محسن جبار نژاد، پژوهشگر فلسفه:حق اعتراض مفهومی است به‌شدت سهل و ممتنع. دست‌کم از این جهت که به‌رغم بداهت آغازینش، مفهومی است پرتنش که به‌راحتی فراچنگ نمی‌آید و ابعاد پنهان فراوانی دارد. حق اعتراض را از منظرهای گوناگونی می‌توان مورد پردازش قرار داد؛ یکی از این منظرهای مهم و درعین‌حال مغفول و بکر، فلسفه سیاسی اسلامی است. دکتر محمد پزشگی به‌عنوان یکی از شارحان برجسته فلسفه سیاسی اسلامی، در این گفت‌وگو تلاش کرده تا حق اعتراض را از منظر فلسفه سیاسی اسلامی مورد مداقه نظری و مفهومی قرار دهد. بااین‌حال بحث وی صرفا به مباحث نظری و مفهومی محدود نماند و گریزی هم درخلال بحث به بلوای اخیر و نسبت آن با حق اعتراض زد. گفت‌وگوی «فرهیختگان» با این استاد فلسفه سیاسی اینک از نظر خوانندگان خواهد گذشت.
در بحث حق اعتراض در ابتدا خوب است به مبانی بحث بپردازیم که براساس تراث ما و در فلسفه ما درمورد حق اعتراض چه می‌توان گفت؟
آن چیزی را که ما در اینجا به آن اعتراض می‌گوییم براساس مکاتب مختلف و همچنین براساس حوزه‌های حقوقی مختلف، شیوه‌های مختلفی برای تبیینش وجود دارد. یکی از جاهایی که احساس خلأ می‌شود و جای فلسفه اسلامی در آن حوزه خالی است، همین بحث مطالبه پاسخگو بودن حکمرانان و فرمانروایان از منظر فلسفه اسلامی است. بنابراین آنچه در اینجا درمورد آن صحبت می‌کنیم، این است که تبیینی نظری از این حق (اگر بشود گفت حق) یا از این وظیفه (اگر بشود گفت وظیفه) انجام شود و این تبیین برای ما مشخص می‌کند که آیا این مطالبه‌گری که منظور ماست به‌لحاظ سرشت سیاسی و حقوقی‌اش حق است یا نه؟
برای اینکه تبیین نظری کنیم بحث را با چند مقدمه شروع می‌کنم؛ مقدمه اول این است که می‌دانیم انسان‌ها اگر ناچار نبودند تن به زندگی اجتماعی نمی‌دادند. بنابر مبادی فلسفی ما نیاز‌های نامحدود انسان، از نیاز‌های ذاتی شروع می‌شود -چون انسان ذاتا موجودی نیازمند است- و به نیاز‌های دیگر تسری پیدا می‌کند. بنابراین مهم‌ترین دلیل و بهانه‌ای که انسان‌ها برای تشکیل جامعه و زندگی اجتماعی دارند بحث نیاز‌های آنهاست. یکی از این نیاز‌ها که در جامعه به آن محتاج هستیم نیازی به نام حکمرانی است. درواقع اگر این نیاز رفع نشود، ما پاره‌ای از مشکلات و اختلالات را شاهد خواهیم بود. به‌عنوان مثال اگر نیازی به اسم حکمرانی و سیاست حل نشود، بنابر تئوری‌هایی مثل تئوری‌های دولت مطلقه، نیاز امنیت ما پاسخگویی نمی‌شود یا نیازی به اسم نظم اجتماعی رفع نمی‌شود. برخی مواقع این نیاز‌ها برای وجود حکمرانی و نه برای امنیت و نظم، بلکه برای مدیریت بهینه جامعه است. اینجاست که چیزی به‌عنوان نیاز به وجود قانون و نیاز به اجرای حسن قانون و نیاز به داور درمورد اجرای قانون پیش می‌آید. این نیاز‌ها باعث می‌شود چیزی به اسم نهاد سیاست در جامعه شکل بگیرد و چون چنین وظایف خطیری به‌عهده متصدی این نهاد گذاشته می‌شود، بنابراین انتظار آن است که از جایگاه و قدرت برتری نسبت به دیگر اجزا و عناصر جامعه برخوردار باشد. به همین دلیل نوع بحث‌هایی که ما در مکاتب فلسفه سیاسی خود می‌بینیم پرداختن به این بخش از بحث‌های نهاد سیاست است.
