محمدسعید عبداللهی، طلبه حوزه علمیه و دانشجوی دکتری فلسفه اخلاق: اخلاق تحلیلی یا فرااخلاق را مجموعه‌ای از مباحث در باب اخلاق می‌گویند که رویکردی مفهومی به اخلاق دارند. مهم‌ترین محور‌های بحث در اخلاق تحلیلی را می‌توان در سه دسته گنجاند:
الف) معنا‌شناسی الفاظ و مفاهیم اخلاقی
ب) تحلیل گزاره‌های اخلاقی
ج) معرفت‌شناسی اخلاقی
باید توجه داشت سامان دادن مسائل در اخلاق تحلیلی متوقف است بر ورود به پاره‌ای از شاخه‌های دیگر فلسفه مانند: منطق، فلسفه منطق، فلسفه زبان، معرفت‌شناسی، فلسفه ذهن و فلسفه کنش. مطالعات فلسفی در زمینه اخلاق در یک تقسیم‌بندی به دو حوزه فرعی به نام‌های اخلاق تحلیلی (فرااخلاق) و اخلاق هنجاری تقسیم می‌شوند. تصور این دو به صورت حوزه‌های جدا از هم ظاهرا در قرن بیستم پدید آمده است. تفاوت و تمایز میان فرااخلاق و اخلاق هنجاری به دوجهت مساله‌ای چالش‌برانگیز است؛ نخست به دلیل نارسایی‌های مربوط به تعریف و همچنین به دلیل عدم‌توافق در اینکه این دو، یک‌سره مانعة‌الجمع و مستقل از هم باشند. با این همه اخلاق تحلیلی یا فرااخلاق را می‌توان به بررسی فلسفی ماهیت، توجیه، معقولیت، شرایط صدق و منزلت نظام‌ها، معیارها، احکام و اصول اخلاقی، صرف‌نظر از محتوای خاص آنها، توصیف کرد و چون در این مسیر، اخلاق و اصول اخلاقی را موضوع بحث خود قرار می‌دهد، گاهی اخلاق «درجه دوم» خوانده می‌شود. درمقابل، نتایج و نظریه‌های اخلاق هنجاری یا اخلاق «درجه اول» خودشان گزاره‌ها و نظریه‌های اصیل اخلاقی هستند. (Copp , 1992 ,1079) آغاز قرن بیستم بود که جرج ادوار مور، کتاب اصول اخلاق (1903) را نوشت. مور که در چشم بسیاری از اخلاق‌پژوهان، پدر فلسفه اخلاق مدرن و از مهم‌ترین چهره‌ها در مکتب شهود‌گرایی است، معتقد بود پرسش «خوب چیست؟» اساسی‌ترین پرسش در سراسر فلسفه اخلاق است. او در بررسی مسائل اخلاقی، روش تحلیلی را به کار برد و به دلیل همین تلاش‌ها فلسفه اخلاق وارد مرحله جدیدی از تاریخ خود شد. برخی چون لیتون استراچی، در تاکید بر اهمیت کتاب مور، سال 1903 را آغاز عصر خرد دانسته‌اند.
(«خوب» را چگونه می‌توان تعریف کرد؟) پرسشی بود که جرج مور در کتاب خود مطرح کرد. او در پاسخی ساده می‌گوید: «به راحتی»؛ با بازرسی چیزها و اندیشه‌هایی که واژه «خوب» بر آنها دلالت می‌کند. پرسش مور از این جهت مهم و اساسی است که ما باید پیشتر از پرسش «کدام افعال را باید انجام دهیم؟» بدان پاسخ داده باشیم؛ چراکه افعالی که باید انجام دهیم باید از آن دسته افعالی باشند که خوبی بیشتری را در جهان پدید آورند تا هر نوع بدیل دیگری. بنابراین باید بپرسیم خود خوبی چیست و چه ویژگی‌ای دارد؟ مور معتقد است خوبی، کیفیتی غیرطبیعی است. اگر ما خوبی و ویژگی‌های شبیه به آن مثل لذتبخش بودن را در نظر بگیریم، خواهیم دید دو مفهوم متفاوت پیش‌روی خویش داریم. حتی اگر چیز خوبی در واقع لذتبخش و خوشایند باشد دلیل نمی‌شود که خوبی و لذتبخش بودن یک معنا داشته باشد. یکی گرفتن خوبی با ویژگی‌هایی مانند لذتبخش بودن چیزی است که مور بدان مغالطه طبیعت‌گرایی می‌گوید. مغالطه این است که خاصه‌ای از یک شی‌ء طبیعی یا مجموعه‌ای از اشیای طبیعی را به جای خوب قرار می‌دهند. مور معتقد است اگر خوب به‌عنوان یک شی‌ء تعریف شود خواه زرد، خواه سبز، خواه تلخ، خواه شیرین، خواه لذت و خواه به وجودآورنده حیات یا به وجودآورنده لذت یا مراد یا مطلوب این مغالطه خواهد بود و کسانی که چنین می‌کنند علوم دیگری چون روانشناسی یا جامعه‌شناسی را جایگزین اخلاق می‌کنند. از نظر مور، وصف خوب به هیچ وصف دیگری قابل‌تحویل نیست و هرگونه اندیشه‌ای را که خوب را با کیفیات طبیعی یکسان بداند، مخدوش است.
