سیدجواد نقوی، خبرنگار گروه ایده حکمرانی: پرسش از یک رشته علمی و چرایی آن بحث تازه‌ای نیست اما پرسش از برخی رشته‌ها همچون جامعه‌شناسی با توجه به تحولاتی که درحال‌حاضر به‌سرعت در جامعه در جریان است از اهمیت دوچندانی برخوردار است. این اهمیت بدان جهت است که در چنین وضعیتی- که ما انتظار داریم علم جامعه‌شناسی، در توضیح و فهم پدیده‌ها و مسائل جامعه ایران به کمک جامعه بیاید- نه‌تنها این اتفاق نیفتاده، بلکه چه‌بسا مانع از فهم ما نیز شده است. در چنین وضعیتی چند سوال شکل می‌گیرد؛ اینکه آیا باید از این رشته علمی دوری کرد یا اینکه دست به بازسازی آن زد؟ آیا می‌توان بین گونه‌های مختلف جامعه‌شناس تفاوت قائل شد و پرسش از جامعه‌شناسی را به جامعه‌شناس تقلیل داد و آیا می‌توان گفت این علم در این دوره به یک فرم ثابت فروکاست کرده که در بسیاری روشنفکران باز تولید شده است؟ تمام این پرسش‌ها و مواردی دیگر- که حتما اهمیت دارند- بحث‌هایی هستند که در سال‌های اخیر در نسبت ما و جامعه‌شناسی وجود داشته‌اند. جنگ در فلسطین، تحولات پرسرعت جهانی و اعتراضات به نوع حکمرانی و ایضا خواسته‌های گوناگونی که در سال‌های اخیر شکل‌گرفته، نشان می‌دهد جامعه‌شناسی تا این لحظه کمتر توانسته آن را تشریح کند یا برای ما توضیحی ارائه دهد. سوال این است که چه باید کرد و سرنوشت این رشته علمی در کشور ما به کجا ختم خواهد شد؟ برای پاسخ به این پرسش‌ها در میزگردی با حضور محمدرضا قائمی‌نیک عضو هیات‌علمی دانشگاه علوم اسلامی رضوی و مصطفی غفاری عضو هیات‌علمی دانشگاه امام صادق(ع) پیرامون همین مسائل به گفت‌وگو نشستیم که در ادامه از نظر می‌گذرانید.
اتفاقاتی مثل سال‌های 96، 98، 1401 و این آخری یعنی جنگ غزه، به ما نشان داد جامعه‌شناسی و علوم اجتماعی در ایران خیلی سرحال نیست، بلکه در لحظاتی کاملا در بحران به سر می‌برد، یعنی بیش از اینکه بحث‌هایی را ناظر بر میدان انجام دهد که بتواند کمک کند- حالا نه به معنای بوردیویی، بلکه همین که بتواند میدان را توصیف کند، آنچه را خوانده یا در ذهن خودش دارد برای مخاطب می‌سازد. این وضعیت ما را به یک پرسش واداشته که در این لحظات می‌توانیم از انسداد جامعه‌شناسی در ایران صحبت کنیم یا اینکه نحله‌هایی از جامعه‌شناسی در ایران وجود دارند که به‌دلیل پررنگ شدن فضاهای رادیکال، دیده نمی‌شوند و این فضای رادیکال است که نمی‌گذارد جامعه‌شناسی نتواند میدان را توصیف کند؟
غفاری: من چند نکته مقدماتی می‌گویم؛ چراکه به نظرم این مساله، مساله جدیدی نیست، حتی گفتارهای انتقادی پیرامون این مساله هم از قبل وجود داشته است. در آسیب‌شناسی و در مقام نقد هرکسی به طرفی رفته و بر امری تمرکز کرده تا ببیند مشکل چیست. قبول دارم اجمالا مشکل و مساله‌ای هست؛ چراکه برخی چه‌بسا مساله را به‌رسمیت نشناسند. شاید یکی از گفتارهای جدی این بوده باشد که دعوای ما دعوای سنت و تجدد است و جامعه‌شناسی در ایران یک علم تجددی است با همه آسیب‌هایش درحالی‌که انقلاب اسلامی خودش به‌وجودآورنده یک واقعیت تام و بنیادی در ایران است و ریشه‌هایی نیز در جامعه ایران دارد، از این دید، انقلاب به یک معنا پیروزی سنت است و می‌خواهد بر پایه سنت یک بازسازی در جامعه انجام دهد اما نه به‌شکل ارتجاعی و سلفی. این یکی از قوی‌ترین گفتارها در این زمینه است. گفتارهای دیگر نیز وجود دارند، فرض کنید دعوای علم و شبه‌علم، دعوای مطالعات فرهنگی و جامعه‌شناسی، دعوای جامعه‌شناسی دانشگاهی و جامعه‌شناسی عمومی و غیردانشگاهی؛ هرکدام از اینها بخشی از مواجهه دانش جامعه‌شناسی در ایران را با مساله‌های اجتماعی ایران آسیب‌شناسی کرده‌اند. البته اگر این تعبیر آسیب‌شناسی درست باشد، چون برخی آن را درست نمی‌دانند. ادبیات هرکدام از اینها را که در موضوعی بررسی کنیم، می‌بینیم بهره‌ای از حقیقت دارند و نورافکنی رو به بخشی از مساله هستند و آن را نشان می‌دهند.
فکر می‌کنم بهتر است مبدا بحث را- آن‌طور که شما رادیکال کردید- الزاما این ندانیم که جامعه‌شناسی در این وضعیت است و یک قدم به عقب برداریم و سوال کنیم آیا اینطور هست یا خیر یا آیا در همه مواردی که به آن رجوع شده و از آن توقع رفته، جامعه‌شناسی ایرانی دچار همین مشکل بوده است یا نه؟ تلقی من این است جامعه‌شناسی ایران همیشه هم ناپاسخگو و از پیش‌بینی دور نبوده است، چون هم مثال‌هایی موید داریم و هم مثال‌های نقض؛ نمی‌توانیم قضاوت تخت و یکدستی داشته باشیم. مثلا از اواخر دهه 70 تا اوایل دهه 90، جامعه‌شناسی ایران به‌شدت روی فراگیری آسیب‌های اجتماعی تاکید می‌کرد. حالا به نوع صورت‌بندی‌شان و اینکه از کدام پایگاه نظری این کار را می‌کنند کاری ندارم ولی از گفتار سیاسی رسمی کشور این تکیه و تاکید سیاه‌نمایی تلقی می‌شد. چندسالی نگذشت که در اواسط دهه 90، آن جلسه آسیب‌های اجتماعی به میزبانی رهبری برگزار شد و ایشان آنجا سخنانی کلیدی گفتند، ازجمله به آقای روحانی گفتند این حدیث پیامبر(ص) که «انا و علی ابوا هذه الامه» به معنی سرپرستی جامعه است؛ پس من و شما نیز که دختر فراری از خانه یا پسر دچارشده به اعتیاد را می‌بینیم باید فکر کنیم بچه‌های خودمان هستند و به‌خاطر این است که من خیلی متاثر شده‌ام. این حرف‌ها را که کنار بگذاریم، رهبر انقلاب یک جمله کلیدی در آنجا گفتند که برای من خیلی مهم است، دلیلش نیز این است که ایشان کانون شبکه سیاستگذاری کشور هستند. آن جمله این بود که «این جلسه 20 سال دیر برگزار شده است!» حالا شما بروید و 20 سال قبل از آن را از حیث گفتار جامعه‌شناسی ایران بررسی کنید و ببینید جامعه علمی جامعه‌شناسی اجمالا نسبت به مساله آگاه بوده و هشدار داده است. روی همین حساب است که می‌گویم یکطرفه وارد دادگاه نشویم تا فکر کنیم جامعه‌شناسی هرگز روی مساله‌های کشور کنش یا حتی واکنش درست و حسابی نداشته است. اتفاقا جاهایی هم تشخیص و تجویز داشته ولی نظام سیاسی درگیر چیزهای دیگری بوده، پس سعی می‌کنم در غلظت سوال تشکیک کنم و آن را از معنای رادیکالش کمی پایین بیاورم. درعین‌حال که نمی‌خواهیم ماجرا را یکطرفه ببینیم و انصاف این است جاهایی جامعه‌شناسی ایران می‌تواند مدعی باشد به مساله‌های واقعی جامعه توجه داده است، اما مشکل عمده در موارد متعدد این است که جامعه‌شناسی ایرانی نه‌فقط مفاهیم، نظریه‌ها و گفتارهای تحلیلی در علوم اجتماعی را وارد می‌کند، نقطه بحرانی آن لحظه‌ای است که مساله‌ها را هم تقلیل می‌دهد، یعنی مساله‌ها را ترجمه و سعی می‌کند به‌شکلی این مساله را بر جامعه ایران بیفکند و صورت‌بندی‌هایی ایجاد کند که مساله باورپذیر و واقع‌نما شود، بعد هم خودش در فهم و تبیین مساله گیر می‌کند یا گیر می‌دهد که چرا مساله من، مساله کشور و جامعه نیست!؟ البته گاهی خود طرح مساله به لحاظ هنجاری بر جامعه اثر می‌گذارد. ببخشید این مثال را می‌زنم، اما در جامعه‌ای مثل جامعه ما، همجنسگرایی حداقل مثل جوامع پساصنعتی غربی پررنگ نیست و در همان حدی که هست معمولا ماهیت متفاوتی دارد اما وقتی جامعه‌شناسی ایرانی دائما از این مساله در ایران بگوید، این امر خود اثر وضعی اجتماعی خواهد داشت. می‌دانیم که نظریه‌پردازی اجتماعی خاصیت هنجاری دارد و خودش هم مساله‌هایی را ایجاد خواهد کرد. حاصل تعارضش با آن بنیادهای سنتی و بخش‌هایی از جامعه ایران- که فرهنگ متفاوتی و مسائل مختلفی دارد- این می‌شود که ما دچار «شکاف مساله‌شناسی» در جامعه خودمان می‌شویم. شکاف مساله‌شناسی بین کسانی که قائل به علوم اجتماعی و جامعه‌شناسی به معنای جدید هستند و کسانی که جامعه را براساس بنیادها و سنت‌هایش تحلیل می‌کنند و جالب است هر دو ادعای انطباق با شواهد واقعی را دارند، یعنی آنقدر داده برای هرکدام وجود دارد که اگر دست در خورجین آنها بیندازید، یک‌سری داده پیدا می‌شود؛ داده‌هایی که اجمالا موید و شاهدی برای ادعاهایشان باشند. نمی‌خواهم ژست بی‌طرفی بگیرم و به نظرم نقطه ارشمیدسی در اینجا وجود ندارد که در آن بایستیم و بگوییم نسبت‌مان با همه یکسان است. اما فکر می‌کنم یکی از ریشه‌های کم‌مایگی و تنک بودن جامعه‌شناسی در پرداختن به این دست مساله‌ها یا گاهی تاخیرش در ورود به مساله، این است که از اساس مساله دیگری را حل می‌کند، حتی اگر مساله را نیز می‌بینید، لایه‌هایی را نگاه می‌کند که اصلا شاید برای جامعه ما خیلی مهم نباشد. همین روزها می‌بینیم بعضی از دوستان جامعه‌شناسی روی این تمرکز کرده‌اند که چرا جامعه ایران هیچ حسی نسبت به جنگ غزه ندارد و این را به‌عنوان یک‌جور ادراک مسلم ترویج می‌کنند، برای من جالب بود چطور و کجای جامعه را می‌بینند که به این می‌رسند جامعه ایران نسبت به این مساله بی‌تفاوت و بی‌حس است. البته می‌توانند بیراه هم نگفته باشند، یعنی لایه‌هایی از جامعه را ببینند یا سنجه‌هایی را وارد کنند که نشان می‌دهد این جامعه به برخی محرک‌های سیاسی جواب نمی‌دهد.