اما به‌تدریج که عقل اجتماعی بشر رشد می‌کند، مطالبات بشری دقیق‌تر و پیچیده‌تر می‌شود و احساس نیاز‌های جدیدی در حوزه سیاسی اما نه از جانب حاکمان، بلکه از جانب شهروندان پیش می‌آید، بنابراین مطالبه‌گری درمورد شهروندان موضوعیت پیدا می‌کند. می‌دانیم که یکی از بارزترین نمود‌های بروز این مطالبه‌گری در بحث مشروعیت پیش آمد. نهاد سیاست متوجه شد برای اینکه بتواند حاکمیت خود را به‌نحو شایسته‌ای اعمال کند، نیاز دارد از جانب شهروندانش حکومتی مشروع تلقی شود. البته این مشروعیت بُعد فلسفی دارد و بازمی‌گردد به این سوال اساسی که این حاکمان به چه مجوزی حق دارند بر اکثریت شهروند حکومت کنند و اراده خود را بر اراده اکثریت جامعه تحمیل کنند. اما در جامعه امروز به‌خصوص از نیمه‌دوم قرن بیستم میلادی مقوله جدید دیگری سعی کرده جای مقوله مشروعیت را بگیرد و آن مقبولیت است. مقبولیت یک پرسش فلسفی و مطالبه فلسفی نیست که سوال شود شما چه حقی دارید که اراده‌تان را بر ما تحمیل کنید! بلکه مطالبه کمی و نوعا اقتصادی است. صحبت از این است که کدام‌یک از افراد و کدام‌یک از حاکمان می‌توانند نیاز‌های نامحدود و متنوع یک جامعه را به‌شکل بهتر و کامل‌تری رفع کند، بنابراین مقبولیت به‌عنوان یک مطالبه عمومی ازسوی شهروندان مطرح می‌شود و براساس همین معیار حکمرانان مورد قضاوت قرار می‌گیرند.
این بحث‌ها باعث شد کنکاش بیشتری درمورد تاسیس و ایجاد نهاد سیاست انجام شود. در بحث‌های فلسفه سیاسی جدیدتر، این مطالعات به‌شکلی جدی‌تر مورد توجه فلسفی قرار گرفت. بحث نظریه اعتباریات یکی از نظریه‌هایی است که به این مساله پرداخته است. در آن مطالبه‌گری از حکمرانان به‌عنوان یک حق درنظر گرفته شده است و دو دلیل عمده برایش وجود دارد، یعنی ما می‌توانیم برای این حق شهروندان دو مبنای سیاسی و حقوقی تعریف کنیم. اولین مبنا به قواعد عمومی عدالت اجتماعی برمی‌گردد. عدالت اجتماعی اقتضا می‌کند که وقتی به اقلیتی به نام حکمران قدرت اعمال اراده زیادی اعطا شود، از آن طرف هم برای اکثریت باید این حق محفوظ باشد که دربرابر استبداد و سوءاستفاده از قدرت اعطایی حاکمان بتواند جلوگیری‌هایی داشته باشد. این بحث که مطالبه‌گری به قاعده عدالت اجتماعی مستند شده است، می‌تواند سر منشا بسیاری از حقوق مدنی و قوانین مدنی برای نهاد سیاست باشد. به‌عنوان مثال این حق می‌تواند به‌عنوان مبنایی برای تاسیس جامعه مدنی قرار بگیرد. همان‌طوری که می‌تواند برای تاسیس طیفی از حقوق، اعم از حقوق سیاسی و مدنی از همین لزوم رعایت عدالت اجتماعی در دوطرف حاکم و محکوم و حاکم و شهروند استفاده کرد.
آنچه در این بحث برای ما مورد نیاز است، این است که عدالت اجتماعی اقتضا می‌کند اگر به اقلیتی قدرت نامحدود داده‌اید، به اکثریت شهروند قدرت معادل با قدرت حاکم به‌نحوی تعبیه و داده شود که شهروندان بتوانند برخورداری‌هایی داشته باشند و درمقابل سوءاستفاده از قدرت مقابله کنند. این ایجاد حق می‌کند و مبنای پشت آن عدالت اجتماعی است. براساس این قاعده، عدالت اقتضا می‌کند که به هر مقداری که قدرت حاکم اضافه می‌شود و قدرت بیشتری به حاکم داده می‌شود، به همان مقدار هم قدرت اجتماعی از طرف شهروندان اضافه شود. به‌شکلی که این دو قدرت بتوانند همدیگر را به تعادل برسانند، بنابراین یکی از مبانی فلسفی و مبانی حقوقی که می‌تواند برای ما ایجاد حق مطالبه‌گری داشته باشند، این امر است. همین مبنا یعنی بحث عدالت اجتماعی می‌تواند درجه مطالبه‌گری را به ما نشان بدهد. مطالبه‌گری ما می‌تواند از درخواست‌های قانونی و سیستم قانونی یک نظام سیاسی انجام بگیرد و می‌تواند از بحث‌های سیاسی به‌سمت بحث‌های مدنی کشیده شود.
