به گزارش «فرهیختگان آنلاین»، در آخرین خطوط مطلب قبلی گفتیم که در تفکر انضمامی همواره میان نحوه بودن و فهم ارتباط برقرار است. از همین‌روی تفکر انضمامی پرسشی را پیش‌روی ما قرار می‌دهد: اگر فهم ما بسته به نحوه بودن ماست، آیا شناخت صرفا از طریق کار ذهنی محقق می‌شود یا تغییر در نحوه بودن ما نیز بخشی از تفکر است؟ پاسخ به این پرسش در گرو آغاز پرسشی دیگر است: چرا شیخ اشراق مقدمه کتاب حکمه‌‌الاشراق خود را با یک دستورالعمل آغاز می‌کند؟ دستورالعملی که فهم کتاب را مشروط به این می‌کند که خواننده ابتدا 40 روز روزه بگیرد و پس از آن خواندن کتاب را آغاز کند. آیا «ساحت فهم» ارتباطی با «ساحت وجودی» دارد؟ آیا سهروردی قصد دارد ما را وادار به اندیشه‌ای عملی کند؟ چرا سهروردی پیشنهاد نمی‌کند مباحثش را که در کتاب نگاشته با دقت خوانده و یاد بگیریم؟ پاسخ سهروردی یک چیز است؛ انسان نمی‌تواند از طریق جمع‌آوری داده‌ها و اطلاعات به ساحت فهم حقیقت گام نهد. فهم حقیقت نیازمند حضور در ساحت حقیقت است و این حضور نیازمند شریف‌ترین عمل بشر یعنی استحضار و تقرب به ساحت وجود است. فهمیدن امری ذهنی و انتزاعی نیست بلکه امری عملی و انضمامی است که درگیر شیوه‌های بودن یا به قول عرفای شیعی، شیوه‌های لطافت وجودی انسان است؛ بر مبنای همین ارتباط است که ابن‌سینا در فصل ششم از نمط هشتم اشارات که مربوط به معرفت‌شناسی عرفانی است، از «لطافت فهم» سخن می‌گوید. (رک: ابن‌سینا، 1363، ج 1: 421)

فهم، نه یک روش یا یک نظریه، بلکه شیوه اصیل هستن است. در شیوه اصیل هستن است که معنای حقیقی چیزها برای انسان عیان می‌شوند. به زعم حکمای الهی، معنا چیزی نیست جز مرتبه وجودی هر چیز؛ بنابراین فهم هنگامی محقق می‌شود که نحوه وجودی انسان با نحوه وجودی معنا هم‌شأن شود، یا به عبارت دیگر در شأن واحدی به یکدیگر برسند. این به وحدت رسیدن انسان با معرفتی که محجوب است، تنها از طریق کشف حجاب‌ها محقق می‌شود.

روش‌شناسی کشف‌المحجوب نیازمند ایستادن یا حضور انسان در ساحت پدیدارشدن پدیدارهاست. بنابراین نحوه بودن انسان، بودن معطوف به ملکوت خواهد بود. این نحوه از بودن همان ساحتی از حضور است که انسان را فراسوی احتجاب پدیدارها قرار می‌دهد؛ در این صورت حضور انسان «مفاتیح‌الغیب» ملکوت خواهد بود؛ زیرا مفاتیح اقفال در هیچ جا جز درون انسان نیست.  

حضور معطوف به ملکوت چیزها یا باطن پدیدارها، حضوری تأویل‌کننده است که در جایگاه کشف‌المحجوب و شهود حقایق قرار دارد، به همین جهت است که عبدالرزاق کاشانی شهود را «مشاهده حق با وجود حقانی» (کاشانی، 1372: 54) دانسته است.

کربن معتقد است آنچه در این تأویل بر ما عیان می‌شود، پیوند میان وجوه فهم (modi inteligendi) و وجوه هستی (modi essendi) است؛ به این معنا که شیوه شناخت، منطبق با شیوه وجود است و هر تغییری در فهم، مستلزم تغییر در شیوه وجود است. اینجاست که وجودشناسی بر معرفت‌شناسی تقدم دارد و به موجب آن روش تأویل از مرتبه صرف بازی با مفاهیم و تصورات ذهنی فراتر می‌رود و تبدیل می‌شود به شیو‌ه‌ای برای کشف یا انکشاف (Offenheit / openness) آنچه در درون ما می‌گذرد. این تناسب میان نحوه بودن و نحوه فهم در اندیشه هایدگر به «متافیزیک وجود» (metaphysics of Being) تعبیر می‌شود. (رحمتی، 1388: 5) که البته فاقد مختصات حضور در حکمت الهی است.

