فارابی یکی از پرمراجعه‌ترین فیلسوفان دوره اسلامی نزد پژوهشگران و فیلسوفان غربی است. در دوره‌های مختلف تاریخ تفکر غرب، کسانی به قصد ساماندهی و همچنین استفاده از افکار او به سراغ آثار او رفته و انصافا در برخی موارد به‌خوبی از عهده کار برآمده‌اند. اما برخی برآنند پژوهش مستشرقین در باب آرا و افکار فارابی مانع فهم درست از فارابی شده و لازم است فهم او را از موضعی غیر از موضع شرق‌شناسان دنبال کرد. در این ‌باره به‌سراغ مهدی فدایی‌مهربانی، عضو هیات‌علمی دانشگاه تهران رفتیم تا با او گفت‌وگو کنیم. مشروح این گفت‌وگو را در ادامه می‌خوانید.

سیاست در افکار و آرای فارابی به چه معناست و این معنا از سیاست چه نسبتی با سیاست امروز دارد؟ مثلا در مدینه فارابی اساس رئیس مدینه است و باقی خادمند و او مخدوم‌ مطلق، درحالی‌که در سیاست جدید حاکم خادم است و نه مخدوم؛ یعنی در سیاست جدید اهل‌مدینه موضوعیت و بلکه به یک معنا اصالت پیدا می‌کنند.
اول باید عرض کنم فهم درست پدیده‌ها منوط به‌نوعی آمیزش افقی با آنهاست؛ یا به‌عبارتی می‌توان گفت خارج از چنین رویکردی بعید است ما تصویر درستی از آنها داشته باشیم. به نظرم اگر ما با چنین پرسشی، یعنی پرسشی به این سبک‌وسیاق سراغ فارابی برویم، از ابتدا راه تحقیق درست درمورد او را بر خود بسته‌ایم. زیرا به نظرم چنین پرسشی درجهت تبیین موضوع یا در راستای رسیدن به پاسخ مطرح نشده است، بلکه پاسخ را از پیش نزد خود دارد. ما نمی‌توانیم ذهن مدرن خودمان را محور استیضاح فیلسوفی در هزار و اندی سال قبل قرار دهیم. ما فارابی را باید برمبنای مقتضیات زمانه‌اش موردخوانش قرار دهیم نه اینکه بر او خرده بگیریم که چرا مساله‌اش در سیاست، حاکم بوده است. او طبیعتا به اقتضای دریافتی که ذیل نظام اندیشه سیاسی قدیم از سیاست داشته است، حاکم را کانون سیاست می‌دانسته است.
اما همین نکته هم به‌زعم من بی‌ربط به فلسفه کلی او و شاید بتوان گفت بی‌ربط به کلیت سیاست فلسفی نیست. اصل بحث این است که ما در سیاست در پی چه چیزی هستیم؟ اساسا سیاست فارابی یک سیاست حقیقت‌محور است و همین نکته باعث شده موضوع سیاست او، نسبتی با حقیقت داشته باشد. فارابی در پی آن بود که سیاستی عقلایی را تاسیس کند؛ به همان میزان که افلاطون در پی آن بود که حکیم را در جایگاه حکومت بنشاند. تفاوت آنجاست که حقیقت در عصر فارابی، برخلاف عصر افلاطون، متولی دیگری غیر از فیلسوف دارد که نبی است.

آیا علم مدنی فارابی را می‌شود از فلسفه نظری او جدا کرد؟ چه نسبتی میان مبانی نظری او با علم مدنی فارابی هست؟ 
حکمت عملی فارابی تالی حکمت نظری اوست. البته فارابی اصولا برمبنای فلسفه‌اش می‌زیست و به همین جهت موضع او در باب زیست مدنی نیز تالی همان نگره فلسفی‌اش است. او حقیقتا به لحاظ عملی نیز در زندگی‌اش پیرو عقاید فلسفی‌اش بود؛ اگر در میان فلاسفه اسلامی چند فیلسوف را بتوان به‌عنوان کسانی نام برد که حقیقتا در عمل فارغ از رنگ‌ولعاب دنیا بودند، فارابی را باید یکی از آنها دانست. او آنچه به لحاظ عقلی بدان رسیده بود را در زندگی خود عملی می‌کرد.
حکایت نخستین دیدار فارابی و سیف‌الدوله نیز از همین جهت جالب‌توجه است. فارابی هنگام ورود به شهر با جامه‌ای مندرس و خرقه‌ای کهنه بر مجلس سیف‌الدوله که بزرگان علم و ادب شهر در آن جمع بودند وارد شد. در آستانه در ایستاد و هیبت ژولیده‌اش میان آن همه اشراف و ادبای اهل فضل باعث تعجب شد. سیف‌الدوله که وی را نمی‌شناخت و تصور کرد یک عامی بی‌سواد است، برای اینکه مجلس به هم نخورد با عتاب به او گفت: «بنشین!» پاسخ فارابی کوتاه اما بدون‌شک چکیده یک عمر تامل فلسفی او بود که حکایت از مواجهه حکیم و حاکم داشت. فارابی قاطعانه پاسخ داد: «کجا بنشینم؟ در جای خود یا در جای تو؟» ولوله‌ای از سر تعجب میان حاضران افتاد و سیف‌الدوله که از گستاخی این پیرمرد ولگرد متعجب بود باز با تندی گفت: «در جای خودت بنشین!» فارابی از پایین مجلس و آستانه در خود را به بالای مجلس و مسند سیف‌الدوله رساند و در جایگاه او نشست. او به این ترتیب به سیف‌الدوله نشان داد که مسند حکومت درحقیقت از آن حکیم و فیلسوف است. او درحقیقت به‌دنبال مدینه فاضله‌ای بود که در آن خرد و عقلانیت و فلسفه حقیقی حاکم باشد و حکیم و حاکم در یک مسند جمع شوند.