زمانی بحث مطالبات مدنی و سیاسی و قانونی نیست. گاهی در بحث حق مطالبه‌گری با فضایی مواجه هستیم که مثلا در بلوای اخیر در کشور شاهد رادیکالیسم بودیم؛ رادیکالیسمی که اساسا امر اعتراضی را به تعلیق می‌برد. وقتی مواجهه مدنی و قانونی بخواهد صورتی رادیکال پیدا کند و در مواجهه با نظام سیاسی به مواجهه‌ای بنیان‌افکن تبدیل شود، آنجا حق مطالبه‌گری به کنشی کاملا رادیکال تبدیل می‌شود. آیا ناظر بر بحث عدالت اجتماعی، اینجا این حق محفوظ است یا نه؟ آیا می‌توانیم بگوییم هر نظام و سیستمی وقتی در جایی دید که موجودیتش در خطر است نمی‌تواند ملاحظات شرایط موجود را بکند و بحث حق حیات مطرح است. وقتی موجودیت سیستم در خطر باشد سیستم می‌گوید اولویت اول من این است که امنیت حفظ شود.
فرمایش شما درست است. در یک طرف طیف این نوع مطالبات قرار می‌گیرند که اصطلاحا از مطالباتی قانونی و درون ساختار‌های رسمی سیاسی شروع می‌شود و به‌سمت مطالباتی می‌رود که قانونی و مدنی است. اما برخی وقت‌ها می‌بینیم این مطالبات از این حد و حدود می‌گذرند، یعنی موجودیت این جامعه و موجودیت این حکمرانی را زیرسوال می‌برند. در این گونه موارد باید ببینیم مقتضای قاعده عدالت اجتماعی چیست؟ خود قاعده عدالت اجتماعی که به وسیله افرادی که آن جامعه را تشکیل می‌دهند تاسیس شده است، به‌منظور اینکه شیرازه آن اجتماع حفظ شود و از بین نرود، بنابراین محتوا و بار اجتماعی قاعده عدالت این است که جامعه را از خطر انهدام حفظ کند.
بعضی‌وقت‌ها از بین رفتن نهاد سیاست موجب این نمی‌شود که نظام اجتماعی از بین برود، یعنی درواقع اکثریت مردم مطالبه تغییر نظام سیاسی را دارند. در اینجا دو جور است، برخی وقت‌ها امکان مطالبه به‌شکل رفرم و اصلاحات و... وجود دارد. جنبش‌های اصلاحی به این شکل است ولی برخی وقت‌ها این حالت از بین می‌رود و به‌حالت تندروی یا به‌شکل‌هایی مثل انقلاب و کودتا یا به‌شکل شورش‌های اجتماعی هدایت می‌شود.
ما چطور این واقعیت را تفسیر می‌کنیم؟ اسم واقعیتی را که پیش‌می‌آید، شورش می‌گذاریم یا کودتا یا انقلاب؟ این بستگی به دو اصل دارد؛ یکی اینکه مقتضای عدالت اجتماعی چیست و دوم اینکه اکثریت تشکیل‌دهنده آن جامعه، این حرکت را به‌لحاظ ارزشی چگونه می‌بینند؟ به‌عنوان نمونه مثلا در حوزه انقلاب اگر انقلابی‌ها پیروز شوند، حرکت خود را انقلاب می‌نامند و اگر نظام مستقر پیروز شود، اسم آن را شورش و کودتا و امثال این می‌گذارد. اما از دیدگاه فلسفه سیاسی مهم این است که براساس قاعده عدالت اجتماعی باید دید که این جامعه چگونه پابرجا باقی می‌ماند. نمونه‌های زیادی وجود دارد. علامه طباطبایی در جاهای مختلفی از المیزان مثال زده که برای از بین نرفتن و فرونپاشیدن یک جامعه پیامبران توصیه به صبر کرده‌اند. علامه در توضیحاتی که درمورد این قضیه می‌دهد مواردی را می‌گوید که اگر آنها را به روز کنیم می‌توانیم بگوییم منظور ایشان مدارا و تساهل است.
این صبر از طرف مردم است یا از طرف حاکمیت؟
مثلا وقتی نصف به نصف کافر و مومن هستند برای اینکه جامعه از بین نرود، همدیگر را تحمل کنند.
یعنی هم حکومت نسبت به مردم و هم مردم نسبت به حکومت و هم مردم نسبت به مردم.
بله، اگر جوری باشد که فروپاشی زندگی اجتماعی واقعا باعث از بین رفتن هستی افراد شود و به این شکل باشد.
