محمد حسن امانی، خبرنگار: وقایع مختلفی درطول سالیان اخیر در کشور رخ داده که در همه آنها دانش جامعه‌شناسی تلاش کرده تحلیل خود را از قضایا ارائه کند و راهی برای فهم پدیده‌ها بیابد. اما به‌نظر می‌رسد در هر برهه شاهد نوعی بهت‌زدگی نسبت به مسائل هستیم و جامعه‌شناسی ما امکان چندانی برای فهم مسائل به ما نمی‌دهد. در بخش نخست گفت‌وگو با مجتبی نامخواه، پژهشگر دانش اجتماعی مسلمین و مدیرگروه مطالعات اجتماعی پژوهشکده باقرالعلوم(ع) امکان‌های موجود در سنت فکری خودمان و در دانش جامعه‌شناسی برای فهم مسائل اجتماعی را مورد بررسی قرار دادیم. بخش اول این گفت‌وگو روز گذشته در همین صفحه منتشر شد. نامخواه در این بخش از گفت‌وگو تاکید کرد: «جامعه‌شناسی ما اعم از طرح درس‌های ما، گسترش رشته‌های ما و ترجمه‌ها و تالیف‌های ما به مقوله‌هایی از قبیل اعتراض و جنبش و شورش و حتی عنوان عام‌تر تغییرات اجتماعی بی‌توجه است.» لذا از این جهت «در شناخت مقولاتی مثل جنبش و اعتراض و شورش و تغییرات اجتماعی و مقولاتی از این دست، دچار فقر نظری هستیم.»
وی در این گفت‌وگو با تاکید بر اینکه فقر درک ما از اعتراض هم در حوزه درک جامعه‌شناختی است؛ هم در حوزه فلسفی و الهیاتی، گفت: «ما به‌جز فقر نظری، فقر مشاهداتی نیز داریم. اگر تعبیر درستی باشد، ریشه مشکل ما به فقر مشاهداتی برمی‌گردد، یعنی میل به دیدن واقعیت در ما به‌شدت ضعیف است و این یک ریشه نهادی و تاریخی دارد.»
نامخواه تاکید می‌کند هم حکمرانی و سیاستگذاری ما از دانش جامعه‌شناسی احساس استغنا می‌کند و هم ناتوانی علم اجتماعی در ایران در تولید کنش اجتماعی و سیاست‌های اجتماعی خودش را به‌شکلی آشکار نشان داده است.
وی با بیان اینکه اندیشمندان مختلف به‌خصوص متفکران خارجی مانند آلن بدیو، ژیژک و... در حوادث اخیر مانند سلبریتی‌ها موضع‌گیری کرده‌اند، افزود: «نوعی سلبریتیسم در تعامل با مساله‌زدگی پیش آمده و امکان فهم واقعیت را از ما گرفته است. این دقیقا استفاده تبلیغاتی از موقعیت اندیشمند است. باید بار دیگر وبر برآید و این بار از تفکیک اندیشمند و سلبریتی بنویسد! واقعا بین آنچه آلن بدیو گفت با آنچه یک سلبریتی می‌گوید، فرقی نمی‌کرد. در چنین موقعیتی که در هر دو سو علم اجتماعی وانهاده شده و گفتار خطابی و تبلیغاتی برجسته شده و حتی دانشمند به استخدام صنعت فرهنگ درآمده، مشخص است که سیاستگذار مرتبا غافلگیر می‌شود.»
اما در تحلیل وقایع اخیر، نامخواه در این بخش از گفت‌وگو از یک حسرت جمعی و اجتماعی سخن گفت. وی بخشی از این حسرت را به مسائل اقتصادی و معیشتی مردم نسبت داد اما بخش مهم دیگری از عوامل تشدید این حسرت اجتماعی را ارتباطی و فرهنگی نامید. وی می‌گوید: «این حسرت جمعی و ساختاری به‌نحوی منتشر در سطح زندگی تولید ناخرسندی می‌کند. اگر نارضایتی سیاسی و اقتصادی، جنبش‌هایی برای بسیج عمومی ضدساختارهای موجود فراهم می‌آورد، ناخرسندی از زندگی پیش و بیش از جنبش، به شورش دامن می‌زند.»
وی بخش دیگری از تحلیل خود را معطوف به مساله نابرابری‌ها و عدالت کرد. نامخواه گفت: «نابرابری و فرآیندها و نتایج آن مانند پا پس‌کشیدن دولت از آموزش عمومی، سلامت و مسکن، کالا شدن و گران شدن خدمات این حوزه‌ها، سبب کاهش اعتماد عمومی می‌شود. نابرابری و عقب‌ماندگی در عدالت در دو سو فرادست و فرودست، فرهنگ را ویران می‌کند.»
نامخواه معتقد است: «نمی‌شود سرمایه‌داری اسلامی داشته باشیم و فرهنگ اسلام ناب. عقب‌ماندگی در عدالت مولود و مولد سرمایه‌داری اسلامی است. این طبیعی است که سرمایه‌داری اسلامی، اسلام سرمایه‌داری تولید کند و جامعه را هم دچار مشکلات ادواری کند. معنای ریشه اقتصادی این ناآرامی‌ها این است و به‌نظرم باید بر آن تاکید شود چون نفی این ریشه، نفی واقعیت اعتراض‌هاست.»
بخش دوم این گفت‌وگو را در ادامه از نظر می‌گذرانید.
جامعه ایران و این رویدادهای اخیر را چگونه می‌توان فهم کرد؟ در حوادثی که سال‌های قبل شاهد بودیم با اینکه چند وقت کشور دچار اغتشاش و اعتراض بود اما می‌بینیم که عده کثیری از مردم به حمایت از نظام اسلامی به خیابان می‌آیند و صحنه را عوض می‌کنند. از سوی دیگر ما با ابرروایت‌هایی مثل اربعین، تشییع جنازه حاج‌قاسم، شرکت مردم در برخی مناسک و... مواجه هستیم اما هرچند سال یک‌بار اغتشاشات و اعتراضاتی مانند آنچه اخیرا رخ داد را هم شاهد هستیم یا تغییراتی در سبک زندگی عده‌ای از مردم را می‌بینیم. آیا جامعه ایران ماهیتا دچار شکاف است و این مسائل را باید در چهارچوب شکاف در جامعه ایران تحلیل کرد یا باید تحلیل دیگری ارائه داد؟
برای تحلیلی دقیق از چنین رویدادی بسیار زود است. به‌خصوص با اطلاعات و داده‌های کمی که ما داریم. به‌خصوص درمورد چنین رویداد پیچیده‌ای، بنابراین این حرف‌ها بیشتر تکاپو برای تحلیل است، نه خود تحلیل.