قائمی‌نیک: نکات اصلی، سنخ‌بندی و دسته‌بندی‌ها را آقای غفاری گفتند. اگر بخواهم چیزی راجع به این قضیه اضافه کنم، تصورم این است که ما به‌طورکلی و سنتی درکی از کارکرد علم داریم- نه در دعوای سنت و تجدد، بلکه به‌معنای همین درکی که از عوام نسبت به علم وجود داشته است- و علمی که در همه شاخه‌ها و حوزه‌های مختلف و ازجمله در علوم اجتماعی شکل می‌گیرد اساسا در نسبت با بحران متولد شده است. مهم‌ترین کارکرد علوم اجتماعی و دلیل اینکه علوم اجتماعی در برهه‌ای از تاریخ غرب متولد می‌شود و ادامه پیدا می‌کند، این است که آن بحران جز با تاسیس جامعه‌شناسی حل نمی‌شد و تاسیس آن علم و کارکردش، آن بحران را حل می‌کرده است. مادامی که بحران هست، پارادایم علمی هم ادامه دارد، مثلا شما می‌دانید جامعه‌شناسی رویکردهای مختلف دارد و بعضی اوقات زیر و رو شده، نه اینکه حالا از تعبیر مرگ جامعه‌شناسی صحبت کنیم ولی می‌دانیم جامعه‌شناسی بعد از جنگ‌جهانی دوم با جامعه‌شناسی قرن نوزدهم خیلی تفاوت جدی دارد. در خود جامعه‌شناسی ممکن است با مارکس، زمین تا آسمان فرق داشته باشد. درواقع بحران‌های کلانی به وجود آمده و آن علم پاسخی به آن بحران بوده، یعنی چیزی که بخواهیم خیلی صلبش کنیم و بگوییم جامعه‌شناسی، می‌دانیم که نیست و می‌دانیم وبر در آخرین سخنرانی‌های عمرش، ازجمله علم به‌مثابه حرفه، باز می‌گوید اقتصاددانان سیاسی ازجمله خود او، درحالی‌که قبلش آثار مربوط به جامعه‌شناسی نوشته است. لذا به‌نظرم علم جدید حداقل در پاسخ به بحران‌هایی شکل می‌گیرد و دلیل دارد که شما علی‌رغم اینکه در کار هابز و لاک، مساله نظم سیاسی را می‌بینید و او راه‌حلی می‌دهد، اما آنجا دیسیپلینی به اسم جامعه‌شناسی هنوز شکل نمی‌گیرد. تا وقتی به این توجه نکنیم که درگیر چه بحرانی در حیات اجتماعی‌مان هستیم، نمی‌توانیم بگوییم حالا ما به علمی نیاز داریم که این بحران را حل کند و من فکر می‌کنم کسانی که بخواهند نسبت به حیات اجتماعی جامعه ایران در موقعیت کنونی‌اش فکر کنند باید به این بحران فکر کنند. درواقع بحران کلانی که حالا این علم به آن جواب داده است یا اصلا آیا واقعا این بحران با این نگاه حل شود، چه لزومی دارد بگوییم تحلیل جامعه‌شناسی وسط بیاید؟ شاید با سازوکار دیگری در اقتصاد حل شود. به‌طورکلی هیچ نیازی به علمی به نام علم اجتماعی و جامعه‌شناسی نداشته باشیم یا اینکه مساله با دخالت دستگاه قاهره قدرت حل شود. بستگی دارد تشخیص بدهیم این بحرانی که الان داریم با جامعه‌شناسی یعنی علمی حل می‌شود که می‌خواهد ناظر بر حیات اجتماعی صحبت کند، آن وقت می‌توانیم بگوییم جامعه‌شناسی چرا نسبت به بحران و مساله واکنش نشان نمی‌دهد. تصور من این است که به این معنا ما بیشتر از اینکه به خود جامعه‌شناسی فکر کنیم باید ببینیم دغدغه حل بحران داریم یا حتی قبل‌تر از آن می‌توان این سوال را پرسید آیا اساسا ما بحران را می‌فهمیم؟ می‌دانید در جهان سنت و در جوامع گذشته، بحران‌ها خیلی تدریجی‌تر بوده‌اند. حالا اگر بحران‌ها به‌دلیل تحولاتی که در خود واقعیت اجتماعی دارد رخ می‌دهد سریع‌تر شده، این بحران‌ها را چطور باید تشخیص بدهیم؟ و آن وقت متناسب به آن، خود علم متولد می‌شود. به‌تعبیر دیگر، این موضوع و تشخیص ما از موضوع است که حالا می‌گوید علم جامعه‌شناسی‌مان چه باشد. شاید اساسا هیچ وقت نیاز به علم پوزیتیو جامعه‌شناسی نداشته باشیم و مثلا نظریه انتقادی به دردمان بخورد. شاید مثلا تحلیل وبری در حل بحران‌های بیشتر برایمان جوابگو باشد. به نظرم بخشی به این برمی‌گردد که اساسا درک ما از آن بحران واقعی- که حالا غزه، بنزین، پوشش یا هر بحران دیگری است- چطور می‌توان صورت‌بندی کرد و فکر می‌کنم این بحران‌هایی که شکل گرفته، فرعی بر این قضیه است؛ حالا می‌خواهد در دانشگاه یا بیرون آن یا وابسته به قدرت باشد یا وابستگی به آن نداشته باشد. همه اینها فرع بر چیزی است که درواقع هنوز آن بحران را متوجه نشده‌ایم. به همین دلیل سازوکار امنیتی خیلی سریع‌تر مساله را حل می‌کند. می‌بینید بحرانی وجود دارد که همه را اذیت می‌کند، بعد برخورد امنیتی یا سیاسی مشکل را حل می‌کند. من نمی‌گویم این مطلوب است اما به‌زور نمی‌توان در موقعیتی، علمی را متولد کرد، به ضرس اینکه حالا چهار رشته دانشگاهی داریم، چطور تحقیقات‌شان را تامین کنیم یا کلی دانشجو و استادجامعه‌شناسی هستند که باید حرف بزنند و کاری کنند. بستگی به این دارد آن موضوع چطور خودش را تبدیل به problem کند که حالا علمی بخواهد آن را حل کند که مثلا به آن علوم اجتماعی یا جامعه‌شناسی می‌گوییم. یکی از شرایط مساله بحران این است جامعه- یعنی واقعیت جامعه- نیاز به انسجام اجتماعی دارد. همان‌طور که ریمون آرون می‌گوید واقعا جامعه فرانسه بعد از انقلاب آن، نیاز به مساله انسجام اجتماعی دارد که مساله دورکیم، جامعه و انسجام اجتماعی آن جامعه می‌شود، یعنی تقاضای علم‌ورزی از آن ناحیه است که حالا سکه به اسم دورکیم می‌خورد و دورکیم نظریه‌پرداز آن مساله بعد از انقلاب می‌شود و مثلا مارکس دوباره بحران اقتصادی آن دوره، نشان‌دهنده بحرانی درازمدت هم هست که سرمایه داری در تکوین اولیه‌اش از خود نشان می‌دهد، باعث می‌شود مارکس از مطالعات بین‌رشته‌ای بین فلسفه و زیست‌شناسی و اینها، دست آخر به نظریه‌ای برسد که امروز به نام نظریه انتقادی می‌شناسیم.
تصور من این است که در این مرحله‌ایم و به همین دلیل فکر می‌کنم جامعه‌شناسی 60 تا 70 ساله ما نتواند این مساله را متوجه شود. به این معنایی که دکتر غفاری هم گفتند، وارداتی است، حتی مساله‌اش وارداتی است. تاحدودی این امر از خلال فهم تاریخ و فلسفه به‌دست می‌آید و درنهایت اگر بخواهیم مثل توماس کوهن بگویم، آن مرحله‌ای که یک پارادایم تغییر می‌کند و پارادایمی دیگر شکل می‌گیرد، قابل تبیین علمی نیست که چه کسی آن را اعلام می‌کند. کوهن در کتاب ساختار انقلاب‌های علمی می‌گوید این نقطه تغییر پارادایمی، نقطه ایمانی است. نقطه‌ای است که در نیمه‌شب برای کسی مکشوف شود و اتفاقی بیفتد. اما تا قبل از آن تماشای دانشمندان و همه کسانی که کار می‌کنند احتمالا در رفت‌وآمد با همدیگر و گفت‌وگوهای مستمر علمی، نواقص وضع موجود را آشکارتر می‌کند و احتمالا سکه به نام کسی می‌خورد که او نظریه‌پرداز ایران در این برهه شود. تصورم از شکل‌گیری علم چنین است، یعنی خیلی نمی‌شود روی قشر خاصی انگشت گذاشت که این کار را انجام بدهند، این به معنای بی‌قاعدگی خود آن نظریه نیست. نظریه در موطن خودش وقتی می‌تواند تا حد قابل قبولی بحران را توضیح بدهد، باید منطق و قاعده داشته باشد و سر مفاهیمش کاملا بحث کند. تصور من اما این است جامعه‌شناسی ایران الان در آن مرحله نیست، یعنی ما با جهانی روبه‌روییم که اساسا بین مفاهیمی که به جامعه‌شناس وارد می‌شود و واقعیت‌هایی که جامعه با آنها مواجه می‌شود، تشتتی است که هنوز واضح نشده است، مثلا درک ما از تکنولوژی چه درکی است؟ شما بهتر از من می‌دانید پیدایش کوچک‌ترین تکنولوژی‌ها در غرب با انبوهی از مطالعات همراه است. درباره شبکه‌های اجتماعی کلی مطالعات انجام شده، به‌خاطر اینکه وضوح پیدا کند که جای این شبکه اجتماعی، جای این تکنولوژی، جای این همجنسگراها در جامعه کجاست. برای چه تمدنی که همجنسگرایی برایش مساله شده، در سطح فلسفه برایش در استنفورد چیزی می‌نویسند.
غفاری: یک دنیا نظریه اجتماعی...
قائمی‌نیک: حالا نظریه اجتماعی را می‌گوییم کاربرد دارد ولی کشاندنش به سطح فلسفی برای چیست؟ برای این است که نمی‌خواهد مساله‌ای که ایجاد شده از دست جامعه در برود و نتواند آن را بفهمد. ما هنوز خیلی مسائل عجیبی را تجربه می‌کنیم که اصلا نمی‌فهمیم چیست، مثلا می‌شود جامعه‌شناسی، تکنولوژی که زندگی ما را زیر و رو کرده، نبیند و درمورد مساله بنزین مثلا نظر بدهد. ما الان چه درکی از تحول 50 تا 60 سال گذشته در زیست شهری داریم؟ چه می‌شود که بنزین وجه حیاتی زندگی ما می‌شود؟بنزینی که تا سال‌ها پیش مظفرالدین‌شاه می‌گفت این ماده بدبو را بدهید برود و ما انگیزه‌ای برای تولیدش نداشتیم. به نظرم تا اندازه‌ای به این بستگی دارد که در مفاهیم و معانی و مابه‌ازای واقعی‌اش، با چه میزان از شفافیت روبه‌رو شده‌ایم. اگر این واقعیت اتفاق نیفتد، سخن گفتن از اینکه این جامعه‌شناس می‌تواند تحلیل کند یا نه [بیراه است؛ چراکه] هیچ علمی نمی‌تواند تحلیل کند، یعنی اقتصاد کلان نمی‌تواند طرح کند، اگر مثلا می‌تواند علوم سیاسی تجزیه و تحلیل کند. شما به علوم سیاسی بگویید این مجلس مثلا تراز جامعه اسلامی بعد از انقلاب است. چرا؟ چون هیچ وقت به تفکیک قوای این فکر نکرده است. ما اندازه مونتسکیو به تفکیک قوا فکر کرده‌ایم که حالا مجلس فرهیخته عقلانی داشته باشیم؟
هر دوی شما عزیزان یک نقطه مشترک را می‌گویید. حالا آقای غفاری گفتند مسائلی را داریم که به جامعه‌شناسی ایرانی تحمیل شده است. البته من همین‌جا داخل پرانتز عرض کنم که ما نمی‌خواهیم همه را به یک چوب برانیم و ممکن است همین الان نیز جامعه‌شناسان، نکات خوبی هم بگویند یا نکاتی را گفته‌اند که به درد امروز می‌خورده و کسی به آن عمل نکرده است. اگر بخواهیم در مورد وضعیت جامعه‌شناسی ایرانی صحبت کنیم، ما یک سری مسائلی از غرب و شرق حالا یا یادگرفته‌ایم، یا دوست داشته‌ایم و یا به هر دلیلی می‌خواستیم برایش تطبیق درست کنیم ولی به هر دلیلی نشده است. حالا ممکن است یک جاهایی نیز جذاب شده است. من مثلا «نئولیبرالیسم» در جامعه‌شناسی ایران را چنین چیزی می‌دانم.
