعنی الاخص، ایران است. ایران چیست؟ وقتی من در مورد این صحبت می‌کنم که ایران چیست، آن موقع این پیوند‌ها مشخص می‌شود. ببینید، پهلوی دارد در ایران کار می‌کند، مشروطه در ایران محقق می‌شود.
ولی آنچه که امروزه روایت می‌شود این است که پهلوی، ایران را روایت می‌کند. درحالی‌که این نیست. این ایران است که یک مولودی به اسم پهلوی را که بنابر دلایلی خلق شده و حالا رفته است را باید روایت کند.
احسنت. من وقتی شعر «ای کهنه سرباز زمین» را با صدای همایون شجریان می‌شنوم، انگار که ایران به‌عنوان یک کهنه سرباز همواره در حال جنگ بوده است. اگر ما قبول می‌کنیم و می‌پذیریم که کهنه سرباز زمین بوده، حالا نمی‌گویم که از ادبیات برای توجیه تاریخ استفاده کنیم، ولی می‌خواهم بگویم که ما وقتی پنداره اجتماعی‌مان این عبارت «کهنه سرباز زمین» را می‌پذیرد و این را خیلی مبالغه عجیب و غریبی نمی‌داند، شاید باید برگردیم و ببینیم که همواره با چه چیزی در حال جنگیدن بوده است.
در زیست اجتماعی‌مان نیز اگر دقت کرده باشید مردم می‌گویند که ایران در تاریخ همواره مظلوم بوده است.
انگار همیشه حمله شده به آن و او دفاع کرده است.
ولی امروز اگر به جنگیدن برسیم انگار آن پنداره کار نمی‌کند. انگار دوباره باید همه‌چیز را از اول بسازیم.
به همین خاطر من فکر می‌کنم که اگر ما به ایران فکر می‌کنیم، یعنی می‌گوییم که ایران کجاست؟ ایران چیست؟ چه شکلی است؟ ایران با آن ایرانی که در قدیم بوده چه نسبتی دارد؟ به همین خاطر است که کارهای سیدجواد طباطبایی مهم است؛ هرچند که ممکن است موافق یا مخالف آن باشیم ولی مهم هستند. چون دارد ایران را توضیح می‌دهد. دارد می‌گوید که ما وقتی از ایران صحبت می‌کنیم، این است. فکر نکن ما از پهلوی و جمهوری اسلامی صحبت می‌کنیم، ما داریم از ایران صحبت می‌کنیم. و برای اینکه ببینیم چرا ما درکی از ایران نداریم، الآن می‌شود فهمید. وقتی ما از ایران صحبت می‌کنیم، معمولا همان محدوده‌ای که هستیم را نگاه می‌کنیم. ما از مرزهای ایران درکی نداریم. از وسعت سرزمینی ایران معمولا درکی نداریم. یعنی اگر یکبار یک سفر زمینی را از تهران به سمت بندرعباس برویم، آن وقت می‌فهمیم که وقتی از ایران صحبت می‌کنیم، به چه معناست. مولفه‌های سرزمینی ما چیست و چه شکلی است؟ وقتی من می‌خواهم در مورد قانونگذاری صحبت کنم، قانونگذاری درباره اینهاست. من این را به‌عنوان لطیفه می‌گویم. داشتم به سمت شیراز می‌رفتم، هر چقدر می‌رفتم، نمی‌رسیدم. خیلی راه زیاد بود و بعد احساس کردم که دارم به شیراز می‌رسم، به شهری به اسم ارسنجان رسیدم. بعد آنجا به همراهم گفتم که هیچ‌وقت در جمهوری اسلامی براندازی اتفاق نمی‌افتد. گفت چی شد که به یکباره به این نتیجه‌گیری رسیدی؟ گفتم چون اگر کسی بخواهد براندازی کند باید برای ارسنجان هم فکری بکند. وقتی من هفت هشت، ده ساعت توی راه هستم و هنوز نرسیده‌ام، یعنی آن کسی که می‌خواهد در تهران کاری بکند باید برای ارسنجان کاری کرده باشد. در 57 واقعا برای این فکر شده بود. حالا نه اینکه برای ارسنجان فکر کرده بودند بلکه یک نظام و شبکه‌ای شکل گرفته بود که اگر اتفاقی در مرکز می‌افتاد، برای ارسنجان هم اتفاقی می‌افتاد.