درک جامعه ایران و رویدادهای اخیر با یک سلسله از دشواری روبه‌رو است. این دشواری درمورد رویدادهای اخیر محصول تقابل میان دوطیف یا دوگانه تحلیلی است که سر جمع یک چهارراه تحلیل ایجاد کرده که هرچه پیش‌تر می‌رویم گفت‌وگو میان این چهار ترکیب تحلیل دشوارتر می‌شود. تعارض نخست، همان تعارضی است که اشاره شد. ملاحظه این رویدادها از منظر نصرت انقلاب اسلامی یا از منظر شناخت واقعیت. همان تفاوتی که اشاره شد فارابی آن را در چهارچوب علم مدنی و کلام توضیح می‌دهد. ما به هر دوی این رویکردها نیاز داریم اما در جای خود. فرض کنید در موقعیت فرماندهی کل قوا و رهبر کشور. آن هم در ایامی که نظام سیاسی کشور از هر سو مورد هجوم رسانه‌ای و دیپلماسی و دیپلماسی عمومی است. موقعیت صحبت هم در صبحگاه مشترک دانشگاه‌های افسری صحبت کنید. طبیعی است این موقعیت، جایگاه شناخت امور جزئی زمانی و تدبیر تغییر نیست. طبیعی است چنین موقعیتی اقتضا دارد که رجز خوانده و از انقلاب اسلامی و از حقیقت دفاع شود. این دقیقا کاری است که رهبر انقلاب کردند. حالا فرض کنید کسی در موقعیت سیاست‌پژوه و سیاستگذار قرار بگیرد. در موقعیت عالم مدنی و اجتماعی قرار بگیرد که می‌خواهد مساله‌های اجتماعی را بشناسد یا در موقعیت یک کنشگر اجتماعی که می‌خواهد مطالبه کند و اصلاح کند یا در موقعیت رسانه که می‌خواهد چرا بگوید و نقد کند؛ در این موقعیت‌ها بنا کند به رجز خواندن؛ حتما وضع تراژیک یا مضحکی پیش خواهد آمد، همچنانکه کم‌وبیش چنین است. این تعارض ناشی از خلط میان اقتضائات سطوح رتوریک و تئوریک است. به‌طور عمده محصول دو زمینه است: یکی آنجا که باید علم مدنی و اجتماعی فعال شود، خطابه فعال شود؛ یکی اینکه در متن‌های خطابی، شناسایی مشکلات و مساله‌ها، شناخت جزئی زمانی و فعال‌شدن علم اجتماعی نفی شود. ما دیدیم در اوج رجزخوانی‌ها، حتی در همان سخنرانی آغاز رویدادها در صبحگاه مشترک هم رهبر انقلاب سعی نکردند وجود مشکلات یا حتی کثرت مشکلات را نفی کنند و بلکه بدان تصریح کردند. حالا فرض کنید کسی که کارش شناسایی این مشکلات است و می‌خواهد اصلاح‌گری کند، می‌خواهد شناخت اجتماعی بدهد و خط‌مشی تدوین کند یا با کنشگری اجتماعی بر تدوین خط‌مشی‌ها کمک اثر بگذارد؛ در یک چنین موقعیتی شروع کند به رجز خواندن. به بهانه پیشرفت و امید، تنزه‌طلبی خود را توجیه کند و در مقام شناسایی مشکل، حرفی نزند. نتیجه چه خواهد شد؟ همان نتیجه‌ای که کم‌وبیش امروز با آن مواجهیم. یک ناکنشگری و محافظه‌کاری فراگیر. نیروی اجتماعی و رسانه‌ای که باید نقد و اصلاح کند سکوت می‌کند و به‌نام دفاع از نظام و جهاد تبیین، مجیز اهالی قدرت می‌گوید و تخدیر می‌آفریند و به خود نظام ضربه می‌زند، پس سطح نخست تعارض را می‌توانیم تقابل میان سطح رتوریک و سطح تئوریک مواجهه بدانیم.
سطح دوم تعارض و تقابل، نه در نوع مواجهه با پدیده که در خود پدیده است. ما با پدیده‌ای مواجه هستیم که دو سطح دارد و ما در مقام شناخت تحلیلی رویداد هم که باشیم، عمده پیچ تحلیلی ما و دشواری تحلیلی ما این است که نمی‌توانیم این دو سطح از پدیده را از هم تفکیک کنیم و جایگاه هر دو یا برخی از جزئیات را ببینیم. در اینجا هم دو سطح از مساله پیش‌روی ماست که به دلایلی از دیالوگ و حتی دیالکتیک با هم ابا دارند و هرکدام سعی می‌کنند خود را در نفی دیگری اثبات کنند. در اینجا می‌توان برای این دو سطح، سه مضمون را به کار برد. درواقع این دو سطح را می‌توان به سه نحو صورت‌بندی کرد که البته اشتراکاتی با هم دارند اما می‌توانند این دو سطح را از هم تمیز بدهند. یکی دوگانه سطح پروژه و پروسه‌ای این پدیده است. تعبیر دیگر چهارچوب امنیتی و اجتماعی این رویدادها و طبعا عاملیت‌هاست و تفسیر سوم در چهارچوب دوگانه‌ای است که پیکربندی قدرت و مقاومت در سطح جهانی و اجتماعی به ما می‌دهد، یعنی دو سطح از قدرت در سطح جهانی و اجتماعی دو سطح از مقاومت را خلق کرده است که در تداوم هم نیستند، بلکه از آنجا که قدرت داخلی و جهانی در تقابل با هم هستند، این دو سطح از مقاومت هم در تقابل قرار گرفته‌اند. شاید بتوان گفت مساله ما این است که قدرت داخلی و قدرت جهانی در عین تقابل‌ها توانسته‌اند وجوه مشترکی را برای مفصل‌بندی پیدا کنند. جمهوری اسلامی به‌معنای دقیق منطقی، در تناقض با نظم جهان نیست و در تضاد آن است و وجود خود را در نابودی قدرت‌های جهانی نمی‌بیند. درکنار آن وجود دارد ولی تقابل خیلی جدی هم دارد. ولی جنبش مقاومتی که در مقابل این دو است هنوز نتوانسته جایگاه خود را پیدا کند. به همین خاطر دسته‌ای از تحلیل‌های مرتبط با این جنبش را می‌بینیم که به‌طورکلی هم معطوف به قدرت را معطوف به قدرت داخلی می‌بینند و اساسا نقش قدرت جهانی را انکار می‌کنند و برعکس.
