محمد رضایتی، عضو شورای سردبیری:دوشنبه‌شب بود که موسی غنی‌نژاد استاد دانشکده اقتصاد دانشگاه شریف و مسعود درخشان عضو هیات‌علمی دانشکده اقتصاد دانشگاه علامه طباطبایی روبه‌روی هم قرار گرفتند و مناظره کردند. این اسامی آنقدری وزانت داشت که مخاطبان انتظار طرح مباحث مهم و اساسی را داشته باشند اما این انتظار در دقایق اولیه مناظره رنگ باخت و در انتهای حدود دوساعت گفت‌وگو تصویری ناباورانه در اذهان نقش بست. شخصی شدن مباحث، جدل به‌جای گفت‌وگو، طرح مباحثی دور از واقعیات جامعه و... ازجمله مواردی بود که پس از این مناظره مطرح شد. در این باره و برای کنکاشی بیشتر با پرویز امینی، استاد دانشگاه و جامعه‌شناس سیاسی گفت‌وگو کردیم. او معتقد است: «برخلاف ذهنیتی که از این دو نفر وجود داشت، هر دو سوی مناظره دچار ضعف تئوریک بودند و خطا‌های فاحش تئوریک اتفاق افتاد.» 
امینی می‌گوید: «همیشه گفته‌ام که حکمرانی ما خلأ تئوریک دارد. ممکن بود این گفت‌وگو به دلایل دیگری هم قابل‌نقد باشد ولی اینکه به این میزان شلختگی و اغتشاش مفهومی وجود داشته باشد، خوب نبود.» 
متن کامل این گفت‌وگو را در ادامه می‌خوانید.

در روزهای گذشته مناظره‌ای بین دو استاد دانشگاه یعنی موسی غنی‌نژاد و مسعود درخشان برگزار شد که بازتاب گسترده‌ای داشت. به‌عنوان سوال اول ارزیابی شما از برگزاری این قبیل مناظره‌ها در رسانه ملی چیست؟
مناظره‌ای که انجام شد، از جهات مختلف اهمیت داشت و بازتاب‌ برخی مسائل وضعیت فعلی ما بود و از این جهت مهم بود. 
یک نکته اهمیت «آزادی و گفت‌وگو» است، یعنی آزادی افرادی که اهل فکر هستند و دارای دعاوی مشخص و معینی هستند و این دعاوی را به یک سلسله از نظام استدلالی، مجهز و مستحکم کرده‌اند. این آزادی، آزادی موثر و ثمربخشی می‌شود. 
البته آنچه اتفاق افتاد با انتظاراتی که ما از گفت‌وگو و آزادی داشتیم، مطابقت نمی‌کرد. از این نظر که گفت‌وگو‌ها حول دعاوی مشخص و طرح استدلال‌های روشن و نقد استدلال طرفین نمی‌چرخید، بلکه تبدیل به جدل و مسائل شخصی شده بود و دعاوی روشن و شفاف و فکر شده و پخته نبود. آنجا که برای تقویت ادعا نیاز به شواهد روشن و استدلال داشت، ما کمتر اینها را می‌دیدیم و بحث به مسیر درستی از گفت‌وگو ختم نشد. اما اصل این کار و اصل این حرکت و اصل این تصمیم و اصل طرح چنین موقعیت‌هایی مهم است. این مساله نباید به وضعیتی استثنایی و موردی تبدیل شود، بلکه باید به قاعده‌ای عمومی در رسانه ملی تبدیل شود. باید به قاعده‌ای در محیط فکر و اندیشه تبدیل شود و درواقع سنت بشود. باید آزادی و گفت‌وگو به‌عنوان روشی برای طرح مسائل اجتماعی و سیاسی یک جامعه مطرح باشد و بعد مواجهه‌های گوناگون و تضارب آرا صورت بگیرد و بعد این تفاوت آرا و گفتار‌های متفاوت و تضارب آرا، زمینه‌ای فراهم می‌کند که راه‌های برون‌شد از مشکلات و مسائل یا تعیین‌تکلیف کردن مسائل اصلی نسبت به مسائل فرعی و مشخص کردن نقطه اصلی نزاع و جایی که باید افکار را به آن معطوف و متمرکز شود، مشخص می‌شود. اینها زمینه‌ها و پیامد‌های قاعده‌مند شدن و روال‌مند شدن و تبدیل به سنت شدن آزادی و گفت‌وگو است. 