گفته‌اند فارابی موسس است و نه صرف شارح و مفسر؛ بر این اساس نسبت مدینه فارابی با مدینه افلاطون و ارسطو چیست؟ آیا میان نظام مدینه در آثار و افکار آبای یونان و فارابی تفاوت اساسی هست؟
قفطی به فارابی لقب فیلسوف‌المسلمین داده بود و این به جهت نقش تاسیسی او در عالم اسلام بود. به اعتقاد بسیاری نه‌تنها موسس فلسفه نوافلاطونی اسلامی که بنیانگذار فلسفه اسلامی به‌طور کلی است. درست است که کندی نخستین فیلسوف مسلمان پیش از فارابی می‌زیست، اما نخستین‌بار فارابی بود که برخلاف کندی از شرح آرای یونانیان فراتر رفت و به ابداعات فلسفی براساس جهان‌بینی اسلامی و حتی شیعی دست زد. اما اگر بخواهیم جایگاه او را در فلسفه نوافلاطونی بیان کنیم، باید بگوییم پس از پروکلس که آخرین نماینده فلسفه نوافلاطونی در غرب است، فارابی را باید بزرگ‌ترین فیلسوف نوافلاطونی در غرب و شرق در نظر آورد. او به راستی موسس فلسفه اسلامی و از اساطین علم و حکمت است. گستره دانش وی در علوم مختلف را در آثار متعددش می‌توان شاهد بود. نگاه افسانه‌ای درمورد فارابی این است که او علاوه‌بر ترکی و فارسی که زبان‌های مادری او محسوب می‌شدند، قریب به هفتاد زبان می‌دانسته است1، اما بدیهی است که چنین نگاهی آغشته به اغراق است. قراین نشان از آن دارد که فارابی علاوه‌بر ترکی که بدان سخن می‌رانده و فارسی که زبان ملی‌اش بوده، عربی، لاتین، یونانی و سریانی را نیز می‌دانسته است. فارابی جدای از اینکه یکی از مهم‌ترین فلاسفه سیاسی مسلمان (اگر در کاربرد لفظ مهم‌ترین خست به خرج دهیم) است و در طرح کلی که از تطور فکر و فرهنگ ایرانی در ذهن دارم جایگاه بزرگی دارد، از آن دسته فلاسفه‌ای است که همیشه می‌تواند زنده باشد و مورد خوانش قرار گیرد؛ تصور بکنید کسی که موسس فلسفه اسلامی و از نخستین بنیانگذاران فکر فلسفی در اسلام بوده است، چنین پیشروی فکری داشته که از تسابق عقل و وحی سخن بگوید و مساله عالم اسلام را در قیاس با دنیای یونانی یعنی جدی‌ترین عالم فکری و فرهنگی آن روزگار فهم کند. البته یک سوال که همواره مطرح است این است که چرا عالم یهودی که هم بر فلسفه یونانی و هم بر وحی اسلامی تقدم دارد، هیچ‌گاه به معارضی جدی برای فرهنگ یونانی بدل نشد؟ درواقع یهودیان‌ گذار از عالم اساطیری به عالم الاهیات عقلانی‌تر را مدت‌ها قبل طی کرده بودند، اما یونانیان سده‌ها بعد باز از فرهنگی مبتنی‌بر نوعی اسطوره‌شناسی طبیعی آغاز کردند تا به فرهنگی عقلی برسند. چنین معارضه‌ای اما درمورد فرهنگ اسلامی و یونانی وجود داشت و فرهنگ اسلامی از همان آغاز در مراوده فرهنگی با یونان بود. این البته نکته‌ای است که به‌صورت جداگانه باید به آن پرداخت، اما فارابی بدون‌شک چهره درخشان این مراوده فکری است و اهمیت او بدان‌جهت است که او در این مراوده فکری تنها مقلد و گزارشگر نبوده است؛ او چون براساس همان نگره‌ای که در باب یکپارچگی دانش در او اشاره کردیم، معتقد بود میان انسان، جهان، کیهان و مدینه نوعی تناظر وجود دارد و به همین جهت آدمی باید در جهان و مدینه‌ای مختص خودش زندگی کند. از سویی این جهان باید مطابق با خرد و علم باشد و این دو نیز تضادی با دین ندارند. این تمام چیزی است که فارابی در آثار خود بیان می‌کند. فارابی به‌هیچ‌وجه فیلسوفی نبود که افکارش به تصلب فکری و فرهنگی بینجامد و در جایی از تاریخ متوقف شود؛ این دقیقا همان چیزی است که جامعه امروز ما فاقد آن است.
اما درمورد بخش دوم سوال شما، نظرات مختلفی هست؛ حنا الفاخوری و خلیل جر در تاریخ فلسفه در جهان اسلامی آورده‌اند: «فلسفه فارابی آمیزه‌ای است از حکمت ارسطویی و نوافلاطونی که رنگ اسلامی و به‌خصوص شیعی اثناعشری به خود گرفته است.» شاید یک نکته در تفاوت نگره فلسفی فارابی با همتایان یونانی‌اش، همین موضع شیعی او باشد. به‌هرحال در نظر حنا الفاخوری و خلیل جر بین فارابی شیعی و دیگر فلاسفه شیعه با نام اخوان‌الصفا درمورد اینکه حقیقت واحد است و در باطن وحدت حاکم است و اختلاف مذاهب و آرا امری صوری و ظاهری است، هماهنگی وجود دارد. به‌زعم اخوان‌الصفا نیز حقیقت چیزی است که جز عده‌ای از حکمای راسخ در علم بدان دست نمی‌یابند. به‌زعم آنها، تمایلات شیعی فارابی را می‌توان از آنجا فهمید که او گام در وادی سوق‌دادن فلسفه به سمت سیاست- که راه همه پیروان تشیع برای سرنگون ساختن قدرت حاکمه و اقامه نظام سیاسی با محوریت امام است- برداشت. به‌زعم آنها ایده فارابی درمورد رئیس اول، همان ایده شیعی امام هادی و مهدی است که رنگ‌وبوی فلسفی و نوافلاطونی یافته است.