تقابل و دوگانه نخست در تقاطع با تعارض و دوگانه دوم چهار بستر تحلیلی ایجاد کرده و ما باید تلاش کنیم میان این چهار بسته تعامل ایجاد کنیم.
فربه شدن طبقه متوسط شبه مدرن و تغییر مطالبات این طبقه چقدر در شرایط اکنون سهیم است؟ برخی این حوادث را -که ناشی از نزاع بر سر تغییر سبک زندگی است- به یک وضع جهانی تعمیم و تسری می‌دهند و در یک کلان‌روایت معتقدند نه‌تنها در ایران، بلکه در جاهای دیگر هم وضع به همین صورت است و این اصلا این یک تب جهانی است. شما چقدر با این تحلیل موافق هستید؟
یک سلسله تغییرات در طبقات اجتماعی در رخ دادن این رویدادها موثر بوده ولی این رخدادها فراتر از فربه‌شدن طبقه متوسط است. مساله فربه شدن نیست، مساله یک حسرت اجتماعی و کم‌وبیش ملی است. در دهه اخیر و به‌طور عمده در اثر تحریم‌ها، ساختارهای ناکارآمد و نابرابری اقتصادی و اجتماعی به نحوی دوچندان عمل کرده است. تنها در سه‌سال منتهی به ۱۳۹۹، فقر رشد سه‌برابری داشته است. میلیون‌ها نفر از طبقه متوسط به طبقه فقیر سقوط کرده‌اند. علاوه‌بر آن جمعیت قابل‌توجهی از سطوح فوقانی طبقه متوسط و همسایگی طبقه مرفه، به سطوح پایین‌تر طبقه متوسط فروافتاده و در همسایگی فقرا قرار گرفته‌اند. «فقرای جدید» محصول این تغییرات اقتصادی هستند. مهم‌ترین ویژگی فقرای جدید «حسرت» وضع سابق است. آنها به‌دلیل تحرک معکوس طبقاتی و تجربه زیستن در دوطبقه، محدودیت‌های طبقاتی کمتری برای کنشگری اجتماعی دارند. فقرای جدید و کسانی که سابقه تنزل طبقاتی در طبقه متوسط را داشته‌اند، وضع گذشته‌شان، رویای آینده‌شان است. رویای رسیدن به نقطه الف برای کسی که پیش‌تر در آن نقطه بوده و کسی که هرگز زیستن در نقطه الف را تجربه نکرده، متفاوت است. رویای بازگشت به وضع سابق کمتر واجد وجوه عمومی و مفصل‌بندی با جامعه است. انسان‌ها در کوشش‌های خود اغلب امر عمومی را در نظر می‌گیرند. ما کم‌وبیش رویاهایمان را در ضمن رویایی اجتماعی صورت‌بندی می‌کنیم. به‌عنوان نمونه پایبندی به مسیرهای پذیرفته‌شده کسب ثروت و منزلت، مالیات، کمک‌های خیریه و کمک رساندن به خیر عمومی، اگر چه نوعی محدودیت در مسیر به‌دست آوردن رویاهای ماست اما ما اغلب این موارد را در مسیر آینده خود لحاظ کرده‌ایم. رویای فقرای جدید یا کسانی که تنزل طبقاتی را تجربه کرده‌اند، به‌طور عمومی پیوستگی کمتری با رویای اجتماعی داشته و چه‌بسا وضعیتی معکوس برقرار باشد. افراد در وضع فرودستانه جدید خود اغلب این میل را دارند که رویای خود را در موقعیت انتقام از رویای عمومی جامعه دنبال کنند؛ چراکه دینامیسم تحرک اینان اصولا میل وضع مطلوب نیست، خشم از وضع موجودشان است.
این تنها وضعیت فرودستی جدید نیست که به بازتولید حسرت جمعی و اجتماعی دامن می‌زند. وضعیت طبقه مرفه نیز در تشدید این وضعیت موثر است. این طبقه به‌طور طبیعی توان بالایی برای تبدیل وضع کنونی و موجود خود به رویای طبقات پایین دارد. در جامعه عواملی این توان آنها را مضاعف کرده است. یکی از مهم‌ترین این عوامل در سطح اجتماعی طبقه مرفه جدیدی است که از دل نظام جمهوری اسلامی و کارگزاران آن برآمده است. طبقه مرفه جدید به‌دلیل همراهی با ارزش‌های رسمی در حوزه سیاسی و مذهبی، امکان تحرک بیشتری برای کسب مرجعیت دارد. علاوه‌بر این طبقه مرفه «جدید» می‌تواند تجارت‌ها و موفقیت‌های اقتصادی و تحصیل و اقامت در آمریکا و اروپا را در حاشیه رتوریک رسمی، تئوریزه کرده و «ژن برتر»، «حساسیت بیشتر مسئولان بر تحصیل فرزندان‌شان»، «دور زدن تحریم» و سفرهای مرتبط با انتقال تکنولوژی توصیف کند. همچنانکه معمولا همین طبقه جدید هم‌زمان پیشرو بسیاری از شبه‌جنبش‌های ناراضی هم هست.
علاوه‌بر آن عواملی جهانی و داخلی بر جهش ثروت دهک‌های بالا افزوده است. عواملی مانند تغییرات بازار کار در اثر همه‌گیری ویروس کرونا، تحریم و ضرورت دور زدن آن، رانت و رفاقتی بودن بخش مهمی از سرمایه‌داری ایرانی و نظام اقتصادی جامعه ما، امکان خلق پول به جای خلق ثروت برای بانکداران خصوصی، نظام مالیاتی معکوس، نابرابری درآمدی، جهش ارزش مستغلات به‌عنوان بخش مهمی از پس‌انداز طبقات فرادست درکنار جهش کاهش ریال به‌عنوان بخش مهمی از پس‌انداز مزدبگیران، جملگی عواملی است که مقدار مطلق و نسبی طبقات مرفه و مرفه جدید را به نحو ناگهانی فزایش داده است. طبیعی است درآمد ناگهانی میل بیشتری دارد که به عوض تبدیل به دارایی انباشت شده، در زمینه مصرف تمایزبخش و شادخواری هزینه شود. بدین‌ترتیب درآمد ناگهانی طبقات فرادست به جای تبدیل به ثروت که نمود کمتری دارد، به مصرفی می‌رسد که با نمودهای شگفت‌انگیز خود به نحوی تصاعدی به حسرت جمعی و اجتماعی دامن می‌زند.