فرمودید که ممکن است زمانی نظم سیاسی دچار فروپاشی شود و براثر انقلاب یا هر چیز دیگری باشد یا زمانی ممکن است نظم سیاسی بر اثر کودتا فروبپاشد. اگر بخواهیم انضمامی‌تر و ناظر بر شرایط کنونی ایران بیندیشیم. اسکاچ پل می‌گوید در فضای دولت ملت مدرن که ما هم قدری از این فضا تاثیر پذیرفته‌ایم، لحظه فروپاشی سیاسی لحظه فروپاشی اجتماعی نیز هست، یعنی نظم دولت و ملت آنقدر به هم وابسته‌اند که حداقل در شرایط کنونی می‌توان باصراحت این را عنوان کرد. در شرایط تاریخی ایران دولت‌ها و حکومت‌هایی بودند که آمده و رفته‌اند و ایران همچنان پابرجا بوده، یعنی نظم اجتماعی دچار از‌هم‌گسیختگی نشده است. اگرچه در برهه‌هایی اتفاقات ناگواری افتاده و این نظم تهدید شده است ولی به تعبیر آقای طباطبایی که می‌گویند ما توانسته‌ایم با برخی عناصر فرهنگی که قوام‌بخش فرهنگ ملی ما بودند در جاهایی که نظم سیاسی دچار فروپاشی شده و ما دچار فروپاشی سیاسی شده‌ایم، فروپاشی اجتماعی نداشته باشیم و با عناصری مثل شاهنامه، حافظ و سعدی توانسته‌ایم وحدت فرهنگی خود را حفظ کنیم. اما به نظرم امروز در شرایطی به سر می‌بریم که اگر نظم سیاسی دچار فروپاشی شود قطعا نظم اجتماعی هم فرومی‌پاشد. عامل بیرونی هم بسیار تاثیر‌گذار است. اگر توصیه‌های شبکه‌های ضدانقلاب بیرونی را ببینید در پس گفتار خشونت‌آمیز آنها رادیکالیسمی کور، آشکار شده است و مرتبا مردم را علیه نظام و سیستم تحریک می‌کنند. هدف فروپاشی سیستم است ولی در پس این، هدف فروپاشی اجتماعی است. ما در نقطه‌ای هستیم که اگر نظم سیاسی دچار فروپاشی شود حتما نظم اجتماعی هم دچار فروپاشی می‌شود و این نکته بسیار مهمی است. نظر شما در این باره چیست؟
من این حرف شما را قبول دارم. در بحث ما آنچه در حوادث چند ماه اخیر اتفاق افتاد، درواقع بحث مطالبه‌گری نبود، بلکه بحث از مطالبه‌گری شروع می‌شود و با بحث تهاجم بیگانگان و تهاجم برون‌مرزی ترکیب می‌شود. اگر بخواهیم براساس آنچه اتفاق افتاده این تئوری و پایه نظری را تبدیل کنیم، مشکل خواهد شد. باید از قبل مفاهیم را بچینیم و توضیح بدهیم و بعد بگوییم حالا اگر اغتشاشی از بیرون رخ داد و نیرویی خارجی یا بخشی از شهروندان که خارج از قلمرو سرزمینی هستند مطالباتی داشتند، چه باید کرد؟ باز این دو به‌لحاظ تئوریک با هم فرق می‌کنند. از نظر عدالت اجتماعی بحث دشمن خارجی اقتضایی دارد که با بحث شهروندی که در خارج از کشور زندگی می‌کند ولی مطالباتی شهروندانه دارد فرق می‌کند. این یک نکته است.
در وضع الان می‌توانید بگویید مقتضای عدالت اجتماعی براساس این ویژگی‌ها که شما برخی از آنها را برشمردید، چون قدرت حاکمان کم می‌شود اقتضا می‌کند که میزان قدرت جامعه مدنی برای حمایت از حاکمان اضافه شود، چون اضافه شدن قدرت مشروع و مقبول باعث تداوم و حفظ نظام اجتماعی می‌شود و اجازه می‌دهد که نظام اجتماعی برقرار باشد. همان‌طور که قبلا هم عرض کردم معنای عدالت اجتماعی این است که نظام اجتماعی فرونپاشد.
ایده شما قدری با ایده لیبرالی جامعه غربی مماس نشده است؟ در پس جامعه غربی نوعی دولت‌ستیزی وجود داشت. اینجا فرمودید قدرت دولت کاهش پیدا کند تا به قدرت در حوزه عمومی افزوده شود. من معتقدم هم دولت ضعیف بی‌راهه است و هم جامعه ضعیف بی‌راهه است. از یک طرف باید زبان‌بخشی و ظرفیت‌بخشی برای جامعه داشته باشیم و از طرفی دولت‌ستیزی را که در قالب ایده‌هایی مثل دموکراسی رادیکال و دموکراسی مستقیم شکل گرفته است و دولت را که درطول تاریخ فلسفه سیاسی، پیوسته شأن آن یک شأن نمایندگی بوده است، پس می‌زند و با ایده دموکراسی مستقیم به دولت‌ستیزی می‌رسد، در انتها به ایده دولت ضعیف خواهد رسید. درحالی‌که نسخه نجات ایده دولت و ایده جامعه، همان ائتلاف‌سازی و ظرفیت‌سازی متقابل دولت و جامعه است، یعنی نهایتا نسخه نهایی می‌تواند دولت قوی و جامعه قوی باشد. در این شرایط است که حق مطالبه‌گری شکل می‌گیرد و عدالت اجتماعی می‌تواند استیفا شود. به‌نظر می‌رسد در پس فرمایش شما کمی قدری دولت‌ستیزی وجود دارد.