به‌نظر شما چرا این گفت‌وگو از مسیر اصلی خود خارج شد و بحث‌ها بیشتر جنبه شخصی پیدا کرد؟
اینکه چرا بحث با این جدل توام شد یا آن آداب و چهارچوب یک گفت‌وگوی آکادمیک، از آن درنیامد، بخشی به طرفین گفت‌وگو مربوط می‌شد اما یک‌علت ساختاری نیز می‌توان برای آن برشمرد که این تجربه یعنی آزادی و گفت‌وگو به یک امر و سنت نهادینه تبدیل نشده است، یعنی قطع نظر از ویژگی‌های افراد و اشخاصی که در گفت‌وگو حاضر هستند، به‌لحاظ ساختاری هر میزان که این فضای آزادی و گفت‌وگو تقویت شود و تداوم پیدا کند و به‌شکل یک سنت دربیاید، آن‌وقت این حواشی و این بخش‌هایی که به گفت‌وگو ضربه‌زننده بود، کم‌رنگ می‌شود. بازخوردی که شما در رسانه‌های اجتماعی و شبکه‌های اجتماعی از این گفت‌وگو می‌بینید، اینجا نقطه توافق و اجماع است که طرفین بحث از آن قاعده گفت‌وگو یا آن عقلانیت لازم برای گفت‌وگو برخوردار نبودند. بحث‌ها در مدار یک گفت‌وگوی متشخصانه‌ پیش‌نرفت. وقتی این بازخورد اجتماعی وارد محیط گفت‌وگو می‌شود، زمینه ویرایش و اصلاح روند گفت‌وگو را فراهم می‌کند. ما در حوزه سیاسی هم این مشکل را داشتیم. شما فضای رسانه را محدود می‌کنید و نزدیک انتخابات که دیگر امکان کنترل فضای انتخابات را ندارید -به‌خصوص در مناظره‌ها- آنجا به‌یکباره انباشتی از بحث‌هایی که در جامعه است و فرصت طرح شدن عمومی نداشتند به‌صورت گفتار‌های رادیکال و ادبیات رادیکال و ظرفیت‌های ضد اجتماعی ظهور می‌کنند اما اگر این تبدیل به روالی عادی و متداول شود و تبدیل به یک‌سنت شود و آزادی گفت‌وگو قاعده باشد نه یک‌استثنا، به‌تدریج بخش‌های قابل نقدش هم کم خواهد شد. 

فارغ از اشکالات ساختاری که به این مناظره بازمی‌گشت، از نظر محتوایی هم مباحثی مطرح شد که مورد مناقشه قرار گرفت، ازجمله مباحثی که پیرامون تدوین قانون اساسی یا اقتصاد اسلامی مطرح شد. 
به‌نظر من علاوه‌بر نقد شکلی که گفتم، از لحاظ محتوایی سه اشکال بر این گفت‌وگو وارد بود؛ یکی ضعف تئوریک بحث‌کنندگان بود. هر دو سوی مناظره از این منظر، خلاف انتظار بودند. براساس ذهنیتی که از این دو نفر وجود داشت، خطا‌های فاحش تئوریک اتفاق افتاد. این زیاد قابل‌انتظار نبود و انتظار بیشتر از این بود. مفاهیم دقیق به‌کار برده نمی‌شد. وقتی از اقتصاد اسلامی بحث می‌شد اینکه اقتصاد اسلامی چیست و چه تمایزاتی با دیگران دارد، ارجاعاتی داده و بحث‌هایی می‌شد که حرف محصل و مشت پرکنی از آن درنمی‌آمد یا در آن طرف با نوعی ساده سازی‌های تئوریک مواجه بودیم، اینکه همه گفتار‌ها را تقسیم کنیم به لیبرال و کمونیسم و اگر هرکسی از دخالت دولت دفاع کرد کمونیستی است و اگر از مالکیت خصوصی دفاع کرد لیبرال است! این شیوه بحث خیلی ناکافی است و در آن ایراد وجود دارد، مثلا وقتی اصل‌های 43 و 44 طرح شدند از فضای چپ‌گرایانه صحبت شد و از بنی‌صدر اسم بردند یا آقای بهشتی را در این بحث داخل کردند که نشناختن مساله و نشناختن نظرگاه شهید بهشتی است. شهید بهشتی برعکس آنچه گفته شد، به لیبرال بودن و در جناح سرمایه‌داری بودن متهم بود. شعار می‌دادند: «بهشتی ریش دارد، یک باغ تو تجریش دارد». شهید بهشتی در نامه به امام اختلافات در اداره کشور را، اختلاف دو بینش می‌دانست که یک طرف آن اسلام فقاهتی است (شهید بهشتی و یاران امام) و طرف دیگر اسلام غیرفقاهتی است که جریان غیرفقاهتی همه گروه‌های چپ و راست یعنی لیبرال‌ها و کمونیست‌ها را شامل می‌شد یا جنبه فقهی