به گزارش «فرهیختگان»، یکی از آسیب‌های جدی حکمرانی در جهان معاصر، شکاف نظر و عمل است. اما از فلسفه اسلامی تا چه حد می‌توان توقع آسیب‌شناسی و راه‌حل در این مورد را داشت؟ به‌عبارتی ظرفیت‌های حکمت متعالیه در اندیشیدن، خصوصا در حکمت عملی، تا چه حد است؟

دکتر عماد افروغ چندسالی است که به رابطه نظر و عمل پرداخته است. ایشان معتقد است فلسفه ملاصدرا برای فهم ربط میان نظر و عمل ظرفیت‌هایی دارد و، نزد او، دیالکتیکی میان این‌دو برقرار است. البته ایشان تعریف متفاوتی از دیالکتیک دارد که با بحث روی بسکار مربوط است: هم‌وقوعی اتصال در عین تمایز.

به عبارت دیگر ایشان بر آن است که حکمت متعالیه واجد دیالکتیکی است که می‌تواند شکاف میان نظر و عمل را تا حد زیادی تدارک کند گرچه این ظرفیت بالفعل نیست ولی به‌کلی مفقود هم نیست. ایشان از این منظر به مباحث روش‌شناسی در حکمت متعالیه نیز وارد شده‌اند و اظهار می‌دارند که فلسفه صدرا واجد ظرفیت‌های روش‌شناسی هست گرچه کارهایی که با نام روش‌شناسی حکمت صدرایی انجام شده است را نمی‌پذیرند و عملا آنها را روش‌شناسی نمی‌دانند.

بحث ما با دکتر افروغ اولا از این جهت است که آیا بر مبنای فلسفه صدرا می‌توانیم به‌نحوی به آسیب‌شناسی نظام حکمرانی بپردازیم و ثانیا آنکه آیا می‌توانیم شکاف میان نظر و عمل را مبتنی بر حکمت متعالیه، تدارک کنیم یا خیر. مصاحبه ما با دکتر عماد افروغ، جامعه‌شناس و عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی را از نظر می‌گذرانید.

آیا صدرا روش‌شناسی خاصی دارد؟

من روش‌شناسی خاصی از صدرا سراغ ندارم، اما حسب «ابتنای روش‌شناسی بر هستی‌شناسی» می‌شود بذرها و جرقه‌هایی را در این میان کشف کرد؛ یعنی همان «هستی‌شناسی صدرایی» یا «وحدت در عین کثرت» یا تشکیک (که به آن دیالکتیک می‌گویم)، می‌تواند مبنای یک روش‌شناسی متناظر باشد و ندیدم کسی این روش‌شناسی را کشف یا ابداع کرده باشد. دوست و برادر گرامی‌ام آقای پارسانیا وقتی اسم روش‌شناسی‌اش را گذاشت «روش‌شناسی بنیادین»، به ایشان گفتم این، روش نیست. فلسفه‌ روش هم نیست، بلکه پرسش‌های بنیادین روش است. چندسوال هم، ولو بنیادین، روش یا روش‌شناسی محسوب نمی‌شود! درواقع پاسخ به این سوالات شایسته است که روش‌شناسی محسوب شود. به‌عبارتی پاسخ به این سوالات است که می‌توان آن را مفروضات متصل با روش‌شناسی دانست، مثلا پوزیتیویسم می‌گوید که این 6 فرض، مفروضات روش‌شناسی من است. رئالیسم انتقادی می‌گوید این هشت‌تا، پیش‌فرض من است. اگر شما فکر می‌کنید که صدرا روش دارد، بگویید مفروضات صدرا دقیقا چیست. مثلا رئالیسم انتقادی می‌گوید جهان مستقل از معرفت ما وجود دارد، جهان ساخت‌یافته و لایه‌مند است، جهان متغیر است؛ بین معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی یک رابطه یک‌به‌یک وجود ندارد، علم نسبت به خود و موضوعش انتقادی است و... . اینها را می‌گوید. حالا شما هم در حکمت متعالیه پیش‌فرض‌هایتان را بگویید. بعد بیایید ادعا کنید که بر پایه این ساختمان متشکل از پیش‌فرض‌ها، این روش‌شناسی خاص را بنا کرده‌ایم.