منظور من این نیست که نتایج شبیه می‌شوند یا نمی‌شوند. ممکن است در نتایج با برخی مکاتب شباهت پیدا کنیم. مهم این است که مبنای توجیهی ما چیست؟ براساس لیبرالیسم، دولت یک شرط ضروری است، درحالی‌که در اعتباریات وجود دولت کمک‌کننده حفظ جامعه است، یعنی مهم نیست که شما در آخر نتایج یکسان داشته باشید، مهم این است براساس توجیهی که برای داشته‌هایتان در نهاد سیاست دارید این توجیه دست شما را برای اقدامات بعدی چقدر باز می‌کند و چقدر می‌بندد؟
براساس قاعده عدالت اجتماعی ما می‌توانیم یک‌سری از قواعد و راهکار‌ها و نهاد‌ها را تنظیم کنیم که در داخل بتوانند دو کفه ترازوی حکمران و شهروند را متعادل کنند.
بحثی که باید در اینجا مطرح کنیم به این برمی‌گردد که اصولا شهروند کیست؟ چه کسی می‌تواند و حق دارد که این مطالبه‌گری را انجام بدهد. برای این کار نظریه اعتباریات صحبت و مبنای خود را به یک حق طبیعی و عمومی بسط می‌دهد که به حق اختصاص معروف است. به این معنا که یک فرد بتواند درمورد چیزی که می‌تواند مادی یا غیرمادی باشد، نسبت به دیگران در بهره‌برداری و استفاده‌اش اولویت داشته باشد. نمونه‌های زیادی وجود دارد، مثلا در فقه چیزی به نام حق تحجیر وجود دارد، یعنی اگر زمینی و ملکی باشد و مالکی نداشته باشد هر کسی دور آن را سنگ بچیند اولویت استفاده از آن زمین با آن فرد است؛ به این می‌گویند اختصاص. وقتی جامعه تشکیل می‌شود این حق به دو شکل خود را بروز می‌دهد. اگر آن چیز جنبه مادی و جنبه فیزیکی داشته باشد از آن حق مالکیت و ملکیت درمی‌آید، بنابراین اینکه شخص مالک فلان چیز می‌شود ریشه‌اش به این حق اختصاص برمی‌گردد.
ولی اگر در این طرف موضوعی که مورد اختصاص قرار می‌گیرد از جنس غیرمادی باشد به آن حقوق و حق می‌گویند. اینجاست که حقوق مدنی پایه‌گذاری می‌شود، مثل انواع حق و حقوقی که به‌شکل قوانین توسط دولت‌ها تصویب و اجرا می‌شود. براساس این حق اختصاص، می‌توانیم توضیح بدهیم که شهروند کیست و چه کسی نسبت به قلمرو یک اجتماع حق اختصاص دارد. پس قاعده کلی این می‌شود که هر آن کسی که در قلمرو یک جامعه از حق اختصاص برخوردار باشد آن فرد مالک یا محق نسبت به آن سرزمین و هر آن چیزی است که در آن سرزمین وجود دارد.
حال سوال این است که معیار اینکه این حق اختصاص شامل یک فرد می‌شود یا نه چیست؟ نظام‌های رسمی الان دو معیار دارند. یا نظام خاک هستند، یعنی هر کسی در خاک این قلمرو اجتماعی به دنیا آمده باشد، حق اختصاص نسبت به آن قلمرو اجتماعی را دارد. یا خون است، یعنی هر کسی که از تباری به دنیا آمده باشد که در این چهارچوب اجتماعی زندگی کرده و دارای سابقه و نژاد است. البته در نظام‌های جدید، حق جدیدی گذاشته شده که حق اختیار است. یعنی هر کسی که با طیب خاطر عضویت در یک جامعه را بپذیرد و ملتزم بشود که تمام قواعد بنیادین آن جامعه و همچنین قوانین مدنی‌اش را بپذیرد. این سه گروه مجاز هستند که تصرفات خود در امور مادی و غیرمادی آن جامعه و قلمرو سرزمینی را به حق اختصاص منتسب کنند. بنابراین شهروندان مشمول این سه گروه می‌شوند.