بخش مهم دیگری از عوامل تشدید این حسرت اجتماعی، ارتباطی و فرهنگی است. سیاست‌های بسته و فیلترینگ کورِ اغلب شبکه‌های اجتماعی متن‌محور و داده‌محور، بخش مهمی از ارتباطات فرهنگی جامعه را اینستاگرامیزه کرده است. به‌درستی نمی‌دانیم که منافع ناشی از فروش ترافیک اینستاگرام نیز در شکل دادن به این وضعیت نقش داشته یا نه، اما روشن است که قیم‌مآبی فرهنگی با آرزوهای صیانت‌گرایانه و محدودیت مجازی جامعه در شکل‌گیری وضع موجود موثر بوده است. از آرزوی براندازی بنیاد فضای مجازی، امتناع امکان اصلاح وضعیت برآمده و اینستاگرام به‌عنوان پیام‌رسانی که اصلی‌ترین کارکرد آن اشتراک‌گذاری سبک زندگی است، ابزاری عمومی و قدرتمند برای بازنمایی مصرف تمایزبخش تبدیل شده است.
این حسرت جمعی و ساختاری به نحوی منتشر در سطح زندگی تولید ناخرسندی می‌کند. اگر نارضایتی سیاسی و اقتصادی، جنبش‌هایی برای بسیج عمومی بر ضد ساختارهای موجود فراهم می‌آورد، ناخرسندی از زندگی پیش و بیش از جنبش، به شورش دامن می‌زند؛ شورشی که اگرچه ضدساختار است اما فراتر از آن ضد امر عمومی و ابعاد فضایی و فیزیکی آن است. سوژه چنین شورشی فراتر از امر عمومی، ضد نمایندگان انسانی ساختارهای رسمی و حتی گاه ضد دیگری نیز عمل می‌کند.
بخشی از سیاستگذاران و حکمرانان که توانسته‌اند ایده مقابل تفکر انقلاب و شهید مطهری در «پاسخ‌های استاد» را تا ساختار رسمی ادامه داده و تا حد زیادی توانسته‌اند با درآمیختن حکم وجوب حجاب در سنت فقهی با نهاد پلیس مدرن، فلسفه مترقی وجوبِ حجاب را به امری تحمیلی تبدیل کنند. رویای مترو ممنوع یا حرکت مردمی نفرت از بدحجاب، بخش‌های محقق نشده و اخیر ایده‌ای است که وجوب حجاب را به تحمیل حجاب تبدیل کرد. بخش‌های مهمی از این ایده پیش از این و طی سالیان طولانی، به درون سیاست‌های فرهنگی نفوذ کرده و حجاب، مقوله محبوب پس از انقلاب را به ابزاری برای ابراز پرخاش تبدیل کرده است.
طبیعی است سازوکار تحمیل علیه زنان که بخش ضعیف‌تر جامعه‌اند بیشتر عمل می‌کند. این تحمیل موجب تحریک حس آزادیخواهی جامعه شده و وجوه ضدساختاری این شورش را تقویت می‌کند. بر حسب استدلال‌های مصرح و مغفول در متون اصلی ایده انقلاب، تحمیل سبب طغیان می‌شود. تحمیل و قیم‌مآبی که پلیسی کردن پوشش تنها نمود آن نیست و در دیگر امور مربوط به زندگی مانند ارتباطات مجازی، فرزندآوری، تفریح، حضور زنان در ورزشگاه، موسیقی و... نیز در جریان است، با تحمیل سختگیرانه‌ترین احکام فقهی و حتی فراتر از آن، این نیروی طغیان را پرورانده و به آن حسرت ضمیمه می‌کند.
بنابراین این اعتراضات زمینه اقتصادی دارند که آن را در چهارچوب فقرای جدید و حسرت اجتماعی جمع‌بندی می‌کنید؟
فقط هم مساله فقرای جدید نیست. در کل ریشه‌های اقتصادی این ناآرامی‌ها به این معنا نیست که نارضایتی اقتصادی سبب شورش است. این تبیین اقتصادی تک‌عاملی معمولا به تبیین مارکسیستی معروف است اما حتی خود مارکس هم با همه جبر اقتصادی در تحلیل، این‌طور تحلیل نمی‌کرده و در تحلیل او مفاهیمی مثل الیناسیون یا بت‌انگاری برجسته است. این تحلیل که در مقام تبیین یا حتی راه‌حل مطرح می‌شود که مردم مشکل معیشتی دارند و مسئولان به مشکلات معیشتی مردم و به کسب‌وکار مردم رسیدگی کنند، یک تحلیل نیست. یک رتوریک خطابی برآمده از علیت تک‌خطیِ نگاه امنیتی است. این اعتراضات ریشه اقتصادی دارد اما به‌معنای اجتماعی، یعنی نابرابری اقتصادی، نابرابری اجتماعی آفریده؛ در یک جامعه نابرابر که با عقب ماندگی در عدالت دست‌وپنجه نرم می‌کند، همه‌چیز معنای متفاوتی دارد.
پیشرفت و دستاوردهای علمی و صنعتی معنای اجتماعی چندانی نخواهد داشت، چون نابرابری معنای اجتماعی و توافق جمعی بر سر خیر جمعی را عمیقا تضعیف کرده است. معنای اجتماعی در اثر نابرابری و عقب‌ماندگی در عدالت محدود شد به حداکثر «زندگی». در اثر این روند، این پرسش تقویت می‌شود که وقتی حاکمیت در سیاست‌های خود خیر جمعی را لحاظ نمی‌کند و عقب‌ماندگی در عدالت برای او اهمیت ندارد، من شهروند چرا چنین کنم و از فلان پیشرفت موشکی و صنعتی خوشنود شوم؟ این پرسش همان زخمی است که اگر پا بگیرد هر مگسی جذب آن می‌شود و سیمرغ می‌شود.
قانون اساسی به تصریح به ما می‌گوید بحران اقتصادی امکان مشارکت در سیاست را تحدید خواهد کرد. حالا قانون اساسی بالاتر از مشارکت را می‌گوید؛ می‌گوید مشارکت در رهبری جامعه. با تحدید شدن مشارکت در سیاست، فرآیند جامعه‌پذیری سیاسی مختل خواهد شد و نسل‌های بعدی با یک نظم ادراکی و جهان فکری متفاوت پدید خواهند آمد. نسلی که دولت و سیاست را طور دیگری می‌فهمند. تاریخ سیاسی و سیاستگذاری را به شکلی دیگر درک خواهند کرد.