آقای غفاری می‌گویند ما با چنین بحران‌هایی روبه‌رو هستیم و شما نیز می‌گویید که ما مسائلی را در این لحظه متوجه نشده‌ایم. پرسش اینجاست که ما در چنین لحظه‌ای باید چه کنیم؟ این را از این جهت می‌پرسم که در گفت‌وگو با اندیشمندان مختلف، همیشه با این مساله مواجه بوده‌ام که مثلا گفته‌اند آقای قائمی‌نیک مدام ما را به فلسفه رجوع می‌دهد و آقای غفاری هم می‌گوید ما مسائل وارداتی را می‌آوریم، پس جامعه‌شناس چه کند؟
غفاری: نکته‌ای باید عرض کنم که شاید هم تکمیل گفته‌های قبلی خودم باشد، هم استقبالی از فرمایش جناب قائمی‌نیک و هم شاید پاسخی به پرسش شما باشد. جامعه‌شناسی ایران، مسائلش یکی دو تا نیست؛ یک مثال ساده بزنم تا ببینیم درگیر چه مسائلی هستیم. مثلا ما چندین کتاب و پژوهش درخصوص مهاجرت تحصیلی و شغلی از رشته و کار جامعه‌شناسی داریم. بروید و ببینید چه تعداد از کسانی که جامعه‌شناسی می‌خوانند، به رشته‌ها و شغل‌های دیگر کوچ می‌کنند. پس جامعه‌شناسی چه به این آدم داده است و چرا حس رضایت نمی‌کند؟ حتی با وجود تحصیلات عالی؛ یا نرخ بالای بیکاری کسانی که علوم اجتماعی خوانده‌اند. فکر کنم در بهترین حالت‌ها یک سوم دانش‌آموخته‌های جامعه‌شناسی در فرصت‌های شغلی که بالاخره ربطی با علوم اجتماعی پیدا می‌کنند، جذب می‌شوند؛ اما برای بقیه چه اتفاقی می‌افتد؟ خیلی از اینها تبدیل به اپوزیسیون فکری جامعه می‌شوند؛ چون نه با جامعه‌شان می‌توانند کنار بیایند نه با آن دیسیپلین علمی که با آن کار کرده‌اند. اینها را که کنار هم بگذاریم نکات جالبی به‌دست می‌آید. هم مهاجرت از رشته جامعه‌شناسی بالاست، هم سطح بیکاری در این رشته زیاد است. یکی از دلایل بیکاری همین است، علمی که می‌خوانید نسبتی با مسائل جامعه‌تان ندارد. این یک بحث فلسفی نیست بلکه یک واقعیت اجتماعی است. اینقدر فکت‌ها در این زمینه قابل توجه است و یک حالت غلبه‌ای نسبت به نکته‌ای که عرض کردم دارد، که نمی‌شود نادیده‌اش گرفت؛ مثلا اینطور نیست که بگوییم حالا ۲۰ درصد نرخ بیکاری در این رشته هست و بقیه رشته‌ها نیز همینطور است. اینطوری نیست و خیلی توی چشم می‌زند.
اینجا البته یک بحثی به‌وجود می‌آید که مثلا ساختار سیاسی شما ضدعلوم انسانی است.
غفاری: این را توضیح می‌دهم اما باز هم به همین می‌رسیم. ببینید یکی از اصول اولیه نگاه اجتماعی این است که هیچ پدیده‌ای تک‌ریشه‌ای نیست؛ یعنی سلسله‌ای از علل را داریم که موجب بروز یک مساله می‌شوند و این ربطی به خود جامعه‌شناسی به عنوان یک علم ندارد؛ اصلا نگاه اجتماعی این را به ما می‌گوید. یعنی مسائل اجتماعی فارغ از اینکه ما چیزی به اسم علم جامعه‌شناسی داشته باشیم یا نداشته باشیم، تک‌علتی نیستند؛ همچنانکه چندپیامدی هم هستند؛ یعنی وقتی دقیق نگاه می‌کنی آثار کوتاه‌مدت، آثار بلند‌مدت، آثار قوی و آثار ضعیف یا مثبت و منفی دارند. اینگونه است که ماجرا پیچیده می‌شود. چون می‌توانیم به علت‌های مختلف، سهم‌های مختلفی بدهیم یا حتی می‌توانیم زنجیره علل را بررسی کنیم و ببینم چه علتی به چه علت درجه یک یا دویی کمک کرده که ما با این پدیده مواجه بشویم. در نتیجه وقتی در خصوص چیزی صحبت می‌کنیم، «اثبات شیء نفی ما عدا» نمی‌کند، نمی‌خواهیم چیزهای دیگر نفی شود و توجه می‌دهیم که باید چند ضلع را با هم ببینیم. این هم البته نکته مهمی است که یک جاهایی نظام سیاسی و حتی جهت‌گیری‌های سیاسی اجازه ورود به مساله را به جامعه‌شناسی نمی‌دهد یا استقبال نمی‌کند تا آن علم مساله‌مند بشود یا مساله‌اش به رسمیت شناخته بشود؛ به‌خصوص قبول کردن اینکه چنین مساله‌ای وجود دارد، چیزی است که باید از طرف نظام سیاسی اتفاق بیفتد؛ آن وقت تازه جامعه‌شناسی فعال می‌شود. اما این‌هم فقط مشکل ما نیست. در همه جای دنیا جامعه علمی کم و بیش چنین مساله‌ای با نظام سیاسی دارد.
اگر می‌شود در مورد وارداتی بودن مساله‌ها هم صحبت کنید.
غفاری: من وارداتی بودن مساله‌ها را گفتم، برای همین مثال همجنسگرایی را در ایران زدم، یعنی شما به عنوان جامعه‌شناس گاهی به مساله‌هایی جواب می‌دهید که مساله جامعه خودتان نیست به همین دلیل هم علم جامعه‌شناسی اینجا پا نمی‌گیرد. یک نکته دیگر در استقبال از فرمایش ایشان (دکتر قائمی‌نیک) عرض کنم و آن اینکه آیا جامعه ایران از لحاظ ماهیت اجتماعی همان جامعه فرانسه است؟ این خودش محل بحث است. آیا جامعه‌شناسی فقط در ایران پا نگرفته یا در خیلی از کشورهای دیگر هم پا نگرفته است؟
احتمالا در خیلی از کشورهای دیگر هم پا نگرفته است.
غفاری: مثلا هند آیا جامعه‌شناسی غربی دارد؟ آیا در کره جنوبی هم به همین معنا جامعه‌شناسی داریم؟ البته من اعتقاد دارم در سطح مساله‌های اجتماعی ناشی از زندگی متجددانه، جامعه‌شناسی خوب کار می‌کند، چه در ایران باشد، چه کره جنوبی، چه هند؛ چه آفریقای جنوبی و چه برزیل باشد. ممکن است کم و بیش مقلدانه هم به نظر برسد؛ به خاطر این است که ما به همان اندازه غربی شدن و مدرن شدن، به آن جنس مساله‌ها دچار شده‌ایم؛ در جایی که مساله‌های مشابه هستند، جامعه‌شناسی خوب کار می‌کند. حتی در همین جامعه ایران آن بخشی که مثلا فرض کنید تجددمآب یا تجددزده است، جامعه‌شناسی متعارف روی مساله‌هایش جواب می‌دهد.
یعنی می‌شود گفت طبقه شهری متوسطه تهران و سئول ممکن است یک هم‌افزایی در یک سری مسائل داشته باشند.
غفاری: بله اما نه فقط این. مثلا اگر فقر، نابرابری درآمدی و عدم رفاه در جامعه ما کم و بیش ناشی از مساله‌های مدرن باشد، کم و بیش جامعه‌شناسی ایرانی در فهم آنها کار می‌کند. چون در این لحظه در واقع روی بخشی از مساله یا روی بخشی از جامعه کار می‌کند که دیگر لازم نیست از آن دیسیپلین غربی فاصله بگیرد. این راه‌ها رفته شده است. البته در آن عرصه‌ها هم به خاطر برخی پیوندهای مساله به مسائل خاص جامعه ایران، باز هم جامعه‌شناسی متعارف به مشکلاتی برمی‌خورد؛ یعنی شاید فقر ایرانی را یک جاهایی نتوانیم با ابزارهای نظری و مفهومی آن توضیح بدهیم؛ ممکن است ما مدلی از فقر ایرانی را هم داشته باشیم. همچنان که وقتی اندیشمندی در کره جنوبی می‌نشیند و روی مساله فقر در کشور خودش تامل می‌کند، چنین است.
حالا من برگردم و در مساله خودمان یک موضع انتقادی بگیرم. یکی از اتفاقاتی که به نظر من از جهاتی اجازه تولد یک جامعه‌شناسی ایرانی را نمی‌دهد و از یک طرف دیگر ممکن است فرصتی باشد که ما را به سمت یک علم الاجتماع بومی برساند، وضعیت الهیات اجتماعی ماست. به نظر من خیلی این قضیه مهم است. در جامعه ایرانی براساس یک تجربه زیسته عمومی و براساس چیزهایی که منابع معرفتی‌مان -که مشخصا الهیاتی یا وامدار و درهم‌پیچیده با الهیات هستند- مساله‌ها صورت خاصی پیدا می‌کنند. اما تجربه زیسته ما برای درک این تمایزها چندان غنی نیست. در 45 سال اخیر زیر سایه یک حکومت دینی توانستیم در ابعادی مختلف، این وضعیت را تجربه کنیم. نمی‌خواهم بگویم که در قبل از انقلاب تجربه زیست دینی نداشتیم ولی واژه عمومی اینجا خیلی مهم است و پنج دهه مدت زیادی نیست که بتواند ما را به یک علم الاجتماع مشخصا متناسب با وضعیت خودمان برساند؛ ضمن اینکه همیشه جامعه‌شناسی متعارف را به عنوان یک رقیب و گاهی مانع داریم. این صندلی خالی نیست، قبلا یکی روی آن نشسته و شما اگر بخواهید او را بلند کنید و یک علم الاجتماع دیگری را جایگزین کنید، دعواها و مشکلاتی خواهید داشت.
راجع‌به این تجربه الهیاتی باید مقداری صحبت کنیم. ما در مدرنیته تقریبا عکسش را داریم؛ کتاب معروف «ریشه‌های الهیاتی مدرنیته» را اگر دوستان دیده باشند، فوق‌العاده است؛ مثلا به شما می‌گوید که شاید صورت‌هایی از دین از بین رفته باشد اما دین‌واره‌ها خود را باز تولید کرده‌اند، یعنی مدرنیته بیشتر از آنچه که فکر می‌کند یا وانمود می‌کند وامدار دین است، منظور هم لزوما گزاره‌هایی که در کتاب مقدس آمده نیست که به آنها عمل شود، بلکه قواعد و صورت‌های الهیاتی در آن وجود دارد. عرضم این است؛ یک بخشی از ضعف علم الاجتماع ما و شکل نگرفتن چیزی به نام جامعه‌شناسی بومی، ناشی از آن همان تنک بودن تجربه‌های الهیاتی در تجربه زیسته عمومی ماست.
اتفاقا جرقه‌های رفتن به سمت جامعه‌شناسی بومی همان جاهایی هستند که سراغ زیست جمعی و عمومی که بعد از انقلاب اتفاق افتاده، رفته‌اند. مثلا کتاب «قیام لله» یا کتاب «من محروم نیستم» و آثاری از این دست که مایه‌های علم الاجتماع بومی را دارند ولی مساله‌هایشان ناشی از تجربه زیسته بعد از انقلاب است.
ما خیلی محل سوال قرار می‌گیریم و به چالش کشیده می‌شویم که اگر جامعه‌شناسی بومی داریم، آثارش کو؟ شما به چه چیزی می‌گویید جامعه‌شناسی بومی؟ حتما آنجا باید دقت‌هایی در مفهوم جامعه‌شناسی داشته باشیم اما می‌خواهم بگویم وقتی به مساله‌ها و با مبانی خودی نگاه می‌کنیم، جامعه‌شناسی مابه‌ازا هم پیدا می‌کند ولو اینکه تراکم تولیداتش کم باشد. یعنی مشکل انباشت داریم و تا انباشت اتفاق نیفتد ادعای تاسیس علمی نمی‌توان کرد. این منطق علم است و در هر چیزی که علم نام بگیرد، حتما انباشت لازم است.