و اسلامی و فقاهت در قانون اساسی مثال دیگر است. بخش مهمی از حاضران در مجلس خبرگان قانون اساسی فقها و مجتهدان بودند. مثل مرحوم صافی‌گلپایگانی و آقای مکارم و آقای موسوی‌اردبیلی و مرحوم مشکینی و مرحوم منتظری و ربانی‌شیرازی و ربانی‌املشی و جوادی‌آملی و... حضور داشتند و این‌طور نیست که وقتی اصلی آنجا نوشته شده این ظرفیت‌های فقهی در تصویبش نقش نداشته باشند. باید رای‌گیری می‌شد و در کمیسیون و در صحن عمومی رای گرفته شده است. اصل 44 تنها یک مخالف در رای‌گیری از 57 رای دارد. آقای مکام‌شیرازی در موافقت این اصل صحبت کرده است که سابقه مخالفت با چپ و آرا کمونیستی دارد ولی هیچ نسبتی به چپ‌گرایی ندارد. اصل 43 که شامل بخش‌های مختلف است و هر بخش جداگانه رای گرفته شده با حداکثر آرا و نزدیک به مطلق آرا مثلا 60 موافق از 61 رای مورد پذیرش قرار گرفته است. اتفاقا قانون اساسی از این جهت که مورد توافق جمعی کثیری از فقها و مجتهدان قرار گرفته است، فراتر از یک متن حقوقی، بلکه به آن به‌عنوان یک متن تئوریک می‌توان نگریست. 
استناد‌هایی که از اصل 43 می‌کردند، عجیب بود. گزاره‌هایی که در این اصل‌هاست با جمع‌بندی یکی از آقایان در مناظره فرق دارد، مثلا هدف اصل 43 برای تامین استقلال اقتصادی جامعه و ریشه‌کن کردن فقر و محرومیت و برآوردن نیاز‌های انسان در جریان رشد با حفظ آزادگی اوست. بر این اساس بر ضوابطی استوار است مثل تامین نیازهای اساسی ازجمله بهداشت، درمان، مسکن، پوشاک، آموزش‌وپرورش و... چه حرف کمونیستی‌ای در این است؟ در بند 2 می‌گوید ما باید جوری عمل کنیم که هم از تمرکز ثروت در دست افراد و گروه‌های خاص جلوگیری کنیم و هم اجازه ندهیم که دولت یک کارفرمای بزرگ و مطلق شود. کجای این کمونیستی است؟ این تمرکز قدرت را منفی می‌داند. بند 3 درمورد ساعت کار می‌گوید: «ساعت کار چنان باشد که هر فرد علاوه‌بر تلاش شغلی فرصت و توان کافی برای خودسازی معنوی، سیاسی و اجتماعی داشته باشد.» خودسازی معنوی در کمونیست چگونه است؟ می‌گوید: «شرکت فعال در رهبری کشور» یعنی فرد شغل و کاری داشته باشد که خود‌سازی معنوی و سیاسی و اجتماعی داشته باشد و فرصت پیدا کند در رهبری کشور هم شرکت فعال داشته باشد. همچنین به افزایش مهارت و ابتکار اشاره کرده است: «رعایت آزادی انتخاب شغل و عدم اجبار افراد به کار معین و جلوگیری از بهره‌کشی» از دیگر مسائلی است که انتخاب آزادی شغل کاملا خلاف کشور‌های کمونیستی است. 
رالز در کتاب عدالت به مثابه انصاف یک بازگویی، وقتی نظام‌های اجتماعی را طرح می‌کند، می‌گوید می‌توانم از پنج نظام اجتماعی اسم ببرم و بعد براساس آن ارزیابی کنم و بگویم اصول عدالت من براساس کدام نظام اجتماعی سازگار است. می‌گوید من سرمایه‌داری آزاد را رد می‌کنم و دلایلی دارد و سرمایه‌داری دولت رفاه را هم رد می‌کند و سومین مورد اقتصاد کمونیستی دستوری است. بعد خیر‌های اولیه را می‌گوید. او پنج خیر را ذکر می‌کند. یکی از آنها انتخاب شغل است. در کمونیسم آزادی انتخاب شغل وجود نداشت و شغل از طرف دولت به مردم داده می‌شد؛ یا استفاده از علوم و فنون و تربیت افراد ماهر و تقویت اقتصاد کشور و بحث‌هایی شبیه به این را داریم. لذا در اصل 43 و بعد در اصل 44 مواردی را خلاف نگاه کمونیسم مطرح می‌کند. در اصل 44 سه بخش تعاونی و دولتی و خصوصی را می‌گوید و برایش امکان انعطاف می‌گذارد تا براساس شرایط و تغییرات اجتماعی تفسیر‌ها را تعمیم بدهید. 