نابرابری و فرآیندها و نتایج آن مانند پا پس کشیدن دولت از آموزش عمومی، سلامت و مسکن، کالا شدن و گران شدن خدمات این حوزه‌ها، سبب کاهش اعتماد عمومی می‌شود. لازم نیست فلان خبرنگار یا شبکه را ردیابی کنیم. آنها هم هستند اما بر بستر این ریزش اعتماد و گسست عمومی امکان و تاثیر و طنین پیدا می‌کنند.
نابرابری و عقب‌ماندگی در عدالت در دوسو فرادست و فرودست، فرهنگ را ویران می‌کند. هم فقر از دری که وارد شد و زیاد شد و سه برابر بیشتر از قبل افرادی را به کام خود کشاند، دین از در دیگر خارج می‌شود، هم در طرف ترف و اتراف و شادخواری فرهنگ و دین تخریب می‌شود. نمی‌شود سرمایه‌داری اسلامی داشته باشیم و فرهنگ اسلام ناب. عقب‌ماندگی در عدالت مولود و مولد سرمایه‌داری اسلامی است. این طبیعی است که سرمایه‌داری اسلامی، اسلام سرمایه‌داری تولید کند و جامعه را هم دچار مشکلات ادواری کند.
معنای ریشه اقتصادی این ناآرامی‌ها این است و به نظرم باید بر آن تاکید شود چون نفی این ریشه، نفی واقعیت اعتراض‌هاست. حتی اعتراض‌های 96 و 98 هم به این معنا که معیشت مردم آسیب دید و اعتراض شد، نیست. اما هم تحقیر اقتصاد در پاسخ به ترومای مارکسیسم ایرانی، یک بخشی از سنت فکری ما در دوره معاصر شده و هم تحقیر اعتراض به عادت فکری محافظه‌کاری امنیت‌گرای ما تبدیل شده است. در تقاطع این دو جریان «اعتراض اقتصادی» بیشتر یک برچسب تحقیرآمیز است. که اگر نه برای طرد، دست‌کم برای ترحم به کار می‌رود. در صورتی که دوران تفکیک اقتصاد از جامعه، و جامعه از فرهنگ و سیاست از جامعه گذشته است.
برخی اساسا مشکل را در ناکامی سیاست‌های جمهوری اسلامی و عملکرد بد آن در حوزه فرهنگ می‌دانند و تغییرات ذکرشده را امری طبیعی تحلیل می‌کنند؟
ما با یک ساختار فرهنگی ورشکسته مواجهیم. از سطح سیاستی و سیاستگذاری تا سطح ساختاری. چنین ویرانه‌ای اگر سرپناه باشد، جای تعجب است. همه ما دیدیم سال گذشته رهبر انقلاب در دیدار هیات دولت از بازسازی انقلابی ساختار فرهنگی کشور صحبت کردند. همان‌طور که می‌دانیم بازسازی وقتی معنا می‌دهد که ویرانی در کار باشد. در همان صحبت در توصیف وصف «انقلابی» در ترکیب بازسازی انقلابی، رهبری استدلال کردند که ما نیازمند بازسازی بنیادین هستیم. به تعبیری فقط نمای ساختار فرهنگی کشور ویرانه نیست. شاید یکی دیگر از وجوه وصف انقلابی سرعت عمل باشد. چه اتفاقی افتاد؟ طی یک سال اخیر یک سری شورا یا ستاد درباره بازسازی ساختار فرهنگی کشور ایجاد شد؛ یک سری همایش و بعد؟ مگر می‌شود عاملیت‌ها و نهادهای تشدید‌کننده ویرانگی موجود، معماران بازسازی باشند؟ مگر می‌شود نیاز یک ساختار فرهنگی به بازسازی بنیادین بر طرف نشود و آن ساختار ویرانه از نظر اجتماعی موثر باشد و موثر بماند؟
فقط هم ساختار فرهنگی مجری سیاست‌ها نیست که ویران شده و عملکردشان غیرمفید و کژکارکرد است. بلکه همان‌طور که در پرسش به درستی اشاره شده سیاست‌ها هم شکست خورده است. یک مثال آن سند مهندسی فرهنگی کشور است. یکی سند مبسوط که شاید مفصل‌ترین مصوبه شورای عالی انقلاب فرهنگی است. بنابر گزارش مندرج در ابتدای سند، تصویب آن در شورای عالی انقلاب فرهنگی در ابتدای دهه نود، فقط از شورای عالی 33 جلسه زمان برده است. قریب به یک‌ونیم سال، تمامی جلسات شورای عالی انقلاب فرهنگی، به جز چند جلسه خیلی معدود، به بحث درباره این سند گذشته است. 150 جلسه از یک شورای اقماری، 300 نفر به‌طور مستقیم و 2000 نفر به‌طور غیرمستقیم کلی وقت گذاشتند و البته هزینه، که سندی حاوی همه چیز تدوین شود و از شیر مرغ تا جان آدمیزاد را مهندسی کند. اجرای این سند از اولویت‌های کشور در یک دهه اخیر بوده و در سیاست‌های کلی برنامه پنجم و ششم در عالی‌ترین سطح ابلاغ شده است. آیا اجرا شده؟ آیا ارزیابی‌ای از اجرای آن طی مدت بیش از یک دهه وجود دارد؟ تنها چیزی که وجود دارد این است که در سیاست‌های کلی برنامه هفتم، خبری از اولویت اجرای این سند نیست؛ همین. اگر این شکست یک سازوکار سیاستگذاری نیست پس دقیقا چه چیزی شکست است؟ ساختار فرهنگی کشور که آن‌چنان است که نیازمند بازسازی بنادین است؛ سیاست‌های فرهنگی کشور هم که این‌چنین است؛ چرا این شکست ساختاری و سیاستی در حوزه فرهنگ، نباید نتیجه اجتماعی نداشته باشد؟ البته روشن است که مقصود این نیست که مشکل این است که این اسناد اجرا نشده پس تلاش بیشتری برای اجرای آن بشود.
برچسب‌های مختلفی به این اتفاقات زده می‌شود برخی آن را جنبش و برخی شورش و برخی اعتراض می‌نامند، شما چه تلقی‌ای را درست می‌دانید؟
این پدیده طبعا وجوهی جنبشی و اعتراضی دارد و وجوهی شورشی و اغتشاشی. هرکدام از این وجوه یک سلسه از مسائل را شکل داده است. مسائلی مانند تحلیل عاملیت‌های نوجوان، مساله خشونت و زمینه‌های عینی و اقتصادی و ابعاد رسانه‌ای این رویداد.