قائمی‌نیک: من مساله را به جای دیگری حواله نمی‌دهم و فکر می‌کنم در این وضعیتی که نمی‌شود -شاید نمی‌شود- به یک نظریه اجتماعی برای حل مساله اجتماعی دست پیدا کرد و شاید ما هنوز در موقف تاریخی آن نیستیم که چنین ادعایی بکنیم؛ بنابراین در واقع هیچ نسبتی با مساله اجتماعی نداریم و تلاشی برای حل آن نکنیم با اینکه بدانیم لزوما جامعه‌شناس نمی‌تواند مساله ما را حل بکند و کاری بکنیم، فاصله است. به تعبیر دیگر ما می‌توانیم با ابزارهای مختلفی مثل اقتصاد، سیاست، الهیات، فقه، کلام و ابزارهای مختلف دانش‌های مختلفی که پیرامون‌مان وجود دارد و فهم مختصات هر کدام از آنها، تمام تلاش‌مان را برای حل بحران‌های پیرامون‌مان انجام بدهیم. چه بحران محیط‌زیست باشد چه بحران بنزین باشد، چه بحران غزه باشد و هر چیز دیگری. در واقع با این تلاش برای حل مساله، مساله هم حل بشود اما اینکه لزوما بگوییم این حل مساله با جامعه‌شناسی رقم می‌خورد، محل تردید من است و بعد توقع داشته باشیم حالا چون جامعه‌شناسی نمی‌تواند مساله را حل کند جامعه‌شناس‌ها ناتوان هستند. اولا شاید اصلا مساله، مساله اجتماعی نباشد و ما تصور می‌کنیم که مساله اجتماعی است. چون مساله اجتماعی زمانی که مساله اجتماعی باشد و حل بشود حتما توسط یک جامعه‌شناسی حل می‌شود. اینکه می‌بینید مساله حل نمی‌شود احتمالا شاید اجتماعی نبوده چون یک درک بسیطی از علم اجتماعی معمولا در آکادمی‌های علوم اجتماعی وجود دارد آن هم این است که مساله اجتماعی را جدای از بستر تاریخی‌اش می‌داند؛ در حالی‌که شما از بدو تاسیس خود جامعه‌شناسی در غرب که نگاه می‌کنید تا بسیاری از نظریه‌هایش، پشتش یک فلسفه تاریخی است؛ یعنی آگوست کنت با فلسفه تاریخ شروع می‌کند، وبر فلسفه تاریخ دارد، مارکس فلسفه تاریخ دارد؛ حالا به عنوان عام فلسفه تاریخ. از اینجا می‌خواهم پل بزنم به این نکته که مخصوصا ما بعد از شرایط انقلاب سخت‌تر مساله اجتماعی‌مان حل می‌شود، چرا؟ چون تا قبل از انقلاب می‌خواهیم مساله یک محیط جغرافیایی-فرهنگی محدود را حل کنیم اما بعد از انقلاب است که ما می‌خواهیم مساله‌ای را به نحوی حل کنیم که آن مساله اگر ظرفیت جهانی دارد، پس راه‌حل ما هم جهانی است. از قضا سوالی که دائما از ابتدا دارم عرض می‌کنم که مساله علم بشود، اینجاست.
شما جایی می‌توانید بگویید آقا این مساله اجتماعی را جامعه‌شناس حل کرده که دست‌کم یک شمولیتی فراتر از آن نقطه خاص زمانی-مکانی وقوع آن مساله دارد یعنی چه؟ مثلا انقلاب فرانسه یا مثلا فرض بفرمایید یک مساله اجتماعی مثل خودکشی که غربی‌ها حلش می‌کنند، در واقع تبدیل به یک کتاب می‌شود که من امروز برای نظریه اجتماعی بروم این کتاب را بخوانم تا بتوانم یک نگاه جامعه‌شناسی به آن پیدا کنم. سرمایه‌داری هم فی‌المثل همینطور است. همه ما می‌دانیم که وبر منکر جامعه سرمایه‌داری اروپای غربی است اما چرا می‌تواند با کمک جامعه‌شناسی به تدریج تبدیل به یک مساله جهانی بشود و بسیاری از وجوه را توضیح بدهد؟ یا حتی نظریه مارکس؟ علتش هم این است که در آن موقف می‌تواند بر اساس بار فلسفه تاریخی که طی کرده است، توضیح بدهد که این تمام مساله جهان پیرامون ما است؛ یعنی می‌تواند حتی درباره جهانی که درگیر سرمایه‌داری نبوده، بگوید تو درگیر استبداد شرقی هستی چون سرمایه‌داری نداری؛ یعنی حتی با درک اینکه سرمایه‌داری یک نظام است که در استمرار فئودالیسم شکل گرفته است، حالا چرا شرق را می‌توان به یک وضعیت اجتماعی توصیف کرد به‌نام استبداد شرقی و استبداد آسیایی؟ چون این نیست. اینجا در واقع آن چیزی است که در ادامه پرسش حضرت‌عالی شکل می‌گیرد. ما خیلی از مسائل را داریم حل می‌کنیم. ما در جامعه ایران خیلی از مسائل را داریم با یک دست و پا زدن در علم اجتماعی حل می‌کنیم اما چرا راضی نمی‌شویم بگوییم جامعه‌شناس مساله ما را حل می‌کند؟ چون نمی‌توانیم نسبت این را با نسبت تاریخ خودمان و تاریخ جهان توضیح بدهیم. شما قبل از شکل‌گیری جامعه‌شناسی، کلی نظریه دارید که تکلیف شرق و تمدن‌های شرقی و بسیاری از نقاط جهان را در تاریخش توضیح داده است، بعد حالا آن مساله‌ای که در ذیل انقلاب فرانسه دارد آگوست کنت یا دورکیم یا وبر در آلمان یا مارکس دارد در انگلستان توضیح می‌دهد، مساله اجتماعی جهان می‌شود. اینجا علم اجتماعی سر بر می‌آورد. من به خاطر همین گفتم در دوره دکارت هم مسائل اجتماعی وجود داشته و حتی حل هم می‌شده است، اما تا قرن نوزدهم، علم جامعه‌شناسی نداریم. ما هم الان داریم خیلی از مسائل مثلا فقر را تا یک حدودی حل می‌کنیم، اعتیاد را حل می‌کنیم، بالاخره یک کارهایی می‌کنیم. مثلا ما خیلی از پدیده‌های فقرمان را با همین کمک‌های خیریه در ماه مثلا رمضان حل می‌کنیم اما چرا نمی‌توانیم این شیوه رفع فقر را به عنوان یک نظریه اجتماعی توضیح بدهیم؟ این به خاطر این است که نسبتش با تاریخ جهان، با تاریخ خودمان روشن نیست. حداقل من دو شیوه شمولیت برای علم می‌شناسم؛ یک شیوه، شیوه اتصال با ماوراءالطبیعه و ماوراء و اینهاست و یک شیوه اتصال آن با تاریخ است. ما باید لااقل نسبت به این دو وجه جهان‌شمول علمی که الان می‌شناسیم موضعی داشته باشیم که بتوانیم بگوییم ای جهانیان! ببینید می‌شود بعد از انقلاب اسلامی فقر را به این شیوه توضیح داد که تا حالا سرمایه‌داری توضیح می‌داده و با دولت رفاه یا چیز دیگر آن را حل می‌کرده، حالا ببینید من یک علم اجتماعی دارم که در ایران و شرایط مابعد انقلابی متولد شده، احتمالا جاهای دیگر هم بتوانند مشکل را با این شیوه حل کنند. می‌دانید چرا جواب نمی‌دهد؟ چون پدیده‌های جامعه ایران تحت‌تاثیر پدیده‌های جهانی است، یعنی حتی پدیده‌ای که بخواهید بگویید آقا این مال جامعه ایران است و من اینطوری آن را حل می‌کنم...؛ چنانکه دیده‌ایم خیلی از مسائل دهه ۷۰ را ما یک جوری حل کردیم، مثلا مساله پوشش زنان را یک جوری در دهه ۶۰ و ۷۰ حل می‌کنیم ولی در دهه ۹۰ دیگر نمی‌توانیم حلش کنیم؛ چرا؟ چون راه‌حل جهانی برای مساله زن و پوشش یک جور دیگر دارد حل می‌شود و ما چون نتوانسته‌ایم این شیوه حل مساله پوشش را توضیح جهانی بدهیم حالا دست‌هایمان را بالا برده‌ایم و می‌گوییم تو بیا توضیح بده. در مساله جنسی نتوانستیم، در مساله ازدواج نتوانستیم، مثلا شغل و بیکاری و... یا مثلا الان مساله بیکاری با مساله فضای مجازی دارد حل می‌شود و بعد شما مجبوری به خاطر مسائل امنیتی خودت فیلتر بکنی، مشکل اشتغال پیدا بکنی؟ چون نتوانستی آن شیوه حل مساله‌ای که می‌خواستی بگویی آقا این شیوه حل مساله متفاوت جامعه ایرانی است، در سطح جهانی توضیح بدهی، او حالا می‌آید مساله‌ات را حل می‌کند و اینجاست که شما می‌گویی آقا چرا جامعه‌شناسی ایرانی نمی‌تواند این مساله را حل کند؟ چرا جامعه‌شناسی ایرانی نمی‌تواند مثلا بنزین را توضیح بدهد؟ چون بنزین یک راه‌حل جهانی دارد که دارد عمل می‌کند و شما می‌خواهی به شیوه متفاوتی با سازوکارها و خودآگاه تاریخی جامعه توضیح بدهی اما نمی‌توانی توضیح بدهی.
لذا من فکر می‌کنم پرسش پیشا‌جامعه‌شناسی فهم موقف تاریخی ماست. نه به معنای موقف تاریخی که هگل یا هایدگر صورت‌بندی‌اش می‌کند، بلکه موقف تاریخی خودمان و بر اساس آن چیزی که قرار است موقف تاریخی ما را در جهان توضیح بدهد. این موقف تاریخی اگر پیدا بشود و شما بتوانی مثلا یک پدیده شهری کوچک را در این نسبت تاریخی توضیح بدهی، این علم اجتماعی می‌شود. چنانکه مثلا خودکشی دورکیم شد. چنانکه مثلا سرمایه‌داری وبر یا توضیح مارکس از سرمایه‌داری شد. حتی گافمن؛ گافمن یک کار فوق‌العاده خرد در منطقه خاصی انجام داده است. چرا ما باید گافمن بخوانیم؟ چون پدیده جهانی شده است.
آقای غفاری، شما نقدتان را در خصوص دیدگاه‌های دکتر مطرح بفرمایید.
غفاری: ببینید اینکه دکتر قائمی مساله را تا حدی ارجاع دادند و گره زدند به اینکه ما می‌خواهیم منقطع از ریشه‌های فلسفی یا تاریخی مساله را بفهمیم تا بر اساس آن علمی شکل بگیرد را تا حد زیادی قبول دارم ولی من نمی‌توانم مساله را حصر کنم؛ یعنی بگویم مساله این دوتاست و اگر این دوتا ریشه را حل کنیم مساله حل می‌شود. یک وجه دیگری از مساله جامعه‌شناسی ایران، مداخله از موضع اقتدار و نه از موضع تفکر نسبت به مساله‌هاست که ما را گرفتار بن‌بست می‌کند؛ یعنی ما را می‌برد به یک جایی که اتفاقا با اقتدار نمی‌توانیم مساله را حل کنیم و اجازه شکل‌گیری یک دیسیپلین علوم اجتماعی مخصوص خودمان را هم نمی‌دهیم. من به شدت اعتقاد دارم انقلاب اسلامی و تشکیل جمهوری اسلامی و نظریه مردم‌سالاری دینی، دست ما را باز کرده است تا در آن موقفی که هستیم، امکان فلسفی و تاریخی تاسیس علم الاجتماع ایرانی را داشته باشیم؛ برای همین براندازی اجتماعی-سیاسی انقلاب اسلامی در این وضعیت ممکن نیست. اگر کسی بتواند امر مدرن را براندازی کند، امر اسلامی را هم می‌تواند! از آن طرف باید حواس‌مان باشد که یک نقطه تعادل وجود دارد؛ از این نقطه به بعد، وقتی به جای فکرورزی، اراده‌ورزی می‌کنید، به جای اینکه به مساله فکر کنید، دست جریان قدرت را باز می‌کنید تا برایتان مساله حل کند، مساله نه‌تنها حل نمی‌شود، بلکه بغرنج می‌شود.