جان رالز دو نظام اجتماعی را می‌پذیرد و مطابق با اصول عدالت خود می‌داند، خب رالز یک لیبرال است. او از دو نظام دفاع می‌کند؛ یک نظامی که دموکراسی توأم با مالکیت خصوصی گسترده ابزار تولید خصوصی باشد. او گزینه دومی هم دارد و می‌گوید اگر نتوانستیم این ایده اول را پیش ببریم، از سوسیالیسم لیبرال دفاع می‌کند. نظام اجتماعی سرمایه‌داری آزاد را قبول نمی‌کند. سرمایه‌داری دولت رفاهی را هم قبول نمی‌کند اما سوسیالیسم لیبرال یعنی حتی مالکیت اجتماعی را می‌پذیرد و می‌گوید براساس شرایط و اقتضائات ما می‌توانیم تغییر داشته باشیم و از مالکیت خصوصی، به مالکیت اجتماعی هم توجه کنیم یعنی با کلیشه‌هایی که آقای دکتر غنی‌نژاد داشت الان جان رالز هم چپ و کمونیست است. این‌ها سطحی‌نگری و ساده‌سازی‌های تئوریک است. نسبت به شهید بهشتی هم همین‌طور بود. مجلس خبرگان قانون اساسی، فقیه و مجتهد فقهی داشته که نظرگاه خود را مهم می‌دانسته و قریب به اتفاق مجلس خبرگان قانون اساسی روحانیون هستند و بخش مهمی از آنها از مجتهدان هستند. چطور می‌شود این افراد در مجلس خبرگان قانون اساسی باشند و مجتهد و فقیه باشند ولی فقاهت‌شان در اینجا به کار نگرفته شود. 
در مناظره در بحث‌هایی که درباره لیبرالیسم و مارکسیسم می‌شد همین ساده‌سازی‌ها دیده می‌شد، لذا خطای تئوریک وجود داشت. اینکه نیچه لیبرال یا‌ اند لیبرال است تعجب‌برانگیز بود! این حرف‌ها قابل انتظار نیست که این ضعف تئوریک اینقدر بروز داشته باشد. این خیلی مهم است. همزمان در چند روز اخیر گفت‌وگویی در دانشگاه علامه برگزار شد که حدود چهار ساعت بود. این مناظره بین دو کارشناس اقتصادی صورت گرفت و آنجا هم همین مشکل وجود داشت و هیچ کدام از طرفین بحث، پایگاه تئوریکی که بتوانند موضعی مشخص و تثبیت‌شده بیاورند و در اقتصاد برای آن تعیین‌تکلیف کنند نداشتند. هر دو به فضای سیاستگذاری و بحث‌های تصمیم‌گیری معطوف بودند درحالی‌که سیاستگذاری اگر بخواهد کار کند و موفق باشد حتما مساله درجه‌اولش و ربط و نسبتش با آن سطح هنجاری و تئوریک است. آنجا هم این اتفاق افتاده و در مناظره در دانشگاه طباطبائی همین مشکل وجود داشت. من همیشه گفته‌ام که حکمرانی ما خلا تئوریک دارد. ممکن بود این گفت‌وگو به دلایل دیگری هم قابل نقد باشد ولی اینکه به این میزان شلختگی و اغتشاش مفهومی وجود داشته باشد این خوب نبود. 

این تعبیرهایی که در ایران درباره لیبرالیسم مطرح می‌شود تا چه اندازه درست است؟ چون به‌نظر می‌رسد با چهره‌هایی که مدعای لیبرالیسم دارند، با یک طیف فکری مواجه باشیم. 
اگر بخواهیم برای این خلأ و ضعف تئوریک‌ نمونه‌ای پیدا کنیم، همین لیبرالیسم نمونه خوبی است. ما با یک لیبرالیسم ایرانیزه‌شده روبه‌روییم. 
تلقی‌ای از لیبرالیسم در ایران وجود دارد که با آن نسخه‌ها و پیشروانی که لیبرالیسم را در گرایش‌های مختلف نمایندگی می‌کنند سازگاری ندارد. یعنی تلقی خاصی از لیبرالیسم در ایران شکل گرفته است که خیلی ارجاع به رفرنس‌های اصلی در آن وجود ندارد. در لیبرالیسم چهار گرایش داریم. چهار رویکرد کلان وجود دارد که هر کدام به سطوح بعدی بیاید اختلافات‌شان در نقاط مختلف از هم تفکیک می‌شوند. یک لیبرالیسم لیبرتارین است که تیپی مثل نوزیک در کتاب آنارشی دولت اتوپیا از آن دفاع می‌کند و آن را تبیین کرده و طرحی افکنده که ما دولتی کمینه می‌خواهیم که فقط درمورد سرقت و کلاهبرداری و تضمین قراردادهای بین افراد حق دخالت دارد. در هر کاری غیر از اینها، دخالت دولت نامشروع است. 