همچنین مطابق دیدگاه مور، اصول اساسی و احکام ارزشی ما شهودی و بدیهی‌اند؛ شهود یعنی فهمیدن و درک کردن چیزی بدون استفاده از تصور یا تصدیق دیگر. برای نمونه زمانی که می‌گوییم کل از جزء خود بزرگ‌تر است، این گزاره را بدون نیاز به استدلال و به‌طور بدیهی درک می‌کنیم. از این‌رو آنچه شهودی است نیازی نیست تا با استدلالی منطقی یا روانشناختی توجیه شود. از نظر شهود‌گرایان تعدادی از اوصاف از ویژگی یگانه و غیرقابل‌تعریفی برخوردارند. به بیان دیگر این اوصاف بسیط و تعریف‌نشدنی‌اند که نمی‌توان آنها را تحلیل کرد. شهود‌گرایان اخلاقی مدعی‌اند که همه یا لااقل برخی از این مفاهیم و گزاره‌ها بدیهی بوده و از طریق شهود عقلانی قابل ادراک هستند. بیشتر فیلسوفان جریان شهود‌گرایی از فلاسفه تحلیلی هستند و به همین جهت، مباحث اخلاقی ایشان نیز در پاره‌ای از موارد صبغه تحلیلی به خود می‌گیرد که این مساله در تألیفات مور بیشتر نمودار می‌شود. فیلسوفانی چون جورج ادوارد مور، دیوید راس و هارولد آرتور پریچارد از فیلسوفان شاخص این مکتب به شمار می‌آیند.
فیلسوف مشهور انگلیسی سخنرانی‌ای نیز دارد با عنوان «ماهیت فلسفه اخلاق» که دربردارنده آرای نهایی مور در قلمروی اخلاق است. محور اصلی بحث مور در این سخنرانی دو انگاره اساسی در فلسفه اخلاق است: انگاره «خوب» یا «ارزش ذاتی» و انگاره «وظیفه» یا «الزام اخلاقی». وی در بحث خویش در پی اثبات این نکته است که دو انگاره مذکور انگاره‌هایی صرفا روانشناختی نیستند و در نتیجه فلسفه اخلاق و علم اخلاق نیز صرفا شاخه‌هایی از روانشناسی نیستند. مور می‌گوید: «مردم به هنگام مطالعه فلسفه اخلاق اساسا چه می‌کنند؟ ما می‌پرسیم کـه کـدام گونه از مسائلند که کـار فلسـفه اخـلاق پـرداختن بـدان‌ها و کوشـش بـرای یـافتن پاسـخ صـحیح بـرای آنهاست. فلسفه اخلاق، در واقع، باید به بسیاری از انگاره‌های متفاوت بپردازد و اگرچه به نظر من همین مساله را می‌توان درباره همه آنها طرح کرد، قصد دارم دومـورد از آنهـا را، کـه بـه نظرم فوق‌العاده اساسی می‌رسند، برگزینم.» (moor,1958 , 312) مور همچنین به درستی منظور خود را از انگاره «وظیفه» یا «الزام اخلاقی» روشن می‌سازد: «انگاره اخلاقی خاصی که قصد دارم برای بحث برگزینم انگاره‌ای است که مـن آن را پـیش‌تـر انگاره الزام اخلاقی نامیده‌ام؛ یعنی انگاره اخلاقا ملزم بودن به عمل کردن به نحو خاصـی در موقـع خاصی.» (moor,1958 , 313) به هر روی، مباحثی که مور در کتاب و سخنرانی‌های خود مطرح کرد به‌گونه‌ای چشمگیر تاثیر‌گذار واقع شد. برای نمونه گروه بلومزبری و افرادی مثل ج.ام.کینز و لیتن استراچی و ادوارد مورگان فوستر تاثیر بسیاری از مور گرفتند که در آثار آنان مشهود است. همچنین آن دسته از فیلسوفان حرفه‌ای که قبول نداشتند خوبی یک ویژگی غیرطبیعی است با این حال از عبارت «مغالطه طبیعت‌گرایی» به‌عنوان نامی برای مرتب کردن نظریه‌هایی که قبول ندارند استفاده می‌کنند.