نه اینکه برای حل مساله‌ها به قدرت نیاز نداریم، اما وقتی اقتدارورزی نا بجا می‌کنیم یا وقتی کاربرد قدرت از حد خودش بگذرد، اثر عکس خواهد داشت. طبق حدیثی که از امام صادق(ع) هست «کُلُّ ما جاوَزَ حَدَّه، إِنْعکس ضِدَّه» یعنی هر چیزی یک حد تعادلی دارد که اگر از آن نقطه رد شود، عکس خودش را تولید می‌کند. یکی از جاهایی که فضا را برای اینکه ما به سمت علم الاجتماعی بومی برویم و از پس مساله‌هایمان برآییم، می‌بندد؛ همین است که می‌خواهیم مساله را از غیر طریق فکر و اندیشه‌ورزی حل کنیم. اتفاقا چند سال پیش رهبری با تاکید بر بحث اندیشه‌ورزی، سعی کردند این امکان را برای ما فراهم کنند ولی برخورد کلیشه‌ای با این مساله شد که پنجره‌ها را به روی ما می‌بندد. نگاه کنید الان دولت مدعی انقلابی‌گری چقدر به نهاد علم مراجعه می‌کند که من می‌خواهم فلان مساله را حل کنم، صورت‌بندی علمی از این مساله چیست؟ راه‌حلی پیشنهاد می‌کنید؟ به جای علم‌ورزی در این مقام و موقعیتی که هستیم به سمت قدرت‌ورزی و اراده‌ورزی به معنای بیش از اندازه لازم رفتیم و این حرکت، امکان اینکه در مدارهای علم قرار بگیریم را از ما می‌گیرد. در عین حال که اصل و اساس انقلاب اسلامی به ما یک امکان تاریخی ـ فکری بی‌نظیر داده است. متاسفانه حکمران وقتی به این نتیجه رسید که با کمی اقتدارورزی می‌شود مساله‌اش را حل کند دیگر به سراغ کار علمی نمی‌رود. در نظام حاکم و در مقام حکمرانی اولین و بزرگ‌ترین منبعی که در اختیارم هست، قدرت است! پس خیال می‌کنم با یک مقدار خرج کردن از منابع قدرت می‌توانم این مساله را حل بکنم. البته قدرت گاهی می‌تواند امکانات فکری برای فهم مساله باز کند اما اگر یک جایی با به کار بردن قدرت به‌مثابه حل مساله شتاب کنیم یا نا بجا به کارش ببریم، در واقع امکان به رسمیت شناختن مساله را از خودمان گرفته‌ایم. در کنار آن فرمایش آقای دکتر، به نظرم این یک آسیب خیلی جدی است که باید به آن پرداخت.
این را دست‌کم نگیرید. من فکر می‌کنم یکی از آسیب‌های جدی نارسایی زبان علمی کسانی که معتقد به مبانی انقلاب اسلامی هستند همین است. معمولا هم نظام سیاسی پیشاپیش این دست‌اندازی‌ها را انجام می‌دهد و فکر می‌کند که می‌تواند با این رفتارها کار خودش را پیش ببرد. به نظرم مساله فقط یک آسیب ساده نیست بلکه یک حالت ازجادررفتگی در دل جمهوری اسلامی تولید کرده است، یعنی اگر فکر نباشد و در مقام و موقعیت تفکر نباشیم آن وقت چه بلایی به سر جمهوری اسلامی خواهد آمد؟ در این نگاه تحجر یکی از مهم‌ترین مساله‌ها و بلیه‌ها هست و متأسفم که بگویم خیلی راحت دستگاه حکمرانی ما دست در دست تحجر می‌گذارد. اصلا بدش هم نمی‌آید چون ظاهرا در کوتاه‌مدت خیلی راحت‌تر جواب می‌گیرد اما در واقع موفقیتی در کار نیست و ما با موج‌های بعدی در این مساله مواجه می‌شویم که مخرب‌تر است.
می‌خواهم بگویم وجه سیاسی را دست‌کم نگیریم؛ در عین حال که من اصالت را به امکانی می‌دهم که قدرت انقلاب اسلامی برای ما ساخته است اما آن طرف هم نمی‌توانم تبعات نوع قدرت‌ورزی خودمان را نادیده بگیرم.
حالا من یک سوالی دارم که فکر می‌کنم این سوال مقداری بحث را شفاف کند اما ممکن است برای شما دوست عزیزم پاسخی به این معنا بدهد که اینها سوالات خیلی به تعبیری علمی نباشد ولی خب بالاخره سوالاتی هست که باید پرسیده بشود.
نکته‌ای که وجود دارد این است که مثلا علمی داریم که واقعا علم هم هست نمونه‌اش پسااستعماری‌ها. ببینید هم تاریخ دارند هم گفتمانی دارند -یعنی از گفتار خارج شده- هم آدم دارند هم یک نحله تاریخی دارند. حالا این کجا تولید شده و آنها کجا. هم حالا خب یک چیزی وجود دارد. ما هم یک متفکر نسبتا پسااستعماری داریم. مثلا آقای مرتضی فرهادی را می‌شود توی آن قامت برشمرد. قبل از انقلاب هم بود. وزیر آموزش‌وپرورش معروف آقای مجید رهنمای که بعد به نحله پساتوسعه پیوست. پرسش همین است که در داخل کشور وقتی درمورد جامعه‌شناسی صحبت می‌کنیم، می‌گوییم که آقای قائمی‌نیک و آقای غفاری نهایت حرف‌شان همین است که برویم و شبیه پسااستعماری‌ها بشویم. این را از این جهت می‌گویم که وقتی شما اینجوری صحبت می‌کنید آقای غفاری اینگونه مطرح می‌کند. حالا مشابه آن مثلا تز انقلاب و تز جامعه‌شناسی خواندند. به‌سرعت می‌گوید که نهایتش این است که شما ادامه پسااستعماری‌ها هستید. اگر می‌شود یک مقدار در این مورد صحبت کنید که شما جامعه‌شناسی ایران را امتداد یک پسااستعماری می‌بینید یا نه می‌خواهید فضای جدیدی برای آن درست کنید. نکته دیگری هم بگویم تا کمک کند بحث مقداری شفاف‌تر بشود این است؛ من دوره‌ای دو ساله شاگرد مرحوم محمدعلی مرادی بودم. خاطره‌ای که من از جلساتش دارم این است آدم‌هایی که جامعه‌شناسی می‌خواندند جامعه‌شناسی به معنای دانش علمی‌اش. وقتی می‌آمدند خیلی خوش‌شان می‌آمد. خیلی استقبال می‌کردند از آقای مرادی. دلیلش این است که آقای مرادی تمام توانش را می‌گذاشت روی جامعه‌شناسی تاریخی یعنی تاریخ می‌گفت بیشتر. آنجا هم شاید یکی از بحث‌هایی که پیش می‌آمد این بود که آیا جامعه‌شناسی ایران فقط با یک پیوست تاریخی شدن یا پیوست نزدیک به تاریخی شدن مساله‌اش حل می‌شود یا نه باز مساله‌اش خیلی بیشتر از اینهاست. اگر شما دوست عزیز هر کدام از اینها را صلاح می‌دانید مجددا بفرمایید.
قائمی‌نیک: من تعبیری را به کار می‌برم که به‌نحوی از ایده ناتمامیت علوم اجتماعی وبر وام گرفته‌ام؛ ما علم داریم و علم‌تر، یعنی لااقل مساله معاصر ما در مواجهه با علم بدون اینکه آپدیت بشود، به‌روز است و پیشرفت می‌کند و در واقع پیشرفت به تعبیری، جزء ذاتی این است. پیشرفت نه به معنای مثلا تکنولوژی، یعنی وجوه در واقع محسوس و ملموس آن. به این معنا که من در مقام حل مساله هستم، یعنی هر کسی که می‌خواهد علمی بورزد باید مشغول حل مساله شود. هیچ علمی نمی‌تواند بدون حل مساله باشد ولو اینکه این مساله اصلا مساله خدا و جهان باشد. اصلا مساله متافیزیکی محض باشد یا یک مساله عینی محسوس کف جامعه مثلا درمان حاشیه‌نشینی در یک شهر باشد. هر کدام از اینها باشد بالاخره درگیر حل مساله هست. آن توضیحی که از حل مساله و در واقع عمق مساله و توضیح ابعاد مساله مخصوصا در نسبت با تحولات تاریخی دارد می‌دهد علم را علم می‌کند. ما امکان دارد موجی از پسااستعماری باشیم چه بسا که ممکن است یک موجی از مارکسیسم باشیم. چنانکه ممکن است در حل مساله یک موجی از نئولیبرالیسم باشیم. شما الان توی همین جامعه ایران با توجه به همان مثال‌هایی که اول صحبت‌ها زدید مثلا مساله بنزین، شما می‌بینید مثلا «دنیای اقتصاد» و چهار تا روزنامه دیگر و کسانی که در آن روزنامه‌ها دارند حرف می‌زنند مساله جامعه ایران را توضیح می‌دهند و با نولیبرالیسم توضیح می‌دهند. مثلا یکی با چپ و با نظرات مارکسیستی توضیح می‌دهد، دیگری به قول شما پسااستعماری توضیح می‌دهد و همه آنها هم می‌گویند ما جامعه ایرانی هستیم، یعنی یکی می‌گوید ما مدرنیته ایرانی هستیم یکی می‌گوید ما اقتضائات لیبرالیسم را در ایران دنبال می‌کنیم و هیچ‌کس نمی‌گوید که من مساله فرانسه را توضیح می‌دهم و اینها مسائلی است که در ایران اتفاق افتاده است. لذا امکان دارد هر کدام از این امواج باشیم و می‌توانیم هیچ کدام از این امواج نباشیم یا توضیحی بدهیم که هیچ کدام از این نظریه‌ها یا رویکردها یا دیسیپلین‌ها، آن تاب و توان ما نسبت به آن مساله را نداشته باشند. من کلان‌مساله انقلاب را می‌گویم. شما بهتر از من می‌دانید که ما درمورد انقلاب ۵۷ در ایران، کلی نظریه مارکسیستی داریم، کلی نظریه لیبرال داریم، کلی نظریه دموکراسی داریم، کلی نظریه ناسیونال داریم که براساس ملی‌گرایی توضیح می‌دهند و کلی نظریه درمورد انقلاب داریم که می‌گوید انقلاب پسااستعماری است و حالا آدم‌هایی هم مثلا می‌گویند نظریه اسلامی است و... یک پدیده را به تناسب توضیحی که دارد می‌دهد، به تناسب آن نظریه اجتماعی شکل می‌گیرد. بنابراین، بله به یک معنا شما امکان دارد بگویید آقا ما پسااستعماری هستیم به یک معنای دیگر می‌توانید بگویید نیستیم و پاسخ ما به مساله استعمار متفاوت است. بنده تصورم این است که مثلا پاسخ یک استعماری مثلا اصالت فلسطینی مثل ادوارد سعید یک چیز است، پاسخ پسااستعماری مثلا کسی مستعمره فرانسه یا تونس و این کشورهای آفریقایی و امثال اینها هستند چیز دیگری است، یعنی فهمش از پسااستعماری چیزی است، از ادوارد سعید چیز دیگری است. درست است که مساله جفت آنها استعمار است ولی احتمال دارد مساله‌ای که مثلا جمال‌الدین اسدآبادی دارد نسبت با استعمار طرح می‌کند یک چیز دیگر باشد. به نظرم بستگی دارد پاسخ چه باشد. من همیشه معتقد هستم نظریه، توان پاسخ دادن آن نظریه‌پرداز نسبت به مساله است که نظریه می‌شود. شما ببینید مثلا مساله بحران سرمایه‌داری در کار وبر و مارکس، یک مساله و دوتا پاسخ متفاوت است. در مساله بحران بعد از جنگ جهانی دوم هابرماس یک پاسخ می‌دهد، فوکو یک پاسخ می‌دهد بعد هم با هم کلنجار می‌روند که کدام یکی دارد درست می‌گوید. جفت‌شان هم می‌دانید هیچ کدام از اینها نمی‌خواهند که تمدن غربی مثلا فرو بپاشد، نه در واقع می‌خواهند بحران جامعه غربی را حل کنند.
بهترین نکته‌اش هم تازه دعوای اشتراوس و دریدا است...
قائمی‌نیک: در واقع پاسخی که به مسائل می‌دهند، سطح نظریه را متفاوت می‌کند. من تصورم این است اینجاست که می‌توانیم بگوییم جامعه‌شناسی ما در قامت علم دارد مساله حل می‌کند وگرنه عرض می‌کنم. دوباره هم تکرار می‌کنم. ما همین الان داریم در سطوحی مساله را حل می‌کنیم اما آن چیزی که احتمالا ما نمی‌بینیم یا برایمان مهم نیست یا اهمیت پیدا نمی‌کند، پرابلم و مساله جامعه ایران نمی‌شود این است که نمی‌توانیم مساله را در قامتی حل کنیم که حالا بگوییم یک حدودی از علم را دارد. وقتی این ماجرا را نمی‌توانیم حل بکنیم پاسخ‌هایی که بهتر از آن مساله را دارد حل می‌کند می‌آید به‌عنوان جامعه‌شناسی عمل می‌کند.