پس ما نباید به همین راحتی مدعی روش‌شناسی شویم. به‌جای این ادعا مثلا می‌توانیم بگوییم که ما از هر روش‌شناس، چند سوال داریم نظیر اینکه جهان را چگونه می‌بینید؟ صدق چیست؟ آیا درک مطابق با واقع داریم یا خیر؟ اگر داریم، حسب چه استدلالی داریم؟ آیا می‌توانیم یک امر مادی را با یک امر ذهنی با هم مقایسه کنیم و از وجه استعاری قضیه چشم‌پوشی کنیم؟ آیا عین و ذهن قابل‌انطباق بر یکدیگرند یا خیر؟ خطای در معرفت را چه باید کرد؟ آیا جهان، همین جهان مشاهدتی است یا لایه‌مند است؟ و پرسش‌هایی از این دست. حال آیا ما به این پرسش‌ها پاسخ داده‌ایم؟!

معتقدم که می‌شود براساس هستی‌شناسی صدرا یک معرفت‌شناسی ساخت، یعنی این ظرفیت وجود دارد. گرچه هنوز تحقق نیافته است. کسی که ادعایی در روش‌شناسی دارد، باید تمام مدعیات روش‌شناسی موجود را بشناسد. همان سوالاتی که در معرفت‌شناسی مطرح می‌شود در روش‌شناسی هم مطرح می‌شود: صدق چیست؟ عینیت چیست؟ بیناذهنیت چیست؟ داوری چیست؟ اینها سوالات اساسی روش‌شناسی در عالم است. حالا اینها را باید از صدرا پرسید و جوابش را خواست. البته نباید انتظار از صدرا داشت که به همه این پرسش‌ها پاسخ داده باشد. اساسا بسیاری از این سوالات روش‌شناسی در زمان صدرا مطرح نبوده است و این را باید نوصدراییان پاسخ دهند. پس قابلیتش هست منتها باید بنشینند به‌دور از این جاروجنجال‌ها و به‌دور از این ‌های‌وهوی‌‌ها به این پرسش‌ها پاسخ دهند. باید یک تیم تشکیل داد و به‌طور جدی در این زمینه کار کرد.

برخی مدعی‌اند که حکمت متعالیه و تفکر صدرا دیالکتیکی نیست. حتی از این، نتیجه سیاسی هم می‌گیرند و می‌گویند حکمت متعالیه چون دیالکتیکی نیست، علت و معلولی است و از بالا به پایین است، ترجمان آن در ساحت سیاست، نوعی یکجانبه‌گرایی و اقتدار آمرانه‌ از بالا به پایین است. نگاه‌تان راجع به این مساله چیست؟