به عقیده کربن، وجه عقلی (mondus intelligendi) صفات الهی را جز از راه ارتباط آن با وجه وجودی‌مان (mondus essendi) نمی‌توان دریافت؛ یعنی باید میان بودن و دانستن سنخیت کامل باشد. (نقل‌ از: شایگان، 1385: 61) بر همین مبناست که در عرفان شیعی، مفهومی تحت عنوان «مقامِ معرفتی» شکل می‌گیرد. هر مقام، نشانه معرفتی خاص است که از سویی بیانگر لطافت وجودی سالکان است و از سوی دیگر دارای وجهی باطنی است که جزء تجربه‌های شخصی سالک بوده و هرگز نمی‌تواند در دو سالک تکرار شود. بدین ترتیب معادله‌ای به صورت «حضور- معرفت- وجود» در فلسفه شیعی شکل می‌گیرد. از این جهت است که همواره تجربه‌های عرفانی، بیان‌ناپذیر باقی می‌مانند. برخلاف معرفت‌شناسی فلسفی که قراردادهایی اعتباری را برای ساختن نظامی مفهومی  شکل می‌دهند تا امکان ارتباط کلامی میان استدلال‌گران فراهم شود، معرفت‌های عرفانی و باطنی، فاقد چنین نظامی‌اند و همواره تجربه‌های شخصی در نزد آنان اعتبار بیشتری از نظام‌های بی‌چون و چرای فلسفی داشته است. نظام‌سازی‌های قراردادی در میان عرفای الهی، در قالب نظام‌های معنایی رمزی ارائه می‌شود که متضمن استعاره‌های بالابرند و نه مفاهیم انتزاعی.

به زعم حکمای الهی عارف‌مسلک شیعی، تجربه‌های شخصی که وجهی شهودی دارند، به محض بیان، از ساحت وجودی خارج و به ساحت موجودی تنزل می‌یابند و لذا اگر موضوع را از جانب شخص مخاطب سخن یا مستمع مورد بررسی قرار دهیم، شنیدن یا خواندن صرف چنین تجربه‌هایی، بدون تجربه عملی شخصی، معرفت را از وجه شهودی خارج کرده و به کرسی علم حصولی نشانده است. اینجا دیگر علم حصولی، قادر به توصیف علم حضوری نیست.

حکمت الهی نیز اگرچه وجود ارزش‌های آنارشیک و فاقد‌بنیان را نمی‌پذیرد، اما هر هستی بشری را دارای نوعی از ادراک شخصی می‌داند. هر وجهی از وجود، دارای وجهی از ادراک است؛ وجودی که از حضورهای این‌جهانی‌اش فراتر رفته و امکان‌ها، هستی و ادراک آن‌جهانی را نیز در مقابل خود قرار داده است.

یکی از مباحث کانونی پدیدارشناسی هایدگر، این است که اولویت دادن به نظریه و شناخت علمی، موجب از بین رفتن یا درک نشدن تجربه‌های جهان می‌شود. فلسفه امری است پیشانظری و وظیفه فیلسوف توصیف پدیدارشناسانه تجربه پیش از تعریف علمی آن است. (احمدی، 1381: 662) در اینجا فهم، براساس کار نظری صورت نمی‌پذیرد بلکه اساسا شیوه هستن انسان است. این رویکرد مشابه رویکرد حکمای الهی است، با این تفاوت که از نظر حکمای الهی، هستن انسان، تنها محدود به جهانی نیست که با مرگ به پایان می‌رسد، بلکه حضور در عالم ملکوت را نیز شامل می‌شود. به همین ترتیب فهم نیز از مختصات جهان هایدگری فراتر می‌رود و شامل فهم مثالی می‌شود.