اما درمورد ملکیت و حق شهروندان نسبت به این ملک، فیلسوفی مثل مهدی حائری‌یزدی استعاره‌ای به نام مالکیت مشاع دارد. از طریق آن قاعده فقهی که یک قاعده است و می‌تواند برای ما منشا ساخت حقوق شود، می‌گوید کسانی که با هم به‌طور مشاع زمینی را خریداری کرده باشند به‌طور مساوی در تمام اجزا آن زمین از حق اختصاص برخوردار هستند. حال می‌توانید همین مورد را به یک جامعه و به یک نظام اجتماعی مثال بزنید و بگویید افرادی که شهروند محسوب می‌شوند یا به‌شکل خون و خاک یا پذیرش تابعیت شهروند محسوب می‌شوند، می‌توانند به‌طور مشاع خود را مالک و محق نسبت به این چهارچوب اجتماعی قلمداد کنند. این یک شکل از عملیاتی کردن این مساله است. یک شکل دیگر که مرحوم نایینی از آن استفاده می‌کند و از استعاره وقف استفاده کرده است، این‌طور توضیح می‌دهد که اگر موقوفه‌ای باشد و مشترک بین عده‌ای باشد و متولی آن موقوفه در انجام وظایفش کوتاهی یا خیانت کند، صاحبان اصلی می‌توانند متولی را معذور کنند و کس دیگری را بگذارند. در این دیدگاه هم افرادی که وقف، مال آنها است و زمین وقفی مال آنها است، صاحب حق و دارای حق اختصاص نسبت به آن ملک هستند. نائینی از این استعاره استفاده می‌کند و نظام یک جامعه را به زمینی موقوفه تشبیه می‌کند که شهروندان آن جامعه کسانی هستند که باید از منافع این زمین استفاده کنند.
بنابراین به این دو شیوه یا به شیوه‌هایی که می‌توان طراحی کرد می‌توانیم حق اختصاص به شهروندان را ثابت کنیم. اگر این دو مقدمه را با هم مخلوط کنیم این‌طور خواهد شد که به مقتضای قاعده عدالت اجتماعی و به مقتضای قاعده اختصاص، کسانی که شهروند یک جامعه تلقی می‌شوند این حق را دارند ( در این جا دیگر حق است و عنایت و تفضل و... نیست) که برای حفظ اساس این زندگی اجتماعی و آن جامعه یا برای بهبود وضعیت خودشان و آن جامعه، مطالبه‌گری داشته باشند. اما اینکه شکل مطالبه‌گری به چه شکلی باشد و تا چه حد امکان دارد که این مطالبه‌گری از شکل‌های مسالمت‌آمیز به شکل‌های خشونت‌آمیز انتقال پیدا کند، بستگی به تفسیری دارد که در حالات مختلف این دو قاعده حق اختصاص و قاعده عدالت اجتماعی به ما اجازه کار می‌دهند. اگر ذهن شما به سمت اتفاقات چند ماه اخیر رفته است باید بگوییم اگر بخواهیم این دو قاعده را تطبیق بدهیم، قاعده عدالت اجتماعی و قاعده حق اختصاص به غیر از شهروندان اعم از شخصیت‌های حقیقی یا حقوقی، اجازه دخالت در سرنوشت این جامعه خاص را نمی‌دهند، بنابراین با این قاعده مساله اغتشاش و براندازی از مساله مطالبه‌گری جدا می‌شود.
می‌ماند بحث شهروندانی که در قلمرو این جامعه زندگی می‌کنند یا در بیرون از این قلمرو هستند و مطالبه دارند. ما درمورد این دو گروه صحبت می‌کنیم، یعنی کسانی که شهروند هستند و فرقی نمی‌کند در چهارچوب جغرافیایی این جامعه هستند یا نیستند، این حق از بین نمی‌رود. اما اینکه اینها به چه شکل می‌توانند مطالبه‌گری خود را اظهار کنند و پیگیری کنند، این به شیوه‌های اجرایی برمی‌گردد یا به پیچیدگی ساختار اجتماعی یک جامعه یا حتی به پیچیدگی ساختار بین‌الملل برمی‌گردد. به‌عنوان مثال زمانی گروهی به دنبال این بودند که جامعه مدنی بین‌المللی درست کنند. اگر چنین چیزی امکان داشته باشد که بتوانیم جامعه مدنی درست کنیم که خارج از قلمرو‌های دولت‌ملت مرسوم است، باید ببینیم براساس آن چیزی که ایجاد می‌شود و براساس صورت مساله‌ای که طرح می‌شود، مقتضای این دو قاعده چیست؟ اما به لحاظ تئوریک شهروندان خارج از قلمرو یک جامعه می‌توانند از حق اختصاص و نیز از مقتضای قاعده عدالت اجتماعی استفاده کنند.