این ادعاها کلی‌گویی است. ما قرائت‌های مختلفی از دیالکتیک داریم؛ دیالکتیک کانتی داریم، دیالکتیک هگلی داریم، مارکسی داریم، دیالکتیک روی بسکار و... داریم، دیالکتیک متجزی داریم، غیرمتجزی داریم، دیالکتیک باز و دیالکتیک بسته داریم. دیالکتیک در یک کلام یعنی کل و جزء، اتصال و عدم اتصال، هم‌وقوعی تمایز درعین اتصال؛ آیا در ملاصدرا، این هم‌وقوعی درمی‌آید یا در‌نمی‌آید؟ وحدت در کثرت همین است دیگر! وحدت می‌شود همان اتصال و کثرت هم همان تمایز است. خودِ آقای بسکار وقتی مراحل دیالکتیکش را مطرح می‌کند، همین بحثِ وحدت در عین کثرت را مطرح می‌کند و مرحله آخرش هم می‌شود Nonduality یا همان نا دوگانه‌نگری و عدم ثنویت. آیا در صدرا نادوگانه‌نگری نیست؟ به نظرم هست. چرا؟ چون صدرا اصالت را به‌وجود می‌دهد، نه ماهیت. پس تفکر صدرا دیالکتیکی است. اصالت ماهیت به تعبیر امام خمینی(ره)، می‌شود کثرات پراکنده، ولی وحدت در عین کثرت این‌گونه نیست. امام در تقریرات فلسفی تصریح دارد که شما با اصالت ماهیت به یک متباینات متکثر می‌رسید ولی با اصلِ شریفِ اصالت‌الوجود به این نمی‌رسید. کل‌گرایی صدرا، چون متاثر از عرفان است، توحیدی است (وحدت در عین کثرت است). در بسکار هم همین‌طور است، به‌ویژه در مرحله آخر که فراواقعیت مطرح شده، سر از توحید و خدا در می‌آورد. بسکار البته از ماده شروع کرد، لکن در ادامه قرائتی از ماده مبتنی‌بر ضرورت، به مفهومی به‌نام غیاب رسید که درنهایت سر از وجود مطلق خداوند درآورد. بنابراین اگر دیالکتیک را یک پیوند درونی درعین ارتباطات بیرونی تعریف کنیم، این در تفکر صدرا نیز هست. اتفاقا دیالکتیک صدرایی و بسکاری به‌جهت اینکه جهت خدایی دارند خیلی هم شبیه یکدیگرند! خیلی عجیب است که کسی بداند که ملاصدرا قائل به حرکت جوهری و حرکت آن به آن است و درعین حال بگوید که صدرا دیالکتیک ندارد!

در بحث ارتباط میان حکمت عملی و حکمت نظری، برخی قائل به این هستند که حکمت عملی، محصول و فرآورده مستقیم حکمت نظری نیست و لذا نمی‌توان حکمت عملی و مشخصا در اینجا فلسفه سیاسی را مستقیما از دل حکمت متعالیه استحصال و استخراج کرد. نظر جنابعالی چیست؟ اصولا روش استنباط حکمت عملی چگونه است؟

همه اینها منوط به این است که ابتدا تقریرات مختلف از رابطه نظر و عمل را فهم کنیم. در بین حکمای باستان، آنهایی که میان ابعاد عملی و نظری حکمت، تفکیک قائل بودند، می‌گفتند عرصه اپیستمه(Episteme)، عرصه فرونسیس(Phronesis) و عرصه تخنه(techne) از یکدیگر جداست؛ اما ارتباط‌شان را هم می‌گفتند. اپیستمه، بنیان و پشتوانه فرونسیس است پس به این ارتباط قائل بودند. منتها اینکه یک این‌همانی قائل باشند، طبیعتا اینچنین نبود. کسی هم نمی‌گوید دانش نظری و عملی یا حکمت عملی و حکمت نظری یکی‌اند. آیت‌الله جوادی‌آملی تعبیری دارد که حکمت عملی هم حکمت است؛ یعنی آن‌هم مبتنی‌بر دانش است.

پس تاکید جنابعالی بر ارتباط است؟

اصلا بحث من قدری ریشه‌ای‌تر است. کسانی که می‌گویند حکمت عملی و حکمت نظری، چگونه می‌خواهند این دوگانگی را تاویل کنند؟ خود این تقسیم‌بندی نوعی دوگانه‌نگری و نوعی ثنویت است. این را چطور توجیه می‌کنید؟ این ثنویت هم ریشه در جدایی نظر و عمل دارد. چه کسی گفته عمل و نظر از هم جدا هستند؟ اصلا چه کسی گفته در نظر، عمل لازم نیست؟ چه کسی گفته شما بدون عمل به نظر می‌رسید؟ شما مثلا در درکی که از حکمت نظری دارید، می‌خواهید عالَم را بشناسید که آن هم بدون عمل و مفهوم امکان‌پذیر نیست. شما چطور مفاهیم را کنار می‌زنید؟ با عمل. یک مفهوم را می‌بینید کارایی ندارد، آن را کنار می‌زنید و یک مفهوم دیگر را جایگزین می‌کنید. این کار چگونه انجام می‌شود؟ با عمل! اگر عمل نباشد، نه نظر است و نه عمل.