وجوهی از این رویداد ناظر به زمینه‌های اجتماعی آن هستند و وجوهی از آن ناظر بر مداخلات بین‌المللی هستند ولی وقتی در کرسی تحلیل اجتماعی می‌نشینیم با کرسی تحلیل سیاسی و امنیتی فرق می‌کند. برخی از تحلیلگر اجتماعی یا تحلیلگر سیاسی انتظار موضع دارند. تحلیلگر اجتماعی در موقعیت بررسی موضوع است نه اتخاذ موضع. البته نباید در تحلیل‌ها مداخله بین‌المللی را انکار کنیم ولی جزئیات این مداخله موضوع یک تحلیل اجتماعی نیست. بنابراین طبیعی است که در حال حاضر که در حال گفت‌وگو با هم هستیم بیشتر روی موضوع، بررسی داشته باشیم نه اتخاذ موضع.
این پدیده سطوحی از جنبش را دارد که ناظر بر اعتراض است و سطوحی از اغتشاش را دارد که ناظر بر مداخلات بیرونی است. ممکن است بگویید از این رویداد بیرونی سهم کمی را مربوط به زمینه‌های اعتراضی می‌دانم. در یک تحلیل اجتماعی، سهم مهم نیست. تحلیلگر اجتماعی می‌خواهد امور جزئی زمانی را به بحث بگذارد. من ماجرا را یک مقاومت در برابر قدرت داخلی و یک مقاومت در برابر قدرت جهانی می‌بینم. هر دوی اینها به بخش‌هایی از این رویداد شکل داده‌اند.
مداخله بیرونی که بسیار جدی هم است نحوه بدیعی از کنش اجتماعی را شکل داده است. یعنی اساسا با پدیده‌ای در جهان روبه‌رو هستیم که شرکتی‌سازی کنش‌های اجتماعی یا به‌عنوان ابرشرکتی‌سازی کنش‌های اجتماعی نام دارد. شرکت‌های چندملیتی و بین‌المللی و بزرگ از کنش‌های اجتماعی و اعتراضی و داوطلبانه به‌عنوان بخشی از پروژه بازاریابی خود استفاده می‌کنند. این استدلالی است که در کتاب پیمانکاران اعتراض به خوبی شرح داده می‌شود. هنگامی که کنش اعتراضی و مخالفت با نظم، پدیده‌ای امنیتی شود؛ از طرفی زندگی اجتماعی خصوصی‌سازی شود و از سویی دیگر انباشت تجربه کنشگری اجتماعی یا نهادینه شدن کنش اجتماعی رخ دهد؛ پیکربندی جدیدی از قدرت و مقاومت شکل می‌گیرد که کنش اجتماعی را بخشی از پروژه بازاریابی شرکت‌های بین‌المللی می‌کند. مداخلات همواره وجود داشته ولی در مداخله اخیر باعث شده به واسطه رسانه‌های چندملیتی، کنش در کشور ما شرکتی‌سازی شود. یعنی پیمانکاری‌های کنش اجتماعی شکل گرفته است و نمی‌توان این را ندید.
بسیاری از وجوه لمپن بعد شورشی این رویداد، که به نحوی فزاینده بر محور زمان در حال افزایش است، محصول همین پیمانکاری است. از آن طرف نمی‌توان گفت تمام اتفاقی که در بیرون رخ می‌دهد، حتی اتفاقاتی که عمیقا قابل تقبیح است، و امر ملی و حتی امر انسانی را به محاق برده، به کلی محصول همین پیمانکاری‌های اعتراض است. این‌طور نیست و جنبه‌هایی کاملا عینی از خشم فروخفته، که به تعبیر تد رابرت گر ناشی از انتظارات محقق نشده در تغییرات اجتماعی یا محرومیت نسبی و نارضایتی و نابرابری و... دارد. باید بتوانیم بین این دو سطح از تحلیل، بین مداخله و زمینه با حفظ ماهیت زمینگی و مداخله‌ای تعامل بر قرار کنیم. چون برخی می‌گویند زمینه‌ای وجود نداشته و بهانه است. واقعیتی وجود نداشته و روایت است. این تحلیل بسیار خطرناکی است و محصول ناواقع‌گرایی کلامی و الهیاتی است که محصول نشستن جانبدارانه بر موضع شناخت و معرفت است و اساسا همه واقعیت بیرونی و همه تعارض‌ها و شکاف‌های اجتماعی را به مداخله بیرونی تقلیل می‌دهد. این نوعی ساده‌سازی است که نهایتا ضربه‌اش به نظام وارد می‌شود، چون نمی‌تواند ببیند در میدان چه اتفاقی می‌افتد. با این حال نحوه مداخله حتی نسبت به 96 و 98 هم تفاوت کرده و ما نحوه جدیدی از مداخله را داریم.
از آن طرف هم شکاف‌های اجتماعی آنقدر پررنگ دیده می‌شود که اصولا مداخله بیرونی انکار می‌شود یا در حد امر جزئی دیده می‌شود. این دو مساله در صحبت‌های رهبر انقلاب قابل توجه بود. هم مداخله بیرونی بخش موثری دارد و هم زمینه داخلی موثر است.
در صحبت‌ها اشاره شده به خشونت؛ آیا خشونت این شورش ناشی از همین پیمانکاری است؟
ما با خشونت حیرت‌آوری مواجهیم که گفت‌وگو درباره آن یک بحث مفصل می‌طلبد؛ احتیاج به بحثی مجزا و مفصل است. به همین تفصیلی که از ابتدای مصاحبه تاکنون بحث کردیم. ما با فاشیستی شدن نفی مواجهیم. با زایش امکان‌های بالقوه فراوان خشونت‌ورزی که تنها بخشی از آن بالفعل شده و البته بسیار دهشتناک است و هیچ سطحی از امر ملی یارای تاب آوردن در برابر آن را ندارد. از مهم‌ترین امکان‌های ما در برابر این خشونت که در شخصیت‌هایی عادی ولی قهرمان، مثل آرمان علی‌وردی و روح‌الله عجمیان بروز کرد. در اینجا می‌خواهم تنها درباره بخشی از این خشونت حرف بزنیم؛ درباره یک برش از این پدیده و آن پدیده خشم زبانی است که در این اتفاقات خود را خیلی نشان داد. خشم زبانی یا بدزبانی نسبت به روز اول تا آخر به همین صورت پیش آمده است. اگر این را صرفا در حاشیه مداخله بیرونی تعریف کنیم یعنی بگوییم شبکه‌ای سازماندهی شده داریم که می‌گوید بروید و ناسزا بگویید. این صرفا موضع‌گیری است و اجازه فهم موضوع را نمی‌دهد. مداخله حتما هست اما این «زمینه» است که به مداخله امکان تاثیر می‌دهد. زمینه چیست؟
شما یک بار می‌خواهید کسی که در جریان شورش ناسزا گفته را محکوم کنید و موضع بگیرید و داوری اخلاقی کنید؛ زمانی می‌خواهید بررسی اجتماعی کنید، اینها متفاوت است. در موقعیت ارزیابی اجتماعی ما به دنبال این هستیم که چرا این کار انجام شده است.