نقد مور بر طبیعتگرایى و دفاعش از شهودگرایى، بحث و جدل‌های فراوانى را رقم زد و نظریههایى را پدید آورد که نه طبیعتگرایانه بود و نه شهودگرایانه. این رهیافت‌هاى جدید، نخست در سوئد و سپس در انگلستان و آمریکا به میان آمد. نظریههاى احساسگرایى و توصیهگرایى ازجمله نظریههاى غیرتوصیفى هستند. در جهان انگلیسى‌زبان، نخستین کسانى که نظریه احساسگرایى را بیان کردند اى.آ.ریچاردز و برتراند راسل بودند، بعدتر آیر و استیونسن آن را گسترش دادند.
آیر تحت‌تاثیر مکتب پوزیتیویسم منطقی قبول نداشت که خوبی یک ویژگی است، چه طبیعی و چه غیرطبیعی و ادعا کردند که اظهارات اخلاقی اصلا گزاره‌های ناظر به‌واقع نیستند. به همین دلیل معتقد بود اگر من بگویم: دزدیدن پول خطاست جمله‌ای را بیان کرده‌ام که معنای واقعی ندارد، به این معنا که درحقیقت گزاره‌ای بیان نکرده‌ام که بتواند صادق یا کاذب باشد. آیر تحت‌تاثیر پوزیتیویسم منطقى بر این باور بود که هر گزاره معنادارى در ذیل یکى از این دو مقوله مندرج است:
الف) گزارههاى تحلیلى که به نحو ضرورى صادقند، همچون قضایاى منطقى و ریاضى.
ب) گزارههاى ناظر به واقع تجربى که معنا و صدق آن را تحقیقپذیرى تجربى آشکار مىکند.
روشن است گزارههاى اخلاقى نه تحلیلىاند و نه ناظر به واقع تجربى، زیرا خوبى یک عمل، به معناى واقعى کلمه، نه دیدنى است و نه شنیدنى. از این‌رو، آیر در مقام ارائه تفسیرى از «احکام ارزشى» برمىآید که هم با اصول تجربهگرایى سازگار باشد و هم به خودى خود رضایتبخش. وى نخست نظریههاى توصیفى طبیعتگرایانه را به نقد مىکشد که مىخواهند با تحویل گزارههاى اخلاقى، آنها را به جرگه گزارههاى تجربى وارد کرده و از بىمعنایى نجات دهند.
آیر بر احساس خود فرد تاکید می‌کرد ولی دیگر احساس‌گرایان اخلاقی عملکرد زبان اخلاقی را انگیزش احساسات و نگرش‌ها در دیگران می‌دانستند، اما نتوانستند تبیین قانع‌کننده‌ای از سرشت خاص احساسات یادشده به دست دهند یا اینکه نشان دهند وقتی از واژه‌هایی مانند «چون» و «بنابراین» استفاده می‌کنیم منطق از چه راهی وارد استدلال اخلاقی می‌شود. از سوى دیگر، آیر با دید پوزیتیویستى خود راه شهود را در تحقیق گزارههاى اخلاقى سد مىکند. وى با شهودگرایى تا این اندازه همراه است که مفاهیم اخلاقى تحلیلناپذیرند؛ اما این تحلیل‌ناپذیرى بدان سبب است که این مفاهیم اساسا مفاهیمى حقیقى نیستند، بلکه مفهومنما هستند و محمول اخلاقى از آن جهت که بر اوصاف تجربى دلالت ندارد، محمول واقعى نیست. آیر در مقام ارائه نظریه بدیل، جملههاى اخلاقى را ابرازکننده احساسات در مقابل یک عمل دانست. واژههاى اخلاقى کلماتىاند که جهتگیریهاى موافق یا مخالف را ابراز مىکنند. جمله «دروغگویى بد است»، از یک واقعیت خارجى خبر نمىدهد، بلکه گزاره‌اى انشایى است که تنفر گوینده را نشان مىدهد و علاوه‌بر این، تنفر مخاطب را نیز برمىانگیزد و همین نکته است که میان اخلاقیات و عمل، پیوند مستحکمى برقرار مىکند.