دیدگاه دوم لیبرالیسم محافظه‌کار است که هایک و فون میزس و تیپ‌هایی مثل آنها هستند که تفاوتی از نظر نظام استدلال دارند. مثلا مساله هایک این است و معتقد است که براساس یک داروینیسم اجتماعی نهاد‌ها و هنجار‌ها و ارزش‌های اجتماعی براساس کارایی‌ای که خودشان پیدا می‌کنند، حکم به بقا یا عدم بقای خود می‌دهند و نیاز به مداخله نیست و نباید طبیعت جامعه را دستکاری کرد. اگر در جامعه تغییرات شکل می‌گیرد باید براساس کارکرد و کارایی باشد که در مواجهه با تغییرات و شرایط سیاسی و اقتصادی و فرهنگی جامعه باشد و کار کند. از این جهت و از این معنا محافظه‌کار می‌گوییم. یعنی به معنای فنی‌اش، نه در معنایی که در ایران از محافظه‌کار داریم. آنها لیبرال‌های محافظه‌کار هستند که با هر نوع دستکاری و تصنع‌سازی در جامعه مخالف هستند. مثلا با مفهوم عدالت اجتماعی مخالف هستند و آن را مفهومی پوچ می‌دانند که می‌گویند امکان آبجکتیوی برای بررسی این مفهوم عدالت اجتماعی وجود ندارد و اسم آن پرطمطراق و هیجان‌برانگیز است و طرفداران زیادی دارد ولی عملا هیچ معنای موثری در عدالت اجتماعی وجود ندارد. 
دیدگاه سوم لیبرالیسم فایده‌گرا است. مساله آنها در توجه به بازار از موضع کارایی و از موضع صرف آزادی نیست که آدام اسمیت و جان استوارت میل و تیپ‌هایی مثل اینها در اینجا قرار می‌گیرند. نظام استدلال اینها برای لیبرالیسم و ساختاری که برای لیبرالیسم طرح می‌کنند متفاوت است. مثلا در دو گرایش قبلی و گرایش چهارمی که خواهم گفت در همه اینها از تقدم حق بر خیر استفاده می‌شود و اولویت و تقدم حق بر خیر است ولی در فایده‌گرایی از تقدم خیر جمعی بر حق فردی دفاع می‌شود چون قرار است فایده جامعه را بیشینه کنیم و بنابراین افراد متناسب با آن حق و حقوق پیدا می‌کنند که یکی از محورهای اساسی نقد راولز بر فایده‌گرایی به‌عنوان یک نظام اخلاقی است. 
گرایش چهارم لیبرالیسم برابری‌خواه است و جریانی از لیبرالیسم است که در ایران کمتر‌ شناخته شده یا اگر شناخته شده، شناخت‌ها از آنها سطحی است. جریانی نسبتا نیرومند هستند. شاید الان قوی‌ترین و زنده‌ترین جریان فکری در لیبرالیسم، جریان برابری‌خواه است. اینها برخلاف دیگران مساله اصلی را در برابری می‌دانند مثلا جان رالز می‌گویید اولین یا نخستین فضیلت نهاد‌های اجتماعی عدالت است. اگر جامعه‌ای را ارزیابی می‌کنیم اولین چیزی که اندازه‌گیری می‌کنیم، مساله عدالت است. می‌گوید عدالت هم‌سنگ مساله صدق در معرفت است. نظام معرفتی را برای چه درست می‌کنیم؟ چون می‌خواهیم به صدق برسیم. اگر این سازمان جمعی ما را به عدالت نرساند بی‌فایده خواهد بود. 