گزارشی از یکی از نهادهای فرهنگی دیده بودم با این عنوان که چرا نوجوانان و دهه هشتادی‌های ما مساله‌ساز می‌شوند؟ این ادبیاتی امنیتی است. ما باید در موقعیت فهم این مساله اجتماعی و فرهنگی باشیم؛ مساله‌ساز شدن مساله‌ای امنیتی است و باید نهادهای امنیتی این را دنبال کنند. اگر یک‌طرفه ببینیم نتیجه این می‌شود که بددهنی در موقعیت شورش را می‌بینیم و بددهنی در موقعیت نظام را نمی‌بینیم. ما در موقعیت مقدس‌ترین جایگاه دینی، نوعی خشم زبانی را می‌بینیم که البته به کیفیت و کمیت ناسزاهای کف شورش نیست اما قابل توجه است. به‌عنوان نمونه یک خطیب جمعه را می‌بینیم که در سن 80 سالگی در مکانی مقدس و در یک سخنرانی که به لحاظ فقهی به منزله دو رکعت نماز محاسبه می‌شود، نماینده هم‌جناح خود را که جزو اکثریت مجلس است، «عوضی» خطاب می‌کند، فقط به این دلیل که در مورد یک طرح و فقط یک طرح، نظری غیر از نظر او دارد. یعنی مقامی رسمی که در جمهوری اسلامی از مردم رای آورده و روی یک کرسی نشسته است در مورد یک طرح در مجلس، نظری غیر از نظر این آقای امام‌جمعه دارد؛ خطیب جمعه در مورد او به‌طور رسمی از کلمه عوضی استفاده می‌کند. بعد از یک جوان که یک‌چهارم این فرد سن دارد و یک‌هزارم تریبون دارد و امکان سیاسی‌اش یک‌چندم آن خطیب است؛ نمی‌توانیم انتظار داشته باشم که به دلیل انبوه اختلافی که با دیگری خودش احساس می‌کند، فحش سیاسی رکیک ندهد. منظور من این است که یک چرخه ناسزاگویی وجود دارد با سیکل پرخاش روبه‌رو هستیم اگر ناسزای خیابانی و دانشگاهی را می‌بینیم باید قبل از آن رتوریک پرخاشگویی دینی را هم ببینیم. چرخه‌ای قهقرایی وجود دارد و ماجرا دو طرف دارد. قرار نیست دو طرف به یک اندازه و از یک نوع کلمات استفاده کنند. دو طرف آدم‌هایی مختلف و بازیگرانی مختلف دارند و موقعیت‌های مختلف و امکان‌های سیاسی متفاوت دارند.
نقطه اعتدال و موقعیت دیالکتیکی فضیلت کجاست؟ نفی و نقد این دو رذیلت است. نقد دو سوی چرخه پرخاش است نه یک سویه دیدن. نمی توان در مورد کسی که در کف دانشگاه فحش رکیک داده سرمقاله و بولتن و... بنویسیم ولی کسی را که بر فراز منبر نمازجمعه آن حرف‌ها را می‌زند را نماینده ولی‌فقیه بدانیم.
باید پدیده ناسزا را جزئی-زمانی تحلیل کنیم. دوما دیالکتیکی تحلیل کنیم. چرخه و دو طرف ماجرا را ببینیم اگر چه لزوما دو طرف یکسان نیستند و سوم در پی موضع نباشیم یا حداقل بخشی از تلاش‌مان را برای فهم موضوع بگذاریم و بدانیم هنگامی که یک چرخه قهقرایی شکل گرفت، این به مثابه فرش قرمز برای مداخله است و البته هیچ سطحی از زمینه ساختاری و چرخه پرخاش و مانند آن، مسئولیت اخلاقی ناسزاگو را منتفی نمی‌کند.
ما در موقعیت اجتماعی در مقام داوری ارزشی کنش و در جایگاه تخطئه اخلاقی کنشگر نیستیم. ما در مقام یک انسان، حتما ناسزا را مقبول نمی‌دانیم و تخطئه می‌کنیم، اما در مقام تحلیل اجتماعی لازم است بفهمیم چرا و با چه علل و زمینه‌هایی این امر نامقبول روی داده است؟ به‌عنوان یک فرضیه و عامل مهم دیگر می‌توانیم روی «فشار نقش» فکر کنیم. فشار نقش دینامیسم لازم برای ناسزاگویی اجتماعی و سیاسی را فراهم می‌آورد و برای سوژه عصیان‌گر نیروی لازم برای شکستن هنجارهای اجتماعی و فرهنگی و جنسیتی را فراهم می‌آورد.
آیا جامعه ایران ماهیتا دچار شکاف است یا باید از رویدادهای متضاد تحلیل دیگری داشت؟
نمی‌خواهم تعبیر شکاف را به کار ببرم ولی جوامعی مثل ایران، جامعه‌ای است که در عین وحدت، بسیار متکثر است. شاید چندصد سال پیش هم تکثری وجود داشت ولی جامعه نسبت به این تکثر خود آگاهی نداشت. چون اقلیت‌های مختلف امکان بازنمایی نداشتند. امروز این تکثر را می‌فهمیم. ما نه با شکاف ولی با تکثر مواجه هستیم و این تکثر به این معنا نیست که هسته‌های متکثر همه در حال زدن بر سر و کله هم هستند. به این معنا است که در کنشگری اجتماعی ابتدا باید این تکثر را بفهمیم. من می‌توانم بگویم تکثر مطلوب من است یا نه ولی نمی‌توانم تکثر را پاک کنم و با تفوق تحلیل امنیتی بر تحلیل‌های اجتماعی و تفوق جانبداری و نصرت بر مقام فهم حقیقت و واقعیت، تکثر را انکار کنم و بگویم هیچ تکثری نیست.
درواقع تکثر خود می‌تواند زمینه‌ساز پویایی جامعه باشد.