هرچند آیر در این زمینه سخنان بسیاری گفت اما این استیونسن بود که بر آن پا فشاری بسیار ورزید. به هر روی، روشن است که این تلقى یادشده از اخلاقیات با یکى از واقعیت‌هاى زندگى اخلاقى ما ناسازگار است. ما براى احکام اخلاقى دلیل می‌آوریم. اگر کسى بگوید A کار صوابى کرد که B را کتک زد، به درستی حق داریم که از او بپرسیم چرا چنین کرده است. اگر آن شخص در پاسخ بگوید من دلیلى ندارم و دلیلى هم وجود ندارد، بلکه فقط مىدانم که A کار صوابى انجام داده، سخن نامعقولى است. پس کسى که ادعا مىکند عملى صواب است باید همواره براى مدلل کردن ادعاى اخلاقى خود آماده باشد. اخلاق با ترجیحات شخصى متفاوت است. اگر کسى بگوید: «من قهوه دوست ندارم»، نه لازم است دلیلى براى دوست نداشتن قهوه بیاورد و نه کسى از او دلیل می‌خواهد. اما منطق حاکم بر اخلاق نه‌فقط داشتن دلیل بر حکم اخلاقى را روا مىدارد که داشتن دلیل را ضرورى مىداند وگرنه حکم، حکم اخلاقى نخواهد بود.
پافشاری بیش از اندازه کسانى مانند آیر بر احساسى بودن قلمروی اخلاق، راه هرگونه تفکر و گفت‌وگوى عقلانى بر سر احکام اخلاقى را دشوار کرد. استیونسن که به این نقص پی برده بود، با جایگزین کردن واژه «گرایش» به جاى واژه «احساس»، راه ورود عقل را به حوزه اخلاقیات هموار کرد. به نظر وى، احکام اخلاقى وسیلهاى براى ابراز گرایش‌هاى آدمى است که مبتنى بر جهانبینى خاصى است و این اتکا، راه مجادله بر سر آن جهانبینى را مىگشاید و از این‌رو، عقل به قلمروی احکام اخلاقى وارد مىشود. پس هر واقعیتى که گرایش‌هاى ما را معین مىکند، مستلزم دلیل معتبرى بر حکم اخلاقى است. اگر گزاره‌اى ناظر به واقع موجب شود که شخص حکم اخلاقى A را ابراز کند، آن گزاره ناظر به واقع دلیل معتبرى براى حکم A است. اما واضح است هر واقعیتى نمىتواند به‌عنوان دلیل از حکمى حمایت کند. واقعیت باید با آن حکم رابطهاى منطقى داشته باشد و حالت‌هاى روانشناختى، چنین مناسبتى را به بار نمىآورند. اگر بناست نظریهاى رابطه حکم اخلاقى و احساس را بیان کند، باید ارتباط میان عقل و اخلاق را هم در نظر داشته باشد.
همچنین، در دهه‌های میانی قرن بیستم، دیدگاه رایج در دنیای انگلیسی‌زبان این بود که فلسفه عبارت است از تحلیل مفهومی یا زبانی. بنابراین ما می‌توانیم مسائل سنتی فلسفه را تنها از طریق واضح شدن مفاهیم فلسفی مربوط، حل (یا ابطال) کنیم و این کار هم فقط از طریق واضح شدن معانی یا کاربردهای واژه‌های مربوط قابل انجام است. از این‌رو ما فقط با توضیح زبان اخلاقی می‌توانیم مسائل اخلاق را حل کنیم.