از هایک که می‌گوید عدالت اجتماعی مفهومی پوچ است تا جان رالزی که می‌گوید نخستین فضیلت نهاد اجتماعی عدالت اجتماعی است، هر‌دوی اینها لیبرال هستند. اینها از دخالت دولت در جامعه دفاع می‌کنند و برخلاف گرایش‌های اول و دوم که از آزادی منفی دفاع می‌کنند، اینها از آزادی مثبت دفاع می‌کنند. آزادی مثبت یعنی فقط حق آزادی کافی نیست، بلکه دولت باید امکان و توان برای استفاده از آزادی را برای افراد فراهم کند. مثلا جان رالز در اصل اولش وقتی آزادی‌های اساسی را تعریف می‌کند از چیزی به نام ارزش منصفانه آزادی‌ها صحبت می‌کند. که همین توانمند‌سازی و امکان‌پذیر کردن آزادی‌هایی است که حق آنها را به افراد داده‌ایم و باید شرایطی را فراهم کنیم که بتواند عمل کند. اگر فقط حقش را داده‌ایم و نگذاشته‌ایم عمل کند و امکاناتی فراهم نکرده‌ایم، آن آزادی عملی نمی‌شود و به درد نمی‌خورد. 
در گرایش چهارم و برابری‌خواهی افرادی وجود دارند مثل اسکنلن که کتابی دارد به این نام که چرا نابرابری مساله است؟ او می‌گوید بحث‌های زیادی در مورد نابرابری و برابری و... شده است و تلاش شده جامعه از نابرابری رهایی پیدا کند. مثلا گرایشی وجود دارد که مساله‌اش در نابرابری، رفع فقر است. 
 اینها گرایش‌های اولویت‌جو یا اولویت‌گرا هستند. گرایش دوم گرایش کفایت‌گرایانه است یعنی معتقد هستند که ما باید برای همه افراد جامعه سطحی قابل قبول از امکانات و رفاه را فراهم کنیم. مثلا تا حدی که بیشتر از آن رضایت جدیدی برای فرد حاصل نشود. یعنی آنها رفع فقر و اینها رفاه را مد نظر دارند. ولی اسکنلن به‌عنوان یک فیلسوف لیبرال در کجا ایستاده است؟ موضع او موضع «تفاوت» است. مفهوم مهم او در نوع برابری خواهی بر تفاوت است. می گوید مساله من اصلا رفع فقر و ایجاد رفاه نیست. چون وقتی رفع فقر و ایجاد رفاه را قرار می‌دهید، نابرابری‌های بعد از آن را قبول می‌کنید. او می‌گوید مساله اصلی من در طرح نابرابری، مساله تفاوت است. هر نوع تفاوتی بین چیزی که برخی دارند در مقایسه با چیزی که دیگران دارند. می‌گوید اصل این تفاوت مهم است نه اینکه افراد را از فقر نجات بدهیم یا سطحی از رفاه را برایشان فراهم کنیم. هر نوع تفاوتی نامشروع است مگر ما راهی یا توجیهی برایش پیدا کنیم. این برابری بسیار بنیادی است. خب این نگاه یک لیبرال است. این را به دکتر غنی‌نژاد بگوییم که فردی این حرف‌ها را می‌زند و از برابری بنیادین حرف می‌زند. هر نوع تفاوتی بین چیزی که برخی دارند و برخی ندارند سوال است و زیر سوال است. اسم این چیست؟ اسکنلن فیلسوفی لیبرال است. 
می‌خواهم بگویم خلا تئوریک و ناتوانی‌های تئوریک مهم است. اینها ساده‌سازی است که یک کلمه از اینجا بگیرید و یک کلمه از آنجا بگیرید. لیبرال‌هایی داریم که طرفدار آزادی مثبت هستند و لیبرال‌هایی داریم که طرفدار آزادی منفی‌اند. آزادی منفی یعنی عدم دخالت و فقط دفاع از حق آزادی. لیبرال‌هایی مثل رالز به آن می‌گویند آزادی صوری درحالی‌که ما باید آزادی واقعی و آزادی عملی فراهم کنیم که می‌شود آزادی مثبت و نتیجه و پیامدش دخالت دولت است. امثال آقای غنی‌نژاد با کلیشه‌ای که در دست دارند، ممکن است که اسم همین دخالت دولت را چپ‌گرایی بداند، درحالی‌که اینها لیبرال هستند ولی از دخالت دولت هم دفاع می‌کنند. یا مساله مالیات که کثیری از لیبرال‌ها از مالیات به‌عنوان کاری عادلانه دفاع می‌کنند. مالیات دخالت سیستماتیک در مالکیت خصوصی افراد است. حالا باید اسم اینها را چپ‌گرایی بگذاریم؟!

پس با این وجود برخی افراد درک صحیحی از لیبرالیسم ندارند. 
به نظر من در لیبرالیسم ایرانی، مفاهیم ایرانیزه می‌شود و از خاستگاه‌شان دور می‌شود و فرمت‌هایی ساده پیدا می‌کند اگر این را گفتی می‌شود چپ و اگر این را گفتی می‌شود راست! جدول بدها و خوب‌ها روی تخته است. دوالیسمی که به چیزی منتهی نمی‌شود. 