در روش کشف‌‌المحجوب این فیلسوف نیست که علم را می‌سازد یا انتزاع می‌کند، بلکه علم است که بر او نمایان می‌شود، چه علم خود از وجه وجودی برخوردار است. واژه دقیق «علم کشفی» به ما نشان می‌دهد علمی که از طریق کشف‌المحجوب به دست می‌آید، علم کشف‌شدنی و یافتنی است. این علم البته علمی نیست که اکتسابی بوده و از طریق آموزش به دست‌ آید، بلکه همان نوری است که به بیان امام ششم شیعیان صادق‌(ع)، خداوند در دل آن‌کس که بخواهد راهنمایی و هدایتش کند، قرار می‌دهد. استفاده امام از واژه «نور» از اهمیت فوق‌العاده‌ای برخوردار است؛ این نور همان نور وجود و معرفت الهی است. بنابراین رهیابی به نور- به بیان دیگر معرفت‌یابی- هنگامی میسر خواهد بود که تقرب وجودی نسبت به منبع معرفت و وجود برای انسان ایجاد شده باشد. در این‌ صورت شناخت از محدودیت‌های متافیزیکی شدن رها می‌شود. اینجا فیلسوف به شیوه‌ای سوژه- ابژه‌ای، چنانکه در نظریه تناظری صدق شاهد آن هستیم، به علم نمی‌رسد، بلکه خود، در افق فهم وجود قرار می‌گیرد. بدین طریق با نوعی وحدت وجودی یافتن با خداوند به مثابه منبع و مرکز دایره وجود و معرفت، نور الهی چیزها را چنان‌که در حقیقت هستند، بر او آشکار می‌کند.

از نظر حکمت الهی شیعی، تمامی مراحل سه‌گانه یقین، ره‌گشایی در مسیر نور است. این راه، به افق روشنایی و رو به سوی سرچشمه نور (خداوند) دارد. به همین جهت است که علی(ع) معتقد است «الیقینُ نور؛ یقین نور است». (تمیمی، 1385، ح: 10901) کسی که به این نور می‌رسد، از ظلمت و تاریکی جهل که معادل گمراهی یا «گم کردن راه» است، می‌رهد. ارتباطی تنگاتنگ میان راه و نور به چشم می‌خورد. راهی که به سوی نور است، بی‌پایان است، چه سالک مسیر، درنهایت به سرچشمه نور نخواهد رسید. زیرا سرچشمه نور، ذات نور است که رسیدن به آن غیرممکن است. بنابراین راه به معنای گشودگی بی‌‌پایانی است که طی مسیر در آن مستلزم فرآیند از مستوری و محجوبی به درآوردن است. در پس هر حجابی که مرتفع می‌شود، حجابی دیگر نهفته است که دورهای نور و تاریکی را پدیدار می‌کنند. به همین جهت در فلسفه شیعی از حجاب‌های نورانی و ظلمانی سخن به میان آمده است. حجاب‌ها باطنی‌اند؛ بنابراین در راه، روشنایی، معرفت و باطن، یک کاسه می‌شوند و در کژراهه، تاریکی، جهل و سطحی بودن. گم‌کردگی راه که معادل غفلت از راه است، به معنی حجابی است که سالک را از گشودگی مسیر باز می‌دارد. به همین دلیل است که در احادیث شیعی از «حجاب الغفله؛ حجاب غفلت» (همان، ح: 7662) سخن رفته است. نیز، «کسی که از راه روشن و آشکار روی بگرداند، در دریای گمراهی غرق خواهد شد.» (همان، ح: 2204) همچنین ایمان، «راهی که درونش آشکار است» (همان، ح: 767) خوانده شده است و از حق، به «آشکارترین راه» (تمیمی، 1385، ح: 2096) تعبیر شده است. در راه بودن، به حق بودن است و از همین جهت به حق بودن را «در راه حق» بودن خوانده‌اند.

در اندیشه شیعی میان حق و روشنی و تاریکی و گمراهی، ارتباط وجود دارد. چنانکه از علی(ع) می‌خوانیم: «ان‌الله سبحانه قد انار سبیل الحقّ و اُوضح طرقه؛ به راستی که خداوند راه حق را روشن کرده و مسیر‌های آن را آشکار کرده است.» (همان، ح: 3935) اهمیت موضوع از آن جهت است که در حدیث فوق «روشن‌شدگی» با واژه «اُنار» نشان داده شده است که از ریشه «نار» به معنی آتش بوده و حاوی مفهوم لوگوسی آتش است.