اما افرادی که شهروند و بیرون از قلمرو آن جامعه هستند می‌توانند از هر ابزاری برای رسیدن به مطالبات خود استفاده کنند؟ درواقع مثل همین وضعیتی است که شهروندان در داخل یک کشور قرار دارند. مثلا در حوزه لیبرالیسم یک سوال اساسی است که آیا شهروندان می‌توانند از حق آزادی و حقوق دموکراتیکی که نظام لیبرال و نظام جمهوری به آنها می‌دهد برای سرنگونی خود نظام جمهوری و نظام دموکراسی استفاده کنند یا نه؟ می‌بینیم که اینجا براساس مکاتب مختلف پاسخ‌های مختلفی داده شده است. برخی معتقدند که لیبرالیسم اجازه این را می‌دهد و برخی معتقدند که جمهوریخواهی این اجازه را نمی‌دهد. به همین ترتیب باید ببینیم که براساس قاعده عدالت و قاعده اختصاص، مقتضای قاعده عدالت یا مقتضای قاعده اختصاص چیست؟
قاعده عدالت و قاعده اختصاص دو قاعده‌ای هستند که پس از ایجاد و تاسیس اجتماع بنیان گذاشته شده‌اند. بنابراین به لحاظ رتبه‌ای بعد از ایجاد جامعه می‌توانند این کار را بکنند.
به همین دلیل است که یک حق پسااجتماعی -بعد از اینکه آن جامعه شکل می‌گیرد این حق آشکار می‌شود- مثل قاعده عدالت اجتماعی یا قاعده اختصاص نمی‌تواند ضد آن بنیان و آن بنیاد عمل کند. یعنی اساسا این حق و حقوق که از این دو، حق اعتراض خارج می‌شود، نمی‌توانند علیه فروپاشی نظم اجتماعی عمل کند.
این قاعده‌ای است که اولین نیاز هر موجودی حفظ وجود و موجودیت خود است. این موجود می‌تواند موجودی طبیعی باشد یا اینکه موجودی برساختی باشد. نظام اجتماعی نظامی است که انسان در زندگی دنیوی چاره‌ای جز برقراری آن ندارد وگرنه منتهی به بی‌نظمی و هرج‌ومرج و عدم امنیت می‌شود. بنابراین نیاز‌های اساسی نباید به وسیله قواعدی که بعدا برای رفع این نیاز‌های اساسی تدوین می‌شود، از بین برود. یعنی اینها این قدرت را ندارند. مگر اینکه شما بگویید ما براساس نظریه عدالت این کار را نمی‌کنیم. آن وقت باید ببینیم برای این بحثی که ما کردیم چه مبنا و چه نظریه‌ای را می‌پذیرید تا بر مبنای آن نظریه صحبت شود و ببینیم که آیا آن نظریه حق را به شهروندان می‌دهد که علیه خودشان استفاده کنند، چون شبیه این است که بگوییم آیا انسان حق کشتن خود را دارد یا نه؟ این بحث در حوزه اعتباریات تا آنجایی که بسط داده شده است نشان می‌دهد که این حق را قواعد به شهروندان نمی‌دهند که بنیاد آن چیزی را که زندگیشان بر آن بنا شده است به شکل قصد خودکشی جمعی از بین ببرند.
در فضای نظم بین‌الملل هم گاهی اتفاقاتی می‌افتد. مثلا اخیرا بحث کنفرانس مونیخ بحث مهمی بود، یعنی در نشست سالانه بسیار مهمی که از نمایندگان رسمی کشور‌ها دعوت می‌شود که نمایندگان رسمی ساختار‌های سیاسی هستند، می‌بینیم که نمایندگان رسمی جمهوری اسلامی دعوت نمی‌شوند و کسانی دعوت می‌شوند که رسما رادیکالیسم را دنبال می‌کنند و خواستار فروپاشی اجتماعی هستند. البته ظاهر حرف آنها فروپاشی سیاسی است و می‌گویند ما با مردم مشکل نداریم و می‌خواهیم جامعه قوی شود و ما در کنار جامعه ایستاده‌ایم و می‌خواهیم حکومت دچار فروپاشی شود ولی همه می‌دانیم که در ساختار ایران لحظه فروپاشی سیاسی لحظه فروپاشی اجتماعی هم هست. اینکه نظم بین‌الملل پشت این ماجرا قرار بگیرد، این مساله است. کنفرانس مونیخ را نباید تصمیم یک کشور دید یا آن را به تصمیمی شخصی تقلیل داد. ساختاری که حق مطالبه‌گری را به سمت فروپاشی اجتماعی می‌برد و به لحاظ ساختاری از این قضیه دفاع می‌شود. این مساله را چطور تحلیل می‌کنید؟ در کنفرانس مونیخ با کسانی مذاکره شد که نمایندگان رسمی ساختار سیاسی کشور نیستند و نمایندگان رادیکال‌ترین ساحت هستند و در مبانی آنها مساله حق اعتراض مطرح نیست و فروپاشی اجتماعی مد نظر است. آیا این حق در فضای بین‌الملل می‌تواند حاکم باشد؟