بحث مالکیت و دخالت دولت، دعواهای دهه شصت در دو نگاه فقهی است. بعد‌ها بین دو سنت فقهی اختلاف شد. مثلا وقتی بحث احیای اراضی پیش آمد کسانی که دو برابرونیم زمین داشتند باید مازادش را به دولت می‌فروختند تا دولت به دهقانان بدهد و کسی مثل آیت‌الله‌العظمی‌گلپایگانی با آن مخالفت کرد و گفت یعنی این محدود کردن مالکیت مشروع و امام پاسخ‌هایی به او داد. اینها مناقشاتی تئوریک است و به این معنی نیست که اگر کسی از پایگاه دینی از مالکیت خصوصی دفاع کرد، اسمش راست باشد و اگر از مالکیت اجتماعی دفاع کرد اسمش چپ باشد. یعنی کلیشه‌ای داشته باشیم و چند ویژگی باشد و هر کسی این را گفت برچسب بزنیم. باید به خاستگاهش و به نظام استدلالش و به پیامد‌های استدلالش نگاه کنیم. 
لیبرالیسم جان لاک را داریم که دفاعش از لیبرالیسم دفاعی مسیحی است. معتقد است که پایه دموکراسی برابری است و برابری فقط از موضع دین قابل دفاع است و نه فلسفه و نه علم از برابری دفاع نمی‌کند. در بحث تساهل و تسامحش که دو نامه درباره تساهل دارد می‌گوید این دعوای بین گرایش‌های مختلف مسیحی از نظر تئوریک و نظری حل و فصل نمی‌شود و فیصله‌ناپذیر است. راه‌حل عملی چیست؟ دو شرط می‌گذارد که. 1. آموزه آنها واجد خشونت نباشد. 2. ملحد نباشند. یعنی قبول می‌کند که در ساختاری دینی است و استدلال‌های او این‌طور است. یا جان لاک را با هایک مقایسه کنید. هر دو از لیبرالیسم دفاع می‌کنند. پایه دفاع جان لاک خرد حداکثری بشر است. می‌گوید چون بشر خرد حداکثری دارد خودش مصالح خودش را تعیین می‌کند. در وضع طبیعی ما قبل از شکل‌گیری جامعه سیاسی، تقریبا همه امور روی قاعده است. چون قانون عقل حاکم است و مصالح خود را تشخیص می‌دهد و نیک‌سرشت است و نیاز آنچنانی به دولت نیست ولی مسائلی پیش می‌آید، چون قانون مدون نیست و کسی که باید کار مجازات را انجام بدهد مشخص نیست، ما دولتی حداقل ایجاد می‌کنیم. دولتی حداقل و کوچک چون خرد بشر حداکثر است و مسائل خود را تنظیم می‌کند. اما در هایک استدلال برعکس است. همین دولت حداقل نتیجه می‌گیرد و عدم مداخله در آزادی را نتیجه می‌گیرد ولی استدلالش فرق می‌کند. استدلالش در خرد بشر حداکثری نیست بلکه خرد بشر حداقلی و تقسیم‌شده می‌داند (معرفت تقسیم‌شده) معرفت در ابنای بشر توزیع شده و منتشر شده است. هایک در مقابل سوسیالیسم است. سوسیالیسم منطقی دارد که می‌شود با برنامه‌ریزی همه مسائل را احصا کرد و برای همه مسائل راه‌حل داشت و از یک مرکز واحد با برنامه‌ریزی اقتصاد را پیش برد. هایک آنجا استدلال می‌کند که این فرض که ما می‌توانیم همه مسائل را پیش‌بینی کنیم و برای همه راه‌حل پیدا کنیم و با سیستم متمرکز دولتی اقتصاد را پیش ببریم و کشور را پیش ببریم، پشتوانه‌اش از لحاظ معرفتی چیست؟ خرد حداکثری بشر است. ولی خرد بشر که حداکثری نیست! بنابراین چون خرد بشر حداکثری نیست و در جامعه بشری و در طول تاریخ توزیع شده است، نمی‌توان از سوسیالیسم دفاع کرد. 