چنان‌که مشخص است اساسا معرفت‌شناسی کشف‌المحجوب مبتنی‌بر همین راه تحقیق و حقیقت‌یابی است. ارتباط میان راه، نور و حقیقت/ معرفت- که چیزی جز همان راهیابی نیست- حاکی از آن است که ما همواره در راهی قرار داریم که ازلی و ابدی است. معرفت‌شناسی حکمت الهی در اینجا به ما می‌آموزد که برای فهم معنای حقیقت ‌باید وارد حوزه انسان‌شناسی فلسفی شویم زیرا معرفت در اینجا اساسا با شاکله‌های وجودی «انسان بما هو انسان» مرتبط است. انسان به محض ورود به جهان، راه را می‌آغازد. به بیان بهتر، فرآیند فهم و معرفت‌یابی/ راهیابی انسان با ورودش به جهان آغاز می‌شود. در آغاز فهم انسان جهانمند است؛ انسان در آغازینگاه راه خویش، در جهان است و این در جهان بودن نه به معنی مظروفی برای جهان بودن یا جزئی از آن بودن، بلکه به معنی جهانمندی یا «جهانِ خود را داشتن» است.   جهانمندی انسان خود دارای دو ویژگی کلی و مهم است: زمانمندی و مکانمندی. آنچه که جهان نامیده می‌شود، ذاتا زمانمند و مکانمند است؛ یعنی محدود به حد یقف‌هایی به نام زمان کمی و مکان است. بدین‌ترتیب زمان و مکان اصول بنیادین «جهان»‌اند. بر همین اساس است که در فلسفه قدیم، بحث پیرامون زمان و مکان از اساسی‌ترین بخش‌های تفکر فلسفی بوده است. با این وجود بحث پیرامون زمان، به جهت اینکه حوزه‌ای ناشناخته است، همواره اهمیتی افزون‌تر از بحث پیرامون مکان داشته که مربوط به امور محسوس است. تصور زمان، از چنان اهمیتی برخوردار است که کل دستگاه فلسفی فیلسوفان را متأثر کرده است. تصور زمان به زمان کمی یا کیفی، زمان خطی یا سیال و... پیوندی عمیق با جهان‌شناسی و بحث پیرامون عالم فوق محسوس دارد.

امکان استعلای از زمان در فلسفه شیعی، براساس استعلای از جهان و حضور ملکوتی شکل می‌گیرد. این حاضر شدن که لزوما از نوع مظروفیت نیست، امکان «استحضار بخشیدن به خود» و بنابراین «حضور» در ملکوت، در حالی که هنوز مرگ طبیعی فرا نرسیده است را نیز فراهم می‌آورد. و به این ترتیب انسان می‌تواند همزمان، ساحت‌های مختلف زمانی را به وحدت برساند.

قاضی سعید قمی بر مبنای جهان‌شناسی سه‌گانه از سه ساحت زمانی (کثیف، لطیف و الطف؛ هماهنگ با سه جهان ملک، ملکوت و لاهوت) سخن می‌گوید که بنا به استحضار فیلسوف آشکار می‌شوند. مفهوم زمان در اندیشه فلاسفه بزرگ شیعی همچون قاضی سعید قمی و سمنانی، دریافتی بدیع از زمان است که نه‌تنها به لحاظ نظری به خوبی بر قامت فلسفه شیعی می‌نشیند، بلکه اساسا به لحاظ عملی نیز توسط عرفای شیعه مورد تایید است.

علاوه‌بر قاضی سعید قمی که استاد بلامنازع تاملات عمیق پیرامون زمان در فلسفه شیعی است، ملاصدرا نیز آرایی در باب زمان در الهیات شیعه ارائه داده است. از نظر صدرا «ما به مناسبت حُبّ و ولاء خود توفیق شناخت پیدا می‌کنیم و شناخت ما خود صورتی از حُبّ و ولاء ماست. به همین سبب، آنچه را که بی‌اعتنایان «گذشته» نام می‌نهند، به تناسب حُبّ و ولاء ما، همچنان آینده می‌ماند، حُبّ و ولائی که خود سرچشمه آینده است، چون بدان حیات می‌بخشد. تنها باید جسارت آن را داشته باشیم که تبعات حُبّ و ولائمان را به‌جان بخریم.» (نقل از بونو، 1385: 114) بنابراین تقرب به ولایت و اولیا، نحوه زمانمندی انسان را نیز کیفیت می‌بخشد؛ زیرا دوستی با دوستان خدا (اولیاء‌ا...)، باعث استحضار وجودی انسان می‌شود.