الآن قابل تکرار نیست.
به نظر می‌رسد که الآن قابل تکرار نیست؛ به همین خاطر است که انسان احساس می‌کند که براندازی اتفاق نمی‌افتد. ما وقتی درباره ایران تصویری نداریم یعنی درک و روایتی نداریم و نمی‌توانیم آن اجزا را به همدیگر پیوند بزنیم، اکنون ما نیز کلا می‌رود روی هوا. بعد آن موقع وقتی، تصویری از ایران داشته باشم، می‌فهمم که ایران چیست. ایران یک محدوده‌ای در دل یک جغرافیاست و اگر من می‌گویم که این ایران است و این کهنه سرباز زمین است و در مقام جنگ بوده و یک ساختاری هست و این می‌خواهد پیام جدیدی داشته باشد، آن موقع مدام مساله ژئوپلیتیک برای من پررنگ می‌شود. می‌گویم که اینجا این چه نسبتی با بقیه دارد. من اگر هویت ایران را نداشته باشم که نسبت با بقیه خیلی مهم نمی‌شود. نسبت فردی با بقیه پیدا می‌کنم ولی وقتی که من می‌گویم که یک کل به اسم «ایران» دارم که در تاریخ بوده و این اتفاقات را از سر گذرانده، من جمعی من به ایران پیوند خورده است، آن وقت می‌توانم با آن ژئوپلیتیک را توضیح بدهم. آن وقت می‌توانم توضیح بدهم که من چرا با اسرائیل مشکل دارم. من چرا باید در عراق حضور داشته باشم. من چرا باید با افغانستان یک نسبت داشته باشم. من حالا با آمریکا چه نسبتی دارم. شاید این یک‌سری از مساله‌ها را نیز توضیح بدهد و شاید چه بسا بتواند آن جنگ نیز، جنگ کنونی را توضیح بدهد. بگوید که من در این جنگ هستم به خاطر ایران. حالا من نمی‌دانم هستیم یا نه ولی می‌گویم که شاید این مسیر را که طی کنیم، این را توضیح بدهد که من الآن در یک جنگ هستم. وقتی این تصویر شکل گرفته باشد، آن موقع شاید به یک فرد بگویید که در دوگانه بین جنگ و زندگی نرمال چه کار می‌کنید؟ می‌گوید که من الآن پذیرفته‌ام که در وسط جنگ هستم و دارم می‌جنگم.
خود جنگ حتی یک رویایی برای آینده می‌شود. جنگیدن در این لحظه می‌تواند ما را به رویایی برساند که در آینده دنبالش هستیم.
چه بسا این شکلی باشد. انگار که فکر کند من کهنه سرباز یا شوالیه‌ای هستم که در جنگیدنم تا برای خودم معنا ایجاد کنم.
دیروز گفت‌وگویی همین جا داشتیم. من به آن دو عزیزی که با آنها گفتوگو می‌کردم، گفتم من همیشه در مورد اینکه شریعتی و جلال را در دوره حاضر فحش می‌دهند، علی‌الخصوص در یک دهه اخیر که بیشتر نیز تحت تاثیر ژورنالیست‌های معروف است، سریع یک دوگانه‌ای شکل می‌گیرد که اینها ایدئولوژیک هستند و نگذاشتند ما زندگی کنیم یا حداقل الآن نگذاشتند که ما زندگی کنیم. بعد وقتی در ذهنم تصاویر چگوارا یا استالین یا لنین می‌آید، بعد جلال را انتخاب می‌کنم با خودم می‌گویم که جلال نه مبارز خاصی بوده و نه زندگی مبارزانه‌ای داشته است. حتی فکر می‌کنم که همسرش سیمین دانشور به شکل امروزی‌ها به دنبال نرمال زیستن بوده. حتی در مورد زندگی علی شریعتی نیز می‌شود این را گفت. اینها اصلا که به آن معنا چریک نبوده‌اند و داشته‌اند به صورت نرمال زندگی می‌کردند، حالا ایده‌های داشتند. حالا ما باید بتوانیم بگوییم که چرا اینها اصلا ظهور پیدا کردند. این بحث البته شبیه به آن بحثی است که شما داشتید، اینکه اصلا جلال و شریعتی چرا مهم شدند. هیچ‌وقت ما این را نمی‌گوییم و سریع آن را به الآن می‌آوریم. این تقریر بدی است که الآن ما داریم. ولی چه ارتباطی با الآن دارد؟ ارتباطش با الآن این است که وقتی می‌خواهیم درباره الآن نیز صحبت کنیم، دوگانه‌ای شکل گرفته که آقای قدیری اگر بیاید و مقداری بحث فلسفی یا الهیاتی کند که منطق آن بحث یک ذره با زندگی روزمره من فرق داشته باشد، آقای قدیری علیه زندگی می‌شود و من نماد زندگی می‌شوم. به نظرم می‌رسد که این حاصل یک وضعیت بوده که این سال‌ها برای ما برساخت شده است. انگار که آقای قدیری نماینده جلال یا شریعتی نیست و ممکن است مخالف ایده‌های آنان نیز باشد ولی لحظه‌ای که می‌آید و در مورد پروژه‌هایش که چه بسا این باشد که معنای زندگی به این سادگی‌ها نیست، صحبت می‌کند، می‌گویند که شما به ما اجازه نمی‌دهید زندگی کنیم. انگار یک وضعیت در این لحظه پیش آمده است که هر کسی که بخواهد طرحی از فضیلت و فکر را کمی عمق بدهد، علیه زندگی است.
من می‌خواهم برخلاف چیزی که ممکن است انتظار داشته باشید بگویم که اتفاقا حق با آنهایی است که می‌گویند تو نمی‌گذاری ما زندگی کنیم. اتفاقا حق با آنهاست و برعهده آن آکادمیسین است- نه برعهده شخص آکادمیسین بلکه برعهده نهاد آکادمی - که روایتی از کار خودش ارائه کند و بتواند آن آدم را به صورت ترویجی به این فضا بیاورد. شما می‌دانید که مساله ترویج فلسفه برای من یک دغدغه است. به همین خاطر همین موضوع فلسفه برای من مهم است.
یعنی فلسفه از آن معنایی که بالای طاقچه خانه‌ها باشد و کتابی برای بحث باشد، بیاید و مردم در آن دخیل شوند.
مثلا بیاید درباره موقعی که من در پشت چراغ قرمز می‌ایستم و یک لحظه برای من سوال شود که چرا پشت چراغ قرمز می‌ایستم، صحبت کند؟
فیلسوف کسی نیست که فکر کند و بعد ما برویم و فکرهایش را ایجاد کنیم، حتما فیلسوف کسی است که با ما زندگی کند.
یک بیانش این است. مساله من این است که اگر الآن به من بگویند تو طرحی برای آینده داری و چه شکلی است، می‌گویم که من فقط به این نتیجه رسیدم که آدم‌ها باید تقریر کنند و قدرت تقریر داشته باشند. چرا پشت چراغ می‌ایستند را تقریر کنند، چرا من به این آدم کمک می‌کنم را بتوانند تقریر کنند، به همین خاطر به آنها می‌گویم که اگر یک صحنه تصادف را دیدید، تقریرش کنید و توضیحش بدهید. اصلا یکی از دلایلی که ما در تصادف‌ها دعوا می‌کنیم، همین است. به این دلیل است که نمی‌توانیم تقریرش کنیم. یعنی در ذهن‌مان تقریر نمی‌شود. البته دارم مدام تاکید می‌کنم که این تقریر کردن، یک اتفاق مدرن است و اتفاق پیشامدرن نیست.
شاید دلیل اینکه همیشه آنها از ما جلوتر هستند این باشد که همیشه یک ارتباط ارگانیک با آنها همیشه بوده است.