غفاری: اینکه در یک چهارچوب و سرفصلی -حتی نمی‌خواهم خیلی گفتمانی‌اش بکنم- این است که از سرفصل‌های جامعه‌شناسی ما جا داده بشویم؛ چون به نظرم لزوما خودمان هم در مقام تعریف خودمان نیستیم؛ معمولا دیگران ما را دسته‌بندی و طبقه‌بندی می‌کنند. ضمنا باید اراده کنیم که ما هم طرح تحقیقاتی (به معنای عام آن) خاص خودمان را کنیم. این حتی قبل از مساله‌شناسی است. باید بگوییم که اگر ما مسلمان ایرانی و انقلابی هستیم، مساله من در این میانه چیست؟ فرضیه و پروژه تحقیقاتی خودم این است که ما بدون هرگونه ایده‌ای در رابطه با «مساله خدا و مردم» ـ یعنی وصل کردن زمین و آسمان، وصل کردن الهیات و سیاست و جامعه‌شناسی و آخرت ـ موضوعیتی نخواهیم داشت برای اینکه بخواهیم به مساله‌ها جواب بدهیم. چون خیلی از مساله‌ها به شکل‌های دیگری جواب داده شده. گفتار و گفتمان متعارف زیاد داریم که مساله را جواب داده‌اند؛ یا به طرق دیگر جواب داده می‌شود. مهم دستگاه معرفتی و محاسباتی ماست تا جامعه علمی آن را به‌عنوان نظر یا نظریه‌ای مستقل قبول کند. جامعه‌شناس ایرانی آقای یوسف اباذری می‌گوید در غرب چندین دستگاه و مکتب فکری هست، هر وقت مساله‌ای پیدا می‌شود ـ فارغ از اینکه معمولا اینها به یک نحوی مساله‌ها را برای خودشان تعریف می‌کنند و کم پیش می‌آید که این مکتب‌ها هیچ جوابی به مساله ندهند ـ شما به‌عنوان حکمران که می‌خواهد مساله را بهتر بشناسد، چند طرح تحقیقاتی رقیب پیش‌روی خود دارید که هر کدام از اینها یک جوری مساله را می‌بینند و یک جور راه‌حل ارائه می‌دهند. من فکر می‌کنم در این مدار و این سطح، شایسته است که به آن نحوی که خودمان مساله را تعریف می‌کنیم، باید با توجه به ایده بنیادی خودمان باشد؛ به‌عنوان کسانی که دغدغه خدا و مردم دارند. در واقع باید از این زاویه بتوانیم طرح تحقیقاتی که گفتاری قابل طرح در جامعه علمی دارد ارائه بدهیم. البته ممکن است طرف مقابلم در جامعه علمی بگوید من این مبانی را رد می‌کنم یا گزاره‌های بنیادی تو برای من گزاره‌های مهمل است ولی ما باید در کنار این مجموعه گفتارهایی که وجود دارد ـ صرف نظر از دقت یا صحت آنها ـ بتوانیم گفتاری ارائه بدهیم که در جامعه علمی قابل مطرح و نقد شدن باشد، هرچند از دید طرف‌های دیگر الزاما قابل قبول نیست؛ این کف کاری است که ما باید بکنیم. ما تا حالا خیلی در این نقطه نایستاده‌ایم؛ بلکه مدام درباره اینکه امکان علم دینی وجود دارد بحث و دفاع کرده‌ایم. به نظرم این امکان در آن لحظه‌ای خودش را نشان می‌دهد که به آستانه طرح و حل یک مساله مشخص در عالم عینی ـ تجربی اجتماعی برسیم. منظور از تجربی در اینجا نگرش اثباتی نیست. اما طرح بحث در سطح هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و روش‌شناسی الزاما ما را به آن آستانه علمی نمی‌رساند. دوستانی مثل آقای خسروپناه بضاعت‌شان هم بیشتر از این نیست. این بزرگواران 50 سال دیگر هم به ما خواهند گفت چون مبانی علوم انسانی اسلامی وجود دارد، پس چیزی به نام جامعه‌شناسی دینی یا اسلامی یا ایرانی یا بومی هم امکان وجود خواهد داشت و در خدمت حکمرانی جمهوری اسلامی ایران است؛ ولی تا وقتی امتداد این مباحث به جایی نرسد که بتواند مساله‌ای را به‌نحو تجربی تفسیر یا تبیین و سپس آن را حل یا پیش‌بینی کند، واقعا ما به جایی نمی‌رسیم. ما در مقابل مساله وارداتی مساله بومی را رو نمی‌کنیم؛ نشان نمی‌دهیم که اگر عینک جامعه‌شناسی بومی یا ایرانی بزنیم آنگاه چه مساله‌ای خواهیم دید و چگونه خواهیم دید. فرض کنید مباحثی که ذیل عنوان جامعه‌شناسی تشیع مطرح شده، به نظر من مساله‌هایش از مساله‌های شیعه معاصر نیامده بلکه یک مفهوم به نام مناسک را از جامعه‌شناسی دین دورکیم گرفته و مفهوم فربهی مناسک را به جامعه ایران معاصر نسبت می‌دهد و مقصر آن را هم مناسک‌سازی حاکمیت می‌داند. من فکر می‌کنم دوستان دست‌اندرکار این طرح تحقیقاتی حتی مفهوم مدنظر دورکیم را هم خوب فهم و ترجمه نکرده‌اند. چون او مناسک را اساسا و اصالتا یک امر معناساز می‌داند و نه معنازدا. از طرف دیگر ـ من این را در مجله «عصر اندیشه» نوشته‌ام که ـ فربهی مناسک مساله نیست؛ در جامعه‌ای که براساس مناسک پیش می‌رود و زیست جمعی زیست مناسکی است، فربهی یا تنکی نمی‌تواند چیز معناداری باشد. در جامعه‌ای هم که با اصول و صور بنیادین دینی خداحافظی کرده و از آن رد شده و اگر امروز هم چیزی دارد مناسک مدرن است که براساس شبح مناسک سنتی ساخته شده، فربهی و تنکی مساله است؛ چون امور عمومی دایرمدار چیز دیگری است. اما درمورد جامعه ما این صدق نمی‌کند؛ مگر اینکه آن را جامعه‌ای مدرن‌شده یا در حال مدرن شدن تصور کنیم که خودش محل بحث خواهد بود. به هر حال برای همین است، می‌گویم حتی مساله‌های ما وارداتی است. حتی به نظرم بعضی از جاها نسبت به منابع اصلی بی‌دقت است! چون مترجمان و نه متفکران ما این مفاهیم را از معانی اصلی و اصیل خودش تخلیه کرده‌اند تا با جامعه ایران تطبیق بدهند. قدرت مفهوم‌سازی ما هم آنچنان نیست که در مقابل این جریان مقاومت کنیم و طرح متفاوتی روی میز بگذاریم. شما نگاه کنید به رسانه‌ها که اگر خودشان سازنده مفاهیم نباشند، دست‌کم بلندگویی هستند که نوع مفهوم‌سازی‌ها و صورت‌بندی‌های ما را بازتاب می‌دهند. شما هیچ صورت‌بندی جدیدی در رابطه با حوادث 1401 در رسانه‌های رسمی ایران نمی‌بینید. آن طرف می‌گوید انقلاب و جنبش و خیزش، این طرف می‌گوید اغتشاش و فتنه و شورش. چرا ما باید به هر امر ناخوشایندی در نظام سیاسی خودمان فتنه بگوییم؟ یعنی ما کلیدواژه دیگری نداریم؟ درک و صورت‌بندی دیگری از مسائل نداریم؟ گیر کردن ما کجا خودش را نشان می‌دهد؟ جایی که ما یک مفهوم را نمی‌توانیم پیشنهاد کنیم که اگر با آن مقداری فکرورزی کنیم شاید بتوانیم این پدیده‌ها را توضیح بدهیم. واقعا در این حوزه فقر مفهومی داریم. در نتیجه تحلیل و تفسیر و تبیین ما از مسائل به جامعه علمی و به عموم مردم منتقل نمی‌شود و آنها نسبتی با فهم ما برقرار نمی‌کنند. هرچند مشکل در ادبیات سیاسی ما هم هست اما فقط رتوریک یا زبانی نیست؛ عمیق‌تر از اینهاست.
چرا به این نقطه رسیدیم؟ ببینید مثلا یک اتفاقی می‌افتد و تعدادی از کارگران معدن به خودروی رئیس‌جمهور وقت حمله می‌کنند. من به‌عنوان دانشجو خیلی دوست داشتم بدانم که آکادمیسین‌های ما اینجا باز چه واکنشی نشان می‌دهند. از روشنفکران هم استفاده نمی‌کنم چون روشنفکران به نظر من همیشه عقب هستند. دوست داشتم بدانم آکادمیسین‌های ما علی‌الخصوص جامعه‌شناسان ما در این لحظه چه می‌گویند. مساله هم خیلی در فضای مجازی دیده شده بود. نه‌تنها چیزی نگفتند که بعد از دو سه هفته بعد همه این آکادمیسین‌ها آمدند گفتند دیواری وجود دارد، آن دیوار اگر می‌خواهد برداشته بشود به آقای روحانی رأی بدهید. باز در آبان 98 اتفاق افتاد. همه آن آکادمیسین‌ها از چهارچوب‌های مختلف داشتند تحلیل می‌کردند. اینجا برای من سوال پیش آمد. همین نکته‌ای که شما می‌گویید چرا جامعه‌شناس ما ابتدایی‌ترین چیز میدان را نمی‌بیند؟
انگار به میدان خیلی توجه نداریم. فقط لحظه‌ای که رسانه‌ها به این قضیه و فجایعی که اتفاق می‌افتد واکنش نشان می‌دهند، آنجا تازه نفر اول هم نیستیم نفر چندم هستیم، یعنی شما حتی در اعتراضات ۱۴۰۱ هم که ببینید ما بیش از اینکه با جامعه‌شناس‌ها طرف باشیم با اینترنشنال و منوتو و اینها طرف هستیم. اصلا انگار انتظار این حرف‌ها از شما که الهیاتی یا تاریخی به این مساله نگاه کنید دیگر بی‌مورد است.
غفاری: خب به خاطر این است که عینک دیگری را به چشم زدند.
خب چقدر؟
غفاری: این جزء بدیهیات جامعه‌شناسی است. چه چیزی را مساله می‌بینید؟ این کتاب «نگرشی نو به مسائل اجتماعی» نوشته لوزیک را ببینید. من به دانشجوها می‌گویم همه کتاب‌های دیگری که می‌خوانید جامعه‌شناسی است ولی این کتاب جامعه‌سازی است. واقعا عینک تو اگر این نباشد، مساله‌ات چیز دیگری است، ارزش‌هایت چیز دیگری است، ساختن صورت‌مساله‌ات فرق می‌کند؛ ایده تو به خطر نیفتاده که واکنش نشان بدهی. صورت‌بندی‌ها از این جهت حاکم هستند. صورت‌بندی شما به شما می‌گوید چه چیزی مساله است چه چیزی نیست.
یعنی میدانی که واضح هست جامعه‌شناس اینها را نمی‌بیند؟
غفاری: خیلی اتفاق می‌افتد و در خود غرب هم همین‌طوری است.
یعنی یک امر طبیعی است یا فقط مخصوص جامعه ایران؟
غفاری: نه مخصوص جامعه ایران نیست ولی هرچه طرح‌های تحقیقی گسترده‌تری داشته باشیم ممکن است طرح‌های رقیب سراغ آن مواردی بروند که در طرح ما معنادار نیست؛ مثلا شما نمی‌توانید انتظار داشته باشید جریان اصلی جامعه‌شناسی پدیده همراهی میلیونی مردم در حمایت از فلسطینی‌ها که در سراسر جهان و حتی در غرب دارد اتفاق می‌افتد را به‌راحتی توضیح بدهد. اما جریان‌های انتقادی و رقیب شروع کرده‌اند و دارند این پدیده را تفسیر می‌کنند، حتی نظریه‌پردازان فمینیست ادعا می‌کنند روی مساله فلسطین حساس هستند. آنها می‌گویند چون ما نسبت به ظلم جنسیتی حساسیت داریم، اشکال دیگر ظلم را هم بهتر درک می‌کنیم و بالاخره توضیحی برای مساله پیدا می‌کنند. اما جریان اصلی نظریه اجتماعی یا خاموش است، یا به نفع اسرائیل وارد عمل می‌شود یا فوقش شگفتی خودش را از این ظلم و جنایت اعلام می‌کند. همین. اما چه طرح تحقیقاتی دارد که این پدیده را تفسیر کند؟ هیچ.