درست است که این ارتباط وجود دارد، اما تمایزات حکمت عملی و نظری از هم، جدی است. به‌عنوان مثال، فارابی در احصاء‌العلوم، در تقسیم‌بندی حکمت، حکمت نظری را شامل آن چیزی می‌داند که می‌توانیم بشناسیم اما نمی‌توانیم تغییر دهیم درحالی‌که حکمت عملی را شامل اموری می‌داند که هم می‌توانیم آنها را بشناسیم و هم می‌توانیم تغییر دهیم.

نه، این‌طوری نیست. بستگی دارد که موضوع‌تان چه باشد، مثلا طبیعی باشد یا اجتماعی. موضوع اگر طبیعی باشد یک بحث است اما اگر موضوع‌تان، اجتماعی باشد می‌توان تغییرش هم داد. بله، موضوع طبیعی شما، تحت تاثیر مفهوم و اندیشه شما نیست، اما موضوع اجتماعی شما، تحت تاثیر مفهوم و اندیشه شماست. فرض کنید قصد دارید یک اتفاق اجتماعی را بشناسید، باید ابتدا رجوع کنید به آن موضوع. آن موضوع، خودش خودآگاهی دارد؛ بنابراین در برابر شناخت شما موضع دارد یا مثلا فرض کنید یک انقلاب اتفاق افتاده است. عده‌ای یک تحلیل از انقلاب ارائه می‌دهند و عده‌ای یک تحلیل دیگری از انقلاب ارائه می‌کنند. مردم یک تحلیل دارند و عالمان تحلیلی دیگر. بالاخره هر دو تحلیل که نمی‌تواند درست باشد. هر تحلیل و هر تئوری هم یک موضع عملی و ارزشی دارد و نمی‌تواند موضع نداشته باشد، لذا نظریه‌ای می‌گوید این ایده غلط است و آن ایده درست است و بر حسب این ایده غلط، این روابط هم غلط است و باید اصلاح شود. ملاحظه فرمودید که چطور از دل نظر عمل بیرون آمد؟! اصلا اینکه نظر و عمل جداست ریشه در حرف سستی دارد که هیوم زد که هست و باید از هم جداست.
شما مگر هر تئوری یا تصویری که از دانش نظری به‌دست می‌آورید، مگر نمی‌خواهید بگویید که درست است؟ اگر پاسخ منفی است، یعنی می‌خواهید بگویید که وهم است؟ حکمت نظری شما وهم است؟ طبیعتا نمی‌پسندید که وهم باشد. پس وهم نیست، بلکه واقعیت است. اگر واقعیت است و صحت دارد معنایش چیست؟ در واقع می‌خواهید چه‌کارش کنید؟ طبیعی است که می‌خواهید آن را پشتوانه عمل خود قرار دهید.

می‌توانیم بگوییم که این مساله در نگاه صدرا به نسبت سایر فیلسوفان پررنگ‌تر و بیشتر مورد توجه است؟ به‌ویژه که سویه‌های عملی حکمت در نگاه صدرایی به‌شدت پررنگ است. صدرا حکمت را تشبه به اله می‌داند؛ یعنی خداگونه شدن و تقرب. تشبه به اله هم که صرفا با اشراف بر دانش نظری فلسفه امکان‌پذیر نیست، بلکه ریاضت و سلوک و استکمال نفس را می‌طلبد. همینجا هم هست که پای عنصر عمل به‌میان می‌آید.