انسان به هنگام آغازیدن راه زندگی، موجودی میان تولد و مرگ است. ممکن‌الوجودی که به لحاظ کمی دارای یک قید و کمیت زمانی میان تولد تا مرگ است. با تصور ماتریالیستی و آمپریک، انسان درنهایت به گونه‌ای تراژیک نمی‌تواند از این حدود و قیود گذر کند؛ به این ترتیب مرگ به پایان هستی انسان بدل خواهد شد. اما تصور انسانی که در راهی ازلی گام نهاده است، هرگونه پایانی را منتفی می‌کند. تصور انسان به مثابه وجودی که شعاعی از وجود ازلی است، امکان فراتر از مرگ بودن را برای انسان به همراه می‌آورد و به این ترتیب از تصور انسان به مثابه «بشر» (Human) که تصوری صرفا مادی از ورود فیزیکی‌ در جهان و خروج فیزیکی‌اش از آن به دست می‌دهد و با این کار «امکان‌های هستی‌شناختی انسان بودن انسان» را از او می‌گیرد، جلوگیری می‌کند.

با این توصیفات آنچه مشخص است اینکه تمام همت فلسفه و عرفان شیعی، رهیدن از شرایطی است که در آن انسان به موجودی مادی میان تولد تا مرگ بدل می‌شود. با گذر از این شرایط است که انسان می‌تواند در جایگاهی قرار گیرد که امکان‌های فهم حقیقت را پیش‌روی خود فرانهد؛ کاستن از حدود و تقیدات جهانمندی انسان، ‌گذار و استعلای وی از وجه موجودی به وجه وجودی‌اش است؛ این گذار متضمن فراتر رفتن از تفکر انتزاعی و رسیدن به ساحت تفکر انضمامی است؛ تفکری که مستلزم نحوه خاصی از هستن انسان است. این نحوه از هستن انسان، یا هستن رو به ملکوت و باطن این جهان، هنگامی محقق خواهد شد که باور کودکانه دوگانگی جوهرهای مستقل سوژه و ابژه را کنار نهیم؛ زیرا با وجود چنین تصوری ارتباط عالم محسوس با باطن آن را قطع کرده و خود را در دام تفکر انتزاعی و مفهوم‌پردازی‌های متافیزیکی گرفتار کرده‌ایم.
(ادامه دارد.)

فهرست منابع

1- قرآن کریم
2- ابن‌سینا، اشارات و تنبیهات، ج یک، ترجمه حسن ملکشاهی، تهران، انتشارات سروش، 1363
3- احمدی، بابک، هایدگر و پرسش بنیادین، تهران، نشر مرکز، چاپ چهارم، 1381/ الف
4- استیس، والتر ترنس، فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ ششم، 1381
5- بونو، یحیی، در ضیافت عالم معنوی، ترجمه غلامرضا ذات‌علیان، مجموعه مقالات همایش بزرگداشت یکصدمین سال تولد هانری کربن (زائر شرق)، گردآوری و تنظیم از شهرام پازوکی، تهران، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1385
6- تمیمی آمدی، قاضی سیدناصح‌الدین، غررالحکم و دررالکلم؛ مجموعه کلمات قصار حضرت علی(ع)، ترجمه حاج محمد‌علی انصاری‌قمی، قم، نشر انصاریان، 1385
7- رحمتی، انشاء‌ا...، از ترس آگاهی تا غربت غربی، اطلاعات حکمت و معرفت، سال چهارم، شماره 2(پیاپی 38)، اردیبهشت 1388، ص 4-6
8- شایگان، داریوش، هانری کربن؛ آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ترجمه باقر پرهام، تهران: انتشارات فرزان، 1385
9- کاشانی، عبدالرزاق، اصطلاحات‌الصوفیه، ترجمه محمد خواجوی، تهران، انتشارات مولی، 1372

 

* نویسنده : مهدی فدایی مهربانی استادیار دانشگاه تهران