این کتاب تمایز بوردیو را شما حتما دیدید. نکته‌ای که دارد این است که ابتدا بوردیو در مقدمه‌اش دارد به ما می‌گوید برای جامعه فرانسه ننوشته‌ام. یک نکته‌ای تمام کتاب دارد. بوردیو چیزهایی می‌گوید که اذعان می‌کند من ندیدم یا همه می‌بینند، یعنی فقط دارد همه اینهایی که همه هستند را با تفسیر جامعه‌شناسی توضیح می‌دهد.
غفاری: دارد راجع‌به عینکش توضیح می‌دهد.
آره ولی نکته‌ای که دارد این است که آن ندیدن فقط مربوط به جامعه ایران است. مثال بزنم. می‌گویندکه تروریست‌ها در هفت اکتبر به اسرائیل حمله کردند و اسرائیل حالا در حال جواب دادن به اینهاست. اگر در مدیوم رسانه فرد عامی اینها را بگوید ایرادی ندارد ولی اینکه آکادمیسین بی‌توجه به اینکه مفهومی مثل تروریست کجا ساخته می‌شود آن را به کار می‌برد، عجیب است. حداقل سه دهه است که این مفهوم را درست کرده‌اند تا بتوانند به حماس «تروریست» بگویند ولی آکادمیسین ایرانی را نمی‌بینید که می‌گوید من حماس را قبول ندارم ولی به آن معنا حماس تروریست نیست.
غفاری: مفاهیم و صورت‌بندی‌ها خیلی کنترل شده است. آمریکایی‌ها ترور حاج قاسم را به‌عنوان نیروی رسمی سیاسی به‌عنوان قتل هدفمند تفسیر کردند. از این کارها زیاد می‌کنند.
ولی شما در ایران نمی‌بینید. من چرا می‌گویم نمی‌بینید، چون من اکثر متفکران غرب را که رصد کردم به حماس خیلی توپیده بودند. مثلا از نئومی کلاین بگیرید تا اسلاوی ژیژک تا پیتر اندرسون ولی کسی نبود بگوید اینها تروریست هستند. اینجا در ایران، حالا اسم نمی‌برم، جامعه‌شناس داریم که حتی وقتی می‌خواهد محکوم کند، می‌گوید من عمل تروریستی حماس را محکوم می‌کنم. لاریجانی در برنامه به افق فلسطین نکته خیلی خوبی را گفت. گفت با یک سرچ ساده متوجه می‌شوید حماس عقبه‌ای دارد، یک ایده دارد. داعش هم جایی، یک چیزی دارد که اصلا اینها نمی‌توانند به هم برسند. من می‌گویم می‌شود. در جامعه ایران و این نکته‌ای که آقای غفاری گفتند، دخالت حاکمیتی خیلی جاها باعث شده که جامعه‌شناسان به بدیهی‌ترین مسائل یک حالت لجبازانه...
غفاری: این خودش از مسائل جامعه ایران است: مخالف‌خوانی در سطوح مختلف.
قائمی‌نیک: من تصورم این است جامعه‌شناس اگر در واقع جامعه‌شناس باشد باید بتواند منطق یک پدیده را توضیح بدهد، یعنی شما مثلا در کتاب بوردیو کلی مثال می‌بینید اما تمام فهم بوردیو از آن وقایعی که کنار هم می‌چیند منطق تمایز است. مثلا می‌توانست بگوید مجموعه‌ای از مطالعات من. شما مثلا کل پدیده‌هایی که در دوره مارکس اتفاق می‌افتد؛ این همه کارگر زیر چرخ سرمایه‌دارها له می‌شوند، این طرف آن طرف اتفاقات می‌افتد، همه دیالکتیک است. یعنی شما با این منطق همه دست‌نوشته‌ها را می‌فهمید، سرمایه را می‌فهمید، کمونیسم و همه اینها را می‌فهمید. بعد براساس این منطق می‌فهمید که مثلا لنین دارد از منطق عدول می‌کند و بنابراین پدیده را درست پیش نمی‌برد. مثلا می‌رویم سراغ وبر و می‌بینیم که سرتاسر آن پدیده متنوعی که در کشاورزی آلمان می‌بیند و حتی مطالعاتش در حوزه شرق جهان اسلام، باز همان منطق است. جامعه‌شناس اگر می‌خواهد یک پدیده را توضیح دهد باید منطق آن پدیده را براساس درکی که مطابق واقع است، توضیح دهد. من تصورم این است که از قضا مثلا در آن ماجرای معدن، یکی مثل مجتبی نامخواه می‌تواند حرف بزند چون آن پدیده را جزء منطقش می‌فهمد و توی چهارچوبش می‌کشد و آن جامعه‌شناسی که آن را نمی‌بیند برای این است که اصلا آن پدیده برایش مهم نیست ولو اینکه خیلی مهم باشد.
غفاری: اصلا ارزش خبری برایش مهم نیست، چون رسانه‌ای نگاه نمی‌کند.
اینجا منطق عدالت اجتماعی در آن لحظه برای بیشتر آکادمیسین‌های ما بی‌اهمیت است.
قائمی‌نیک: اصلا من بالاترش را می‌گویم. شما یک پدیده جمعیتی به نام شهدای غواص دارید، حاج قاسم دارید که به هر دلیلی تولید شده، کار ندارم. جامعه‌شناس نمی‌بیند.
غفاری: اصلا توسط حاکمیت تولید شده باشد. بالاخره پدیده‌ای است، باید توضیحش بدهد.
قائمی‌نیک: اصلا نمی‌بیند چون منطق توضیحش را ندارد اما پدیده مرتضی پاشایی را می‌بیند چون می‌داند که با این منطق می‌شود مرتضی پاشایی را توضیح داد و من می‌توانم درباره‌اش ادبیات تولید کنم.
حتی ممکن است به قول آقای دکتر، وارداتی هم باشد.
قائمی‌نیک: ببینید، وقتی مثلا یک منطق به دست آورده -حالا از هر جایی، چه با مطالعه و چه با تجربه زیسته- بعد مثلا کل پیاده‌روی اربعین را یک جور توضیح می‌دهد. اصطلاحا جامعه‌شناس با تورش واقعیت را صید می‌کند و جامعه‌شناس می‌شود. اگر شما بگویید آقا این پدیده به این بزرگی را نمی‌بینید، می‌گوید اصلا آن پدیده عالم‌گیر، من الان صیدم این است. متوجه هستید؟ لذا مهم آن تور جامعه‌شناسی است که شما آن پدیده را ببینی یا نبینی. به خاطر همین من می‌گویم آقای مجتبی نامخواه چون تورش می‌گیرد به آن پدیده، آن پدیده برایش مهم است.
غفاری: ممکن است که آن پدیده برایش مهم‌ترین پدیده سال باشد.
قائمی‌نیک: و همین مجتبی نامخواه یک کلمه درباره ماجرای زن، زندگی، آزادی نمی‌نویسد. از عمد نمی‌نویسد. می‌گوید اصلا مساله عدالتخواهی مساله زن، زندگی، آزادی نیست و اصلا اسمش را نامساله می‌گذارد. چون تورش آن را نمی‌گیرد. حالا شما هی بیا بگو آدم کشته شد و فلان، می‌گوید اصلا مساله آن نیست. حتی می‌گوید تور من وقتی می‌رود سراغ آرمان علی‌وردی، باز هم یک جور دیگر آن را تفسیر می‌کند تا مساله‌ای که تو فکر می‌کنی مساله گشت ارشاد و این‌جور چیزهاست.
خب این یک ضعف حساب نمی‌شود آقای دکتر؟
قائمی‌نیک: منطق توضیح است دیگر. ضعف را اینطور باید فهمید. آن طرف می‌گوید که اصلا تو چرا مرتضی پاشایی را مهم نمی‌دانی و همه این ماجرای حاج قاسم و همه اینها مثلا شامورتی بازی و بازی قدرت است. ماجراهای کل جشن غدیر بازی قدرت است اما...
باشد ولی من یک مثال درباره همین فربهی مناسکی که می‌گویند، بگویم. اصل ایده فربهی مناسکی این می‌شود که ما یک توده‌های کم‌خرد داریم. بعد این توده‌های کم‌خرد در راستای امت هم هستند، درسته؟ در راستای ملت‌سازی و کشور هم نیست...
قائمی‌نیک: اما همین امت بی‌خرد محجبه، آنجایی که می‌آیند به کمپین من با حجاب اجباری مخالفم، خردمند محسوب می‌شوند.
نه من یک چیز بیشتر می‌خواهم بگویم. همین مدافع حرمی که از او تفسیر می‌شود که آدمی است که احتمالا توی این توده‌هاست، درست است؟ با باور الهیاتی خودش دارد می‌رود برای وطنش می‌جنگد.
غفاری: او هم گرفتار همین است و در تور آقای محسن حسام مظاهری این پدیده نیست. من خیلی نگاه کردم که ببینم ایشان در مورد غزه چه موضعی می‌گیرد. بعد دیدم که یک حرف بی‌ربط و بد درخصوص طرح‌های آخرالزمانی و اینها زد. به نظرم این حرف آنقدر بی‌ربط بود که کسی در موردش حرف نزد.
الان سیدحسن نصرالله و سیدعلی خامنه‌ای مواضع کاملا روی زمین و عقلانی در مورد غزه گرفتند، درست است؟ یعنی آن طرح آخرالزمانی را که نفی می‌کند هیچی...
غفاری: چون این مواضع بیشتر پراگماتیک است تا اینکه ایدئولوژیک باشد. یا پراگماتیکی است که بر ایدئولوژی تطبیق دارد.
خب الان این صحنه خیلی واضح است. جامعه‌شناسی ایرانی انگار اینها را نمی‌بیند ولی مثلا یک جمله ممکن است سه هفته بعد آقای خامنه‌ای بگوید که اصلا بی‌ربط به اینجا باشد ولی آن را ببیند. این یک ضعف نیست به نظر شما؟
غفاری: یک جایی می‌شود این را جواب داد. چه چیزی می‌تواند این را خنثی کند؟ این منطقی که آقای دکتر گفتند منطق درستی است. به یک معنا منطق منطق‌هاست در جامعه‌شناسی. مهم آن لحظه‌هایی است که تو می‌توانی آن چیزی که خلاف منطق توست را در چهارچوب خودت بکشانی و توضیحش بدهی؛ آنجا تولد انفجاری نظریه اجتماعی است. فرض کنید من سعی کردم حوادث بنزینی 98 را در چهارچوب مردم‌سالاری دینی بفهمم. چون خیلی کار سختی است، چلانده می‌شوی تا ببینی می‌توانی چند خط راجع به آن بنویسی یا نمی‌توانی. طرف مقابل انتظار ندارد که شما بتوانید اعتراضی سیاسی را به این معنا توضیح بدهید. بتوانی کشته شدن مردم را در منطق مردم‌سالاری دینی به‌عنوان مساله تفسیر کنید و برایش با منطق خودتان راه‌حل ارائه بدهی. اینکه بتوانیم در دستگاه مفهومی خودمان آن را فهم کنیم و حل کنیم، مهم است. به نظر من مردم‌سالاری دینی تا آنجایی که ما به آن پرداختیم، بیشتر با فهم مدل دموکراسی نمایندگی جور درمی‌آید. حالا اگر مدل دموکراسی مشارکتی شایع شود، به یکباره ما خلع سلاح می‌شویم. درحالی‌که ابزارهایی داریم و می‌توانیم چیزی مانند جنبش‌های اجتماعی یا مناسک سیاسی اعتراضی و... را برجسته کنیم و اینها را در فهم خودمان از مردم‌سالاری دینی بگنجانیم. اگر بتوانیم از آن جنبش و خیزش یا هر چیزی که هست، یک صورت‌بندی ارائه دهیم، موفق خواهیم بود. نظام رسانه‌ای جهان دارد این پدیده را خارج از عالم اجتماعی ذهنی و عینی ما بازنمایی می‌کند. ما باید بتوانیم آن را با منطق خود جمهوری اسلامی توضیح دهیم. همچنانکه در مورد حوادث سال 1401 خود رهبر انقلاب تعبیر جالب توجه «ضعیف الحجاب» را به کار بردند که یک مفهوم اجتماعی است، نه فقهی. این یک شاهکار اجتماعی است برای فقیهی که یک صورت‌بندی اجتماعی از مساله ارائه می‌کند و به نظرم طرف مقابل را خلع سلاح می‌کند. البته به همان اندازه مفهوم «حرام سیاسی» یک مفهوم خطرناک در فهم مساله -دست‌کم در مقام طرح برای عموم مردم- به نظر می‌رسد که حتی کارکردی خلاف کارکرد مفهوم ضعیف‌الحجاب دارد و آن را خنثی می‌کند. عفو یک تدبیر فوق‌العاده اجتماعی است که تا حد زیادی انرژی اعتراض را تخلیه می‌کند اما هنوز سیاست‌های ترمیم اجتماعی ما پس از رخدادهای 1401 تکمیل نشده است. مثلا با کسانی که چشم‌شان در آن حوادث آسیب دیده، درحالی‌که آدم‌های محوری اغتشاش نبوده‌اند یا مسلح نبوده‌اند، باید چه کنیم؟ نمی‌گویم در آن لحظه باید چه می‌کردیم. دست‌کم حالا که هیاهو خوابیده، «مروت انقلابی» که در بیانیه گام دوم روی آن تاکید کرده‌ایم، در این شرایط چه اقتضایی دارد؟
اینها اصلا مشخص نیست و چه بسا دیگری هم زده باشد.