از مباحث محتوایی عبور کنیم؛ موضوع دیگر نسبت مباحث مطرح‌شده در این مناظره با مسائل اصلی کشور است. به این معنا که آیا نکاتی که مطرح شد یا واقعیات میدانی نسبتی داشت؟
ولی نقد محتوایی دیگر، گسستی بود که بین گفتار‌ها و طرح مسائل و نقطه تمرکز طرفین بحث در نسبت آنچه که می‌گفتند با واقعیت جامعه بود. یعنی این حرف‌ها را بزنیم یا نزنیم هیچ نسبتی با جامعه و مسائلش نداشت. حتی بتواند مسائل کشور را پرابلمیزه کند و بگویند مساله کشور چیست؟ چه برسد به اینکه راهگشایی بشود و پیشنهاد آلترناتیو مشخص و معینی برای حل‌وفصل مسائل داده شود. از این نظر هم گفت‌وگو قابل نقد بود. بحث‌ها از شرایط و واقعیت اجتماعی عقب بود. وقتی از دکتر درخشان پرسیدند که راه‌حل شما چیست؟ راه‌حل مسائل ساختاری را روحیه انقلابی دانست. در اینجا هیچ پیشنهادی نمی‌شود! روحیه انقلابی را چه کارش بکنیم؟! باید بتوانید طرح تئوریکی بیاورید و عقبه تئوریکی بسازید وقتی می‌خواهید ساختار را تغییر بدهید پشت تئوریکش چیست؟ سازمان نهادی‌اش چیست. از آقای دکتر درخشان چنین انتظاری می‌رود. روحیه انقلابی یعنی چه؟! حرفی مبهم و کلی است. این چهارمین اشکال مناظره بود. 

اگر می‌خواهید سیاستگذاری قابل دفاعی داشته باشید باید برای چهار نسبت در سیاستگذاری پاسخ داشته باشید. یکی رابطه سیاست‌ها با سطح نرماتیو و هنجاری و تئوریک است. طرح تئوریک شما از حکمرانی چیست؟ اگر غایتی به نام عدالت دارید طرح تئوریک شما برای عدالت چیست؟ مثلا در قالب نظریه‌پردازانی که درباره عدالت حرف زده‌اند نهاد آموزش‌وپرورش جایی بسیار اساسی برای حل‌وفصل نابرابری است. اما می‌بینید الان آموزش‌وپرورش هیچ است. بدون طرح تئوریک نمی‌شود و در اینجا در درون بحث دو بزرگوار هیچ طرح تئوریکی دیده نشد. اگر مسائل با جدول و عدد و رقم و نمودار حل‌شدنی بود که تا به حال مسائل حل شده بود. 
دومین سطح اثر‌گذاری سیاستگذاری، نسبت سیاستگذاری با واقعیت است که واقعیت مجموع آن امکانات و شرایط و محدودیت‌های شما است و باید درکی واقعی از اینها داشته باشید. امروز یکی از نقاط چالش در سیاست‌های کلی اصل 44 همین است. در آخرین گزارشی که از واگذاری‌ها دادند 17درصد در بخش خصوصی واقعی بود یعنی 83درصد به بخش‌های عمومی غیردولتی داده شده است. یعنی عملا بخش خصوصی بزرگ و نیرومندی که بیاید و این بخش‌ها را بگیرد وجود خارجی ندارد. این یک اشکال است. 
سطح سوم این است که سیاستگذاری باید نسبتی با شرایط اجتماعی داشته باشد. یعنی بتواند به فضای اجتماعی راه پیدا کند و به خواست و مطالبه و باور عمومی تبدیل شود. ما اینجا با سیاستگذاری در محیط اجتماعی کار می‌کنیم که با حوزه‌های دیگر فرق دارد. 
چهارم سازوکار‌ها و نهاد‌هایی است که این سیاست را تا انتها به مقصود برساند. به نظر من سیاستگذاری در ایران هر چهار ایراد را دارد و تا خلا تئوریک ما حل نشود، سیاستگذاری ما ناموفق خواهد بود. بیشتر سیاستگذاری‌ها در ایران ناموفق و ناکام بوده است. 

به‌خصوص اینکه ما درباره برخی از موضوعات که فکر می‌کردیم مبنای تئوریک داشته، می‌شنویم که چاره‌ای نبوده است. 
چاره‌ای نبوده یعنی اقتضا و اقتضا یعنی ما به ساختار تئوریک عمل نکرده‌ایم. ساختار تئوریک اقتضا را منتفی نمی‌کند بلکه به ما می‌گوید چگونه با این اقتضا روبه‌رو شو. اولویت خودت و تمرکز خودت را کجا بگذار. با هر فشار و هزینه‌ای خط اصلی را رها نکن آنجا که باید بایستی بایست و امروز این نیست. گفت‌وگویی که شاهد آن بودیم معرفت‌افزا نبود ولی اهمیت داشت که ما راجع‌به آن بحث کنیم. این گفت‌وگو می‌تواند راهی به ما نشان بدهد که چرا وضع ما این‌طور است و چرا مسائل ما حل‌وفصل نمی‌شود.