بله، ممکن است. ولی مساله من این است که این اتفاق، مدرن است. من می‌گویم که ما باید بتوانیم تقریر کنیم. حالا فلسفه یا نظرورزی به معنای اعم کلمه چیست؟ نظرورزی تا زمانی که نتواند دست تو را بگیرد و آرام آرام به آن شکلی که گفتم یعنی شیب ملایم، تو را به آن نقطه‌ای برساند که بگویی شاید من ابعاد این مساله را نفهمم ولی می‌فهمم که این مساله است، تو این کار را برای آن نکرده باشی، او حق دارد بگوید که جلوی نفس کشیدن من را نگیر. مثالش برای من این است که شما تصور کنید که در زمان جنگ، تهران یک شهر امن است و خوزستان درگیر است. شما چطوری به این آدمی که در تهران است می‌گویید که برود و در خوزستان بجنگد؟ یک چیز به او می‌گویی، بعد آن آدم ممکن است ذهنش متمایل بشود که از این فضای امن خارج بشود. بعد او را به یک پادگان آموزشی می‌برید تا با یک دشمن فرضی بجنگد تا آماده شود و به مرز برود تا با دشمن اصلی بجنگد. فلسفه هم همین‌طور است. منظورم از دشمن اینجا مساله علمی و مساله پژوهشی است. چرا ما باید درباره عدالت یا قانون صحبت کنیم؟ الآن به یک آدم عادی بگوییم که بس است، مگر چقدر باید در مورد قانون حرف زد، بروید در آکادمی صحبت کنید، چرا اینقدر دارید برای من حرف می‌زنید؟ من اگر نتوانم به او نشان بدهم که تو پشت چراغ قرمز ایستادنت یک اتفاق ضروری نبوده و از جایی شروع شده و به این نقطه برسد که راست می‌گویی، پس از این به بعد وقتی من پشت چراغ قرمز می‌ایستم، می‌ایستم که اول یک نفر رد بشود، آنجا وقتی من به این فکر می‌کنم، آن موقع انگار آن ترویج اتفاق افتاده است. به نظر من مساله‌ای که ما الآن داریم همین است. مساله جدی‌ای که داریم این است که ما همین بحث‌ها را نیز در ساحت نظر داریم. یعنی در ساحت نظر باید بیایم و صحبت کنیم که بحران چیست. بحران این است که ما تاریخی نداریم، تاریخی را تعریف نکردیم، رویایی را نپرداختیم و امثال اینها؛ ولی در مرحله بعدی می‌خواهیم بگوییم این باید در سطح پنداره اجتماعی بیاید. وقتی می‌خواهد این به سطح پنداره اجتماعی بیاید، چطوری باید بیاید؟ یک بخشش اینطوری است که خود به خود اندیشه سرازیر می‌شود، ابن سینا کاری نکرد ولی الآن کلمه «وجود» و «ممکن» و اینها در زبان ماست. یک وجه دیگر نیز این است که تو نیز می‌توانی تسریع بکنی. تسریع چه هست؟ این است که بیایی و کار ترویجی بکنی. بیایی توضیح بدهی که چرا این مساله مهم است. رسانه اینجا مهم می‌شود. فیلم ساختن اینجا مهم می‌شود. داستان نوشتن اینجا مهم می‌شود. تو در ضمن داستان نوشتنت، آن جهانی که ممکن است در پستوی آکادمی مطرح شده باشد را بیاوری و بگویی که تو هم باید در مورد این مساله فکر کنی.
این مثال آخر شما من را یاد وضعیتی انداخت که شما می‌توانید درخصوص این وضعیت به‌عنوان پرسش آخر صحبت کنید. یکی از دوستان ما که علوم اجتماعی خوانده بود برای رساله دکتری خودش سال 97 به آبادان رفته بود. آبادانی که یک شهر کاملا صنعتی و از پروژه‌های دوران پهلوی بوده است. جنگ پیش می‌آید و آن اتفاقات را برای آبادان رقم می‌زند ولی بعد در دوره توسعه پساانقلاب مثلا جمهوری اسلامی این کار را بیشتر با اصفهان یا کیش انجام داده است. مردم آبادان وقتی می‌خواهند تقریر کنند، می‌گویند که ما مردمی بودیم که روزی پای ایران ایستادیم ولی هیچ‌وقت تقریری وجود ندارد که ما مردمی بودیم که یک شکلی از ایران را صنعتی کردیم. می‌شود این یک نمونه باشد که اگر درست تقریر کنیم، آن وقت یک معنازایی می‌توانیم در سطح وسیع داشته باشیم؟
به نظرم این خیلی شبیه به آن چیزی است که می‌توانیم از تقریر داشته باشیم.