این بد است؟! اینکه خیلی خوب است. این یعنی همان درهم‌آمیختگی نظر و عمل. صدرا تا کجا رفته است؟ یا آن بحث تلائم نفس و بدن که ایشان در شواهدالربوبیه مطرح می‌کند و چقدر هم دقیق مطرح می‌کند. اینکه اتفاقی که در نفس می‌افتد چگونه در بدن تاثیر می‌کند و بر عکس. صدرا در زمینه نظر و عمل، سرشار از قابلیت است.
اگر عمل پشتوانه حقیقت ندارد، اگر ارزش پشتوانه حقیقت ندارد، پس پشتوانه بایدها و نبایدهای ما چیست؟ اگر پشتوانه‌اش اندیشه و نظر و حکمت نیست، پس چیست؟ همین‌طوری از هوا می‌آید؟! یعنی ما نسبیت را بپذیریم؟ چنانکه پذیرفته‌اند! و می‌گویند ارزش‌ها قراردادی‌اند، اخلاق قراردادی است. برخی حتی پا را از این هم فراتر گذاشتند و گفتند که این ارزش‌ها صرفا بیان است، اظهار است، چیزی وجود ندارد. خیلی جالب است که امروزه در غرب کمتر کسی می‌گوید که اخلاق نسبی است. فیلسوفان اخلاق نمی‌گویند که اخلاق نسبی است. نمی‌گویند قراردادی است؛ بلکه اتفاقا می‌گویند مطلق است، شناختی است؛ عملی است و قس‌علی‌هذا. مثلا در باب اخلاق پنج مولفه ذکر می‌کنند که عملی است، عینی است، شناختاری است؛ مطلق است و کلی است.
امروزه مباحث هیوم به‌خاطر نقدهایی که بر آن وارد شده به یک اندیشه مستعمل تبدیل شده است؛ چون دیگر کسی آن را نمی‌پذیرد. البته دکتر داوری اردکانی می‌گوید که درست است که ما مومنان باید بین هست و باید رابطه برقرار کنیم اما در واقع بین اینها رابطه نیست. من در یک جلسه‌ای به ایشان گفتم که هست! هم رابطه منطقی است، هم رابطه ایجابی است و هم این جدایی هست و باید مع‌الفارق است، چرا؟ چون ارزش‌ها وجودی‌اند و وقتی ارزش، وجودی شد، حقیقی می‌شود، چون وجود عین واقعیت است و لذا این دوگانه‌نگری میان عمل و نظر خود‌به‌خود رخت برمی‌بندد. اساسا وقتی ارزش‌ها حقیقی شدند، دعوا از بین می‌رود و جدایی میان نظر و عمل دیگر معنا ندارد. اندرو کالیر کتابی نوشت تحت‌عنوان being and worth وجود و خیر؛ یعنی هرچه وجودی است، خیر است. ایشان یک رئالیست ماده‌گراست و می‌گوید هرچه وجودی است خیر است! آیا این در افکار ما نیست؟ استاد مطهری معتقد است که شر عدمی است. این معنایش چیست؟ معنایش این است که هر چه هست خیر است و اگر شری هست، عدمی است. شر، اساسا وجود ندارد. اینها حرف‌های مهمی است. خب حالا این حرف‌ها نمی‌تواند در سیاست ما به ازایی داشته باشد؟ لذا از این جهت باید رابطه نظر و عمل و رابطه حکمت عملی و نظری را دید.
حالا که بحث سیاست هم مطرح شد، اجازه بدهید قدری از همین منظر سیاست و حکمرانی و رابطه حکمت عملی و نظری، یک آسیب‌شناسی هم داشته باشیم تا قدری ملموس‌تر سخن گفته باشیم. درمقام آسیب‌شناسی حکمرانی ما که از قضا با همین مباحثی که تاکنون بیان کردیم، یعنی رابطه دیالکتیکی نظر و عمل هم مرتبط است و به عدم فهم خود انقلاب اسلامی و ابعاد تئوریک آن نیز برمی‌گردد، باید گفت که ما کلا تفکر منظومه‌ای نداریم و به‌همین دلیل نیز کشور را چهل‌تکه اداره می‌کنیم! چرا؟ چون تفکر منظومه‌ای دیالکتیکی دلیل و علت نداریم. ما الان شکاف بین دلیل و علت را داریم. حکمت متعالیه به نظرم این ظرفیت را دارد که این شکاف را در خود حل کند.
بگذارید در پاسخ به پرسش دوم شما که ناظر بر نگاه دیالکتیکی در برابر نگاه علّی و معلولی صدرا بود و در پاسخ بنده مغفول واقع شد بگویم بسکار که متخصص برجسته دیالکتیک است، علت و معلول را زیر سوال نبرده است. منتها حسب تفکر دیالکتیکش علیت کل‌گرا را هم اضافه می‌کند. کلیت همان‌طور که عرض کردم مربوط به آن عنصر وحدت است. این تصور غلط است که تفکر دیالکتیک نقطه مقابل تفکر علت و معلولی است. البته باید توجه داشت که تعریف کسی چون بسکار از علیت فرق می‌کند. همه دنبال p و q هستند و می‌گویند  p آنگاه q که البته این تعریف از علیت هم غلط است. بسکار می‌گوید علیت برمی‌گردد به سازوکار درونی اشیا، چرا؟ به دلیل اینکه او قائل به ضرورت است. این، در تفکرات اولیه بسکار بود. در تفکرات بعدی‌اش ضرورت می‌شود غیاب. اتفاقا تفسیر غیاب بسکار هم بسیار شبیه تفسیر ملاصدراست. شبیه همان بحث قوه و فعل است. بسکار می‌گوید یک nonbeing داریم که عدم نیست اما being‌های متفاوتی دارد. اینها، تاثیر و بازتابش در علیت فرق می‌کند تا اینکه شما به صورت مکانیکی، تفکرات جزءنگرانه داشته باشید و علیت را تاثیر یک جزء بر یک جزء دیگر در نظر بگیرید. اما وقتی کل‌گرا شدید، قضیه فرق می‌کند. کل‌گرایی صدرا در اینجا خیلی اهمیت می‌یابد. البته صدرا صرفا یک نوری افکنده در زمان خود، بلکه در فراتر از زمان خود؛ و این وظیفه ماست که دنباله کار را بگیریم و ادامه دهیم.