در بحث جامعه‌های بزرگ‌تر از دولت‌ملت، مساله کمی فرق می‌کند. اگر بخواهیم صورت‌مساله را برای بعد فراملی توضیح بدهیم باید وضعیت را این‌طور تصور کنیم که ما یک زمینی داریم که به شکل مشاع در اختیار تمام افرادی است که ساکن این کره زمین هستند. شبیه یک زمینی است که جامعه در آن تشکیل شده است و عدالت اجتماعی برایش وضع شده است و براساس این عدالت اجتماعی و قواعدش باید سعی کنیم این جامعه بین‌الملل که متشکل از تمامی ساکنان کره زمین است، نیاز‌های خود را رفع کنند و به از بین رفتن زمین منجر نشود. در این صورت همان‌طوری که درمورد یک زمین مشاع، مالکان نمی‌توانند هر طور که خواستند تصرف کنند، در جامعه بین‌الملل هم اعتبار و قاعده تاسیس زندگی اجتماعی وجود دارد ولی تاسیس نهاد سیاسی وجود ندارد. یعنی در بعد جهانی یا در بعد منطقه‌ای اعضا و عناصر این منطقه یا کل جهان جمع نشده‌اند که بیایند و حاکم یا حکمرانی را مشخص کنند که تمام اختیارات را به او بدهند و در مقابل یک‌سری اختیارات را به‌عنوان مطالبات از او بگیرند. در حوزه بین‌الملل، جامعه بین‌الملل را داریم ولی حکمران و حکومت بین‌الملل را نداریم. در این شرایط مقتضای قاعده عدالت آن است که باید نظر اکثریت افراد تا جایی که ممکن است نظر اقلیت را هم لحاظ کند. مقتضای اصل اختصاص هم همین است. وقتی که همه افراد یا همه دولت‌ها حق پیدا کردند که در کره زمین زندگی کنند یا در منطقه‌ای که قرار دارند زندگی کنند تا آنجا که این زندگی جمعی به سرنوشت مشترک همه آن کشور‌های منطقه یا کل جهان ربط پیدا می‌کند، مقتضای عدالت اجتماعی و حق اختصاص آن است که اینها از حقوق و وزن برابری در اداره کل جهان یا در اداره آن بخش از جامعه برخوردار باشند.
فرمودید در کنفرانس مونیخ چنین اتفاقی می‌افتد. صورت مساله این است که بعضی از این مالکان مشاع یا بعضی از این موقوف علیهم می‌خواهند از طرق غیر عدالت‌آمیز و غیراختصاص‌گرایانه به حق و حقوق بیشتری برسند. همان‌طور که در استعاره وقف یا در استعاره مالکیت مشاع این اجازه به آنها داده نمی‌شود، در اینجا هم مقتضای این دو قاعده این است که این اجازه را به آنها نمی‌دهد. یعنی چنین حقی به آنها داده نمی‌شود ولی در نبود دولت حکمران جهانی که بالا سر این افراد باشد تنها راه، اجرای قواعد مطابق با عدالت و اختصاص مشارکت و معاونت اعضا برای اجرای عدالت است. بنابراین در اینجا مشارکت جمعی کار آن قوه حاکمه را در نظام‌های ملی انجام می‌دهد.
بحث‌هایی مثل بحث شکایت ایران از آمریکا در دیوان لاهه به نفع ایران نتیجه داد چون ادعای ایران این بود که آمریکا قصد براندازی دارد و لذا دیوان داوری بین‌المللی به نفع ایران رای داد، از این‌رو به لحاظ قانونی و به مقتضای این دو قاعده این حق برای آنها وجود ندارد. این حرف زدن‌ها هم هیچ حق و الزام عملی ایجاد نمی‌کند. می‌بینیم که این حرف‌ها در کنفرانس‌ها زده می‌شود و آمریکا چندین و چند سال است که از گروه منافقین برای براندازی حمایت می‌کند ولی در عمل نه خود آنها و نه همپیمانان‌شان هیچ کاری نمی‌کنند، مگر اینکه بتوانند اجماع درست کنند. یعنی قسمت بزرگی از افرادی را که در جامعه بین‌الملل زندگی می‌کنند با خود موافق کنند. نمونه‌های تاریخی‌اش در دوره معاصر بحث عراق و افغانستان است که توانستند اراده‌ای جمعی و نصفه‌و‌نیمه درست کنند و این کار‌ها را انجام بدهند. نمونه تاریخی‌اش گرفتن سرزمین فلسطین است که در آنجا هم جامعه ملل متاسفانه با این طراحی همکاری کرد، یعنی در حوزه بین‌الملل هم می‌توان از این قاعده استفاده کرد؛ هرچند تطبیق این قواعد برای شرایط فراکشور دولتی و فراملی و تطبیقش با شرایط ملی بسیار سخت است.