یعنی شریک کردن تقریرها برای زیستن در ایران.
احتمالا این مرتبط باشد. این بحث خیلی نزدیک است و خیلی به آن تقریر اجتماعی و تقریر مشترک، نزدیک است. تقریر اجتماعی چه شکلی است؟ در ایران ما چه تقریر مشترکی داریم؟ من فکر می‌کنم که در بعضی از کشورها به این دشواری‌ها نیست. مثلا کشورهایی که مبتنی‌بر قانون اساسی شکل گرفته‌اند یا براساس مفهوم دولت-ملت یا چیزهای مختلف شکل گرفته‌اند، انگار مساله خیلی مهم نیست؛ یعنی از فرط واضح بودن نیاز به تقریری ندارد ولی ما چون انگار که این کشور، ابعادی دارد که به این راحتی ذیل هیچ‌کدام از اینها نمی‌آید، مدام باید بگردیم و این تقریر مشترک را پیدا کنیم و آن تقریر مشترک شاید راهی برای آینده پیدا کند.
و آن بحثی که شما همیشه داشتید که این تقریر مشترک در بلندمدت باعث خواهد شد که امر سیاسی به حوزه عمومی نزدیک شود.
وقتی ما با تقریر صحبت می‌کنیم، یعنی چه؟ اگر بخواهم کوتاه بگویم، تقریر یعنی اینکه من نسبت به این دوربین حساس باشم. یعنی وقتی که من آدمی باشم که دغدغه تقریر و روایت دارم، وقتی از این اتاق بیرون می‌روم، نسبت به این دوربین، چیزی در ذهنم شکل گرفته و اگر از من بپرسند که کجا رفتی، می‌گویم، جایی رفته‌ام که یک دوربین بود. تقریر باعث می‌شود که من نسبت به جهان حساس شوم و معنای اصلی سیاسی این است، یعنی حساس بودن من نسبت به شهر. من اگر نسبت به اینکه دریچه فاضلاب باز است، حساس باشم و اگر از کنار آن رد می‌شوم با خودم بگویم که نکند که یک بچه داخلش بیفتد، پس درش را ببندم، این به معنای عام کلمه یعنی یک فعل سیاسی.
درواقع انسانی که بیش از خودش فکر می‌کند.
بله، محیط برایم مهم است. همین‌طور تا به امر سیاسی به معنای خاص خودش که به معنای سیاستورزی و اینها هست. من برای اینکه بدانم چه کسی باید انتخاب بشود، سیاست او چیست؟ اینکه در دانشگاه این طرفی بشود یا آن طرفی بشود، یک امر سیاسی برای من می‌شود و من شروع به فکر کردن درباره آن می‌کنم. من فکر می‌کنم که اساسا تقریر یعنی اینکه ما سیاست‌ورز بشویم. سیاست‌ورز نه به معنای منفی آن، بلکه به معنای همین حساسیت داشتن. همچنان مدام تاکید می‌کنم که این حساسیت نیز وضع مدرن است ولی به نظرم تقریر باعث می‌شود که انقطاعی به وجود آید که ما یک‌جا در جامعه بین امر سیاسی و جامعه می‌بینیم، حالا یا جامعه خودش را از امر سیاسی جدا کرده یا اینکه امر سیاسی و دولتمردها سیاست‌زدایی کرده‌اند...
شاید هر دو را بشود لحاظ کرد.
ولی به هر صورت ما یک انفکاک و انقطاع را اینجا می‌بینیم که این انفکاک و انقطاع را احتمالا تقریر باعث می‌شود نزدیک بشود. مهارت تقریر را می‌گویم. مهارت تقریر یعنی اینکه من دغدغه روایت کردن داشته باشم و بنویسم. اینجاست که اهمیت سپهر عمومی را می‌فهمیم. سپهر عمومی آن نقطه‌ای بود که آدم‌ها می‌آمدند و تقریرهایشان را با هم به اشتراک می‌گذاشتند و ما چون در 10-15 سال گذشته که سپهر عمومی‌مان مخدوش شده، انگار که این شکاف بیشتر شده است و ما می‌بینیم که سیاست‌زدایی گویی از فقدان سپهر عمومی شروع می‌شود.