مستحضرید که مارکس با طرح بحث پراکسیس و نیز بعدا فرانکفورتی‌ها در باب اهمیت عمل و نیز رابطه نظر و عمل مباحث مهمی داشته‌اند. وجه تفوق مباحثی را که هم‌اکنون حضرتعالی درحوزه عمل و نظر و رابطه میان این دو دنبال می‌کنید و چندسالی هم بر آن متمرکز هستید نسبت به مباحث پیشین چیست؟

 مارکس بخشی از مباحث پراکسیس را مطرح کرده و بسکار هم بخشی دیگر را. روح توجه مارکس به بحث پراکسیس برمی‌گردد به همان ماتریالیسم و تقلیل idea به ماده، بنابراین نتوانسته برای حوزه idea استقلالی قائل شود. ایده اساسا قابل تقلیل به ماده نیست، لذا نقدی که هابرماس به مارکس کرده درست است. هابرماس می‌گوید مفهوم عمل مارکس به فضای دانش فنی رفته است و از تعامل رهایی‌بخش و ارتباطی غافل شده است. یعنی درواقع کاری که مارکس مطرح می‌کند صرفا مربوط به دانش فنی است و لذا صرفا به‌سمت تسلط بر طبیعت رفته و نتوانسته است به‌سمت تعامل ارتباطی و دانش هرمنوتیک برود، بنابراین آن دیالکتیک عین و ذهن در مباحث مارکس کمرنگ است؛ شاید این مساله در تفکرات مارکس جوان قدری پررنگ‌تر باشد، اما در تفکرات مارکس متاخر کمرنگ است. درحالی که دیالکتیک عین و ذهن و نظر و عمل در تفکر رئالیسم انتقادی بسیار پررنگ است و نیز اینکه جهتی توحیدی دارد، همان‌طور که گفتم بسیار شبیه به ارتباط ذهن و عین در تفکر صدراست و می‌تواند منشا الهاماتی در باب بحث‌های روشی در حیطه علوم انسانی و علوم اجتماعی شود.

 * نویسنده :  محسن جبارنژاد،پژوهشگر علوم سیاسی