به این بستگی دارد که چطور مواجهه داشته باشیم. به تعبیر فارابی مهم افق و غایت جامعه است. افقی که از یک طرف فاضله و متعالی است و درعین‌حال از طرف دیگر مشترک است. چیزی معادل خیر عمومی. این افق درعین‌حال که افق و چشم‌انداز چنین جامعه متکثری است؛ درعین‌حال که فاضله است باید مشترک هم باشد. نهایتا قدر مشترک جامعه می‌تواند مبنای حکمرانی باشد و غایت فاضله به میزانی که در متن این امر مشترک لحاظ شده است. شما می‌توانید تلاش کنید و اینقدر مشترک را بیشتر کنید ولی مبنای سیاستگذاری شما قدر مشترک است نه بیشتر. اگر در جامعه‌ای سیاستگذاری فرهنگی می‌کنید که به تعبیر رهبر انقلاب افرادی را دارید که حجاب شرعی را ندارند ولی دل‌شان با نظام است، حق ندارید محصول فرهنگی و فکری و... را با آن معیار مد نظر خودتان و آن معیار شرعی، شابلون بزنید و بقیه را دور بریزید. در جایی، در خطابه‌ای رسمی و مذهبی گفته شد باید به نقطه‌ای برسیم که مردم از بدحجاب احساس نفرت کنند. گفته شده ما نیازمند حرکت مردمی در زمینه نفرت از بدحجاب هستیم. این استدلالی است که یک یا چند بار به تصریح در چهارچوب رتوریک نفرت در خطابه‌های رسمی بیان شده اما روشن است این نگاه تا چه میزان مبنای سیاست فرهنگی ما بوده و هست. پرخاشگویی مذهبی از نشانه‌های آشکار برآمدن اسلام متحجر است. این نگاه تکثر را به گرانیگاه شکست تبدیل می‌کند. نمی‌تواند قبول کند کسی جز او و متفاوت از او فکر کند. همه را سوق می‌دهد به دامن باطل تا حقانیت خودش را ثابت کند و از موضعی کاملا متحجرانه، به تجددزدگی دامن می‌زند. ما در مورد یک رفتار یا یک خطبه یا یک روحانی بلندپایه حرف نمی‌زنیم. ما درمورد یک رویه حرف می‌زنیم. رویه‌ای که عمیقا تا مغز استخوان نهادهای و سیاست‌های فرهنگی ما نفوذ کرده و در آن سو هم نفرت از مذهب آفریده و هم برای مداخله فرش قرمز پهن کرده که در بستر این تحریک، پروژه نفرت از مذهب را جلو ببرند. این تکثر قطعا نمی‌تواند مفید و هم‌افزا باشد. این در برابر هم قرار دادن جامعه و نیروی جامعه است و حتما به تضعیف جامعه حکمرانی منجر می‌شود. چون اگر هدف فاضله، مشترک نباشد، هر چند خیلی خیلی فاضله باشد، نمی‌تواند جهت مدینه را تعیین کند.
متاسفانه در دیدگاه برخی یا بسیاری از کارگزاران نظام و حتی تحلیلگران، عنصر تحجر مغفول واقع شده است. در‌حالی‌که تحجر در تعیین سیاست‌های فرهنگی، در شکل‌دهی به نهادهای فرهنگ دینی، در شکل‌دهی به رتوریک دینی و به‌طور مشخص در تعیین سیاست‌های مرتبط با حجاب به وضوح تحجر به یک عامل موثر تبدیل شده و حتی به دلیل رویه پرخاشگرانه‌ای که در تحجر وجود دارد، ایده‌های متحجرانه، انقلابی به نظر می‌رسد. ایده انقلاب اسلامی دو دیگر مهم دارد: تحجر و مقدس‌مآبی و تجددزدگی. در این دو غیر، اولویت با تحجر است و تحجر است که به تجددزدگی امکان اجتماعی می‌دهد. در خود انقلاب اسلامی، در اوج قدرت رژیم طاغوت نظر حضرت امام این بود که اولویت مبارزه با تحجر است. انسان انقلاب اسلامی از دل مقابله با تحجر و تجدد متولد شد. ایده انقلاب اسلامی در مورد حجاب، مثل دیگر مساله‌های اساسی، بیش از تجدد با تحجر درگیر شده و از طریق نفی این دو رذیلت، نقطه فضیلت مد نظر خود را تصویر و تفسیر کرده است. ما به‌طور مشخص در سیاست‌های مرتبط با فرهنگ دینی، تقابل با تحجر را فراموش کردیم؛ تحجر آرام آرام پیش آمد و تحجر که پیش بیاید، علاوه‌بر تعریفی معوج و منهای اولویت عدالت از فضیلت، امکان مشترک شدن افق فاضله را از جامعه می‌گیرد. تحجر به تحمیل خیر فکر می‌کند در حالی که اگر افق فاضله مشترک نباشد؛ حقنه کردن خیر، شر است و به خیر عمومی کمک نمی‌کند.
اگر هدف فاضله نباشد و فقط مشترک باشد نمی‌تواند مدینه را پیش ببرد و اگر فاضله باشد و مشترک نباشد، بسیج عمومی را به سمت آن هدف ایجاد کند و جامعه را به آن سمت حرکت بدهد. من تصور می‌کنم ما با این مساله عدم پذیرش تکثر به نحو جدی روبه‌رو هستیم. از یک طرف این نگاه وجود دارد که ما این تکثر را نبینیم و برای مدینه‌ای که فاضله می‌پنداریم با معیارهای حداکثر شرعی که مد نظرمان است، حکم برانیم و هر کسی را که در آن چهارچوب نباشد، حذف کنیم که دیگر این اواخر در همسایگی طالبان به ایده «حرکت مردمی نفرت» و عدم ارائه خدمات عمومی و... به زنان بدحجاب رسیده بودند. از طرفی دیگر هر گونه تکثر را تضاد ببینیم یا سعی کنیم به تضاد تبدیل کنیم که می‌شود ایده سوی ویرانی و براندازی طیف. اگر به تکثر امکان بازنمایی ندهیم و بگوییم رسانه از نظر حاکمیت یعنی رسانه ملی و دو سه پیام‌رسان ملی؛ و بگوییم از نظر حاکمیت اینها فقط حق فعالیت دارند و دیگر هیچ امکانی برای بازنمایی غیر از این وجود ندارد و همه باید در این چهارچوب باشند، معلوم است نتیجه چه می‌شود و چگونه امر ملی رو به اضمحلال می‌گذارد. هرچه امکان بازنمایی به این تکثر را ندهیم نیرویش را انباشت می‌کنیم و در گسل‌ها سرریز کنیم، اولین آسیب را ساختار سیاسی جامعه می‌بیند و البته خود جامعه. ما در این مقطع بیش از همیشه نیاز داریم به اصل جامعه فکر کنیم.