غفاری: بله، اما اگر این را به برخی دوستان انقلابی بگویید شما را احمق تصور و طردتان می‌کنند. عفو هم اگر از سمت رهبری دنبال نمی‌شد، می‌توانست چنین برچسبی بخورد. اینها سیاست ترمیم اجتماعی است که بعد از زخم‌هایی مانند 1401 باید جدی گرفته شود. همه این کارها هم کار رهبری نیست که ایشان مداخله کند. وظیفه دیگران است که بفهمند و اقدام کنند.
قائمی‌نیک: من یک مثال علمی در تایید این نکته بگویم. جامعه‌شناسان موسس اینطور هستند. آنجایی که نظریه قوام دارد، ۲۰۰ سال است دارد کار می‌کند. مثلا مارکس سه جلد سرمایه می‌نویسد برای اینکه بگوید سرمایه‌داری باید نفی بشود و انقلاب کمونیستی رقم بخورد. یعنی مارکس می‌توانست اول بگوید کارگر این است، جنبش کارگری این است و... و بعد هر حادثه کارگری که رقم می‌خورد، توضیح بدهد. اما از قضا می‌آید سرمایه می‌نویسد. اصلا ضدش است، دشمنش است. می‌خواهد با او بجنگد اما می‌گوید اگر این را توضیح دهم، همه‌چیز اتفاق می‌افتد.
یعنی باید آن را بیاورید توی منطق خودش.
غفاری: این قدرت نظریه اجتماعی است.
قائمی‌نیک: می‌گوییم مارکس متفکر انتقادی انقلابی است. دورکیم این کار را می‌کند. ما می‌دانیم منطق پوزیتیو ضدیت تام و تمام با منطق دینی دارد، اما دورکیم، مهم‌ترین کتابش را در دین‌پژوهی می‌نویسد. یعنی علی‌رغم اینکه باید بگوید برای من دورکیم پوزیتیو، داده و فکت و مشاهده عینی مهم است اما همین موارد را در صورت بنیادین حیات دینی با تحولات دین، تعیین نسبت می‌کند. در شکل فلسفی‌اش مثلا کار هگل است. هگل چگونه تاریخ غرب را جمع می‌کند؟ می‌گوید من اگر بخواهم تجدد را توضیح دهم باید سنت و سلب آن را توضیح بدهم تا بتوانم تجدد را توضیح دهم. ما این کار را نمی‌کنیم. ما از قضا برعکس اینکه در منطق سنت‌مان آن ظرفیت دینی را داریم، این کار را نمی‌کنیم. من جایی گفتم شاید اگر قرآن دست بعضی از مقدس‌نماها می‌افتاد، کل آیات مربوط به اقوام لوط و ثمود و اینها را حذف می‌کردند. داستان یوسف(ع) را هم سانسور می‌کردند اما درحالی‌که خدا همان جایی که دارد قوم لوط را با تشریح توضیح می‌دهد، پیامبرانش را هم توضیح می‌دهد. ما در ظاهر قضیه، می‌گوییم یک امر متعالی و یک امر مادی داریم و نباید ماتریالیسم باشیم. اما باید توجه کنیم که خود احکام فقهی، مادی‌ترین وجوه زندگی ما را توضیح می‌دهند.
شاید در متفکران انقلاب آقای مطهری و علامه را هم بشود اینطوری حساب کرد، سطح درگیریشان...
غفاری: ما پشت دروازه‌های اندیشه شهید مطهری و علامه طباطبایی و شهید صدر مانده‌ایم.
ولی آنها با دیگری با منطق خودشان گفت‌وگو کردند.
غفاری: تکه‌ای از خطبه‌های نهج‌البلاغه هست که حضرت امیر جامعه عرب قبل از بعثت را توصیف می‌کند و می‌گوید که شما آب گندیده و غذای خشن می‌خوردید، خون همدیگر را می‌ریختید و... خیلی جالب است. درواقع امیرالمومنین علیه‌السلام دارند کارنامه پیامبر را مرور می‌کنند اما در لحظه اول از الهیات اثری نیست. مثلا به جای اینکه بگوید پیامبر آمد نوری افشاند و... دقیقا از جایی شروع می‌کند که مساله در نقطه مقابل آن چیزی است که به‌طور متعارف به ذهن ما می‌آید که مثلا پیامبر به آب خوردن چه‌کار دارد؟ حضرت به مولفه‌های اجتماعی مثل خشونت چه‌کار دارد؟ در جامعه‌شناسی متعارف، دین همیشه متهم است به منشأ خشونت بودن. هرچند اخیرا آثار انتقادی در این زمینه ترجمه و منتشر شده است ولی ما در معارف خودمان کمتر دقت می‌کنیم که چه مضامین جامعه‌شناختی ویژه‌ای دارد.
چرا در مورد کتاب کابالا باید الان ما سه نفر صحبت کنیم؟ چرا در جمهوری اسلامی ایران بعد از چهار دهه مولف نداریم؟ جامعه‌شناسی ما چرا نمی‌تواند صحبت کند که دین خشن نیست؟ این هم سوالی است. به هر ترتیب به‌عنوان نتیجه‌گیری اگر نکته‌ای دارید بفرمایید.
قائمی‌نیک: خدمت شما عرض کنم که جمع‌بندی صحبت بنده این است که ما جامعه‌شناس داریم و جامعه‌شناس ما با تورش مسائلی را می‌فهمد و حل می‌کند، با فرض اینکه جامعه‌شناس ما با خودش صادق است. با این فرض، تصور من این است که او هنوز چون موقف خاص مساله و فهم خودش را نمی‌تواند چه به لحاظ ایجابی و سلبی و به لحاظ گستره تاریخی توضیح دهد، احتمالا هنوز نظریه جامعه‌شناسی نداریم. این باعث سوال شما شده که چرا جامعه‌شناسان ما پدیده را توضیح نمی‌دهند. به تعبیر دیگر نمی‌تواند توضیح بدهد فلان پدیده اجتماعی در جایگاه تاریخی و گستره جهانی چه نقش مهمی در تحولی ایفا می‌کند؟ وقتی هم این پدیده نباشد بالاترین پدیده‌ها مثل مرگ جمعی آدم‌ها چون به تورش نمی‌آید، در موردش حرف نمی‌زند. مگر اینکه شما به جامعه‌شناس بگویید با خودت رودربایستی داشته باش، یعنی با خودت بگو آقا چون این پدیده خیلی بزرگ است، منطق خودت را بگذار کنار و تحت تاثیر جو و رسانه چیزی بگو. اما اگر جامعه‌شناس با خودش صادق باشد، در چهارچوب توری که شکل گرفته صحبت می‌کند مگر اینکه آن پدیده بتواند این تور را تغییر دهد و جامعه‌شناس به تأمل جدیدی واداشته شود و بتواند تور گسترده‌تری را برای فهم پدیده‌های اطرافش باز کند. اگر این اتفاق بیفتد، بله احتمالا آنجا اتفاقی شکل می‌گیرد. من تصورم این است که ما باید درباره تورهایی که در نسبت با واقعیت داریم با هم گفت‌وگو کنیم و ببینیم توان این تورهای ما برای صید ماهی‌های اجتماعی چقدر است. آن وقت حدود و ثغور جامعه ایرانی و فهم او در شناخت پدیده‌ها در گستره ملی، منطقه‌ای و جهانی معلوم می‌شود. تا این اتفاق نیفتد و به این معنا، من همه کسانی که پدیده‌های اجتماعی را تحلیل می‌کنند، جامعه‌شناس می‌دانم. یعنی شاید تاریخدان هم یک تحلیل اجتماعی بدهد و شاید بهتر از یک جامعه‌شناس آکادمیک. این درواقع پرابلم اصلی است که ما می‌توانیم درباره‌اش فکر کنیم و بدون تعارف و با منازعات جدی و بدون رودربایستی درباره‌اش صحبت کنیم تا بهبودی در جامعه‌شناسی ایران حاصل بشود.
غفاری: من داشتم به این مثال فکر می‌کردم: یک جامعه‌شناس باید جرأت داشته باشد و از منظر خودش دفاع کند. حتی اگر کشته‌های غزه 100 هزار نفر هم بشود، او بگوید مرگ مهسا امینی برای من مساله است، نه آن صدهزار نفر، یا بالعکس. البته باید بتواند علت نگاهش را توضیح بدهد. اینجا و در این لحظه ما نباید ارزش‌گذاری کنیم. اول باید ببینیم پایگاه نظری و چهارچوب فکری‌اش چیست؟ چرا یک واقعیت را می‌بیند و واقعیت دیگری را نه. جامعه‌شناس ایرانی باید بتواند توضیح دهد که مساله‌اش چیست که مرگ یک نفر برایش مهم است ولی مرگ مثلا 10 هزار نفر برایش مهم نیست؟ باید بتواند صورت‌بندی‌خودش را تماما عرضه کند. آنوقت می‌شود نقاط قوت و ضعفش یا تناقض‌ها یا خلاقیت‌هایش را ارزیابی کرد. مثلا اگر من می‌گویم دین من دین انسانیت است، نمی‌توانم بگویم که مرگ این یک نفر با قتل‌عام آن ۱۰ هزار نفر برابر است. ما به این شجاعت و دلیری در اندیشیدن- دلیری اندیشیدنی، نه دلیری روانشناختی - نیاز داریم برای اینکه جرأت کنیم به‌عنوان کسی که نظریه‌پرداز متعهد است، حرف‌هایمان را طبق مبانی اسلام یا انقلاب توضیح دهیم. باید بتوانم حتی برای پدیده‌های مخالف مبانی‌ام، با تکیه بر مبانی خودم، تفسیر و تبیین ارائه دهم. این است که من و نظریه من را قدرتمند می‌کند. حتی توانایی در بازاندیشی و نقد برخی طرح‌های تحقیقاتی که به نام اسلام و انقلاب تمام شده، مهم است و موجب قدرت گفتمان انقلاب اسلامی خواهد شد. آن کسانی که عملا جبر تاریخی در برابر غرب را ترویج می‌کنند، نسخه زندگی‌شان هم یا کناره‌گیری از هرگونه فناوری است یا بالا بردن دست‌ها درباره آن چیزی که به نظر خودشان شیطان است! یعنی از باب نظری الهیات وارد می‌شوند اما در عمل تسلیم شیطان می‌شوند. درحالی‌که به نظر من اندیشه دینی در افقی بالا و ورای فناوری ایستاده است و مغلوب فناوری نیست و قدرت استحاله آن را دارد. این لحظه به نظرم لحظه گشایش است تا اینکه من اسیر یک موقف تاریخی باشم که عصر سیطره تکنیک است و کاری نمی‌توانم بکنم. بدانید سیطره تکنیک گفتمان سنتی به مفهوم دقیق کلمه است؛ گفتمان رنه گنون است نه گفتمان علامه طباطبایی و شهید صدر و استاد مطهری! گفتمان امام خمینی و آیت‌الله خامنه‌ای هم نیست. البته در جاهایی اینها به هم دور و نزدیک می‌شوند، نمی‌خواهم بگویم هیچ نسبتی با هم ندارند اما یکی نیستند.