یعنی گرایش‌های شیعی فارابی بحثی قابل‌تامل است؟
بله. همین‌طور است. البته چنین مدعایی صرفا تحلیل دیگران نیست، فارابی خود در تحصیل‌السعاده دیدگاه شیعی‌اش را صریحا بیان کرده و مطابق با نظریه طبیب که اساس نظریه مشروعیت امام در تشیع است، امام را چون طبیبی در نظر آورده که مشروعیت آن به‌عنوان طبیب بسته به رای مردم نیست، بلکه ناشی از دانش و علمی است که دارد. او آورده است: «پس پادشاه [حقیقی] و امام به ماهیت و صناعتش پادشاه و امام است. خواه کسی آن را از او بپذیرد یا اینکه نپذیرد. خواه کسی او را اطاعت کند یا نکند. خواه قومی را بیابد که او را در هدفش یاری کند یا نیابد. همان‌گونه که طبیب به ماهیت و توان [علمی] خودش بر معالجه بیماران طبیب است؛ خواه بیماری وجود داشته باشد، یا نباشد.»
نیازی به توضیح نیست که این تصویر از امام به‌مثابه طبیب تصویری کاملا شیعی است که به فلسفه فارابی راه یافته است. او درواقع بر آن است تا تناظری میان فلسفه حقیقی و غایت قصوای فلسفه یعنی سعادت برقرار کند و نشان دهد که سعادت که غایت فلسفه قدمای فلاسفه است، تنها از طریق فلسفه و فیلسوفی حقیقی محقق می‌شود. بنابراین «میان فیلسوف و رئیس اول و واضع نوامیس و امام تفاوتی نیست.» (همان:94) اما توضیح می‌دهد که منظورش از فیلسوف، فیلسوف حقیقی است؛ پس منظور این است که میان فیلسوف علی‌الاطلاق و رئیس اول تفاوتی نیست.
او در تحصیل‌السعاده هم چنین ویژگی‌های «فیلسوف حق» را آورده و شرح داده که درمقابل فیلسوف حقیقی، فیلسوف باطل قرار دارد که دانش خود را از راه‌های غیرحق تحصیل می‌کند؛ بنابراین تحصیل آن علم به تحصیل سعادت منجر نخواهد شد.
فارابی نخستین‌بار به طرزی فلسفی به مفهومی می‌اندیشد که برای فیلسوف یونانی موضوعیت نداشته است و آن مفهوم پیامبری یا نبوت است. به همین ترتیب، مساله سیاست در دو سنت یونانی و اسلامی نیز با یکدیگر متفاوت است؛ چون دو مدینه متفاوت را خلق می‌کند که در یکی فیلسوف و در دیگری نبی در کانون جامعه قرار می‌گیرند. برای افلاطون و ارسطو نبوت موضوعیت نداشت، هرچه بود برداشتی تئوفانیک از الهیات بود، اما جهان فارابی، جهانی بود که در آن نبی، شریعت و کتاب مقدس محور اصلی حقیقت بود. اگر چنین است، شناخت سعادت یعنی آنچه کانون سیاست و مدینه است نیز متفاوت با جهان یونانی خواهد بود.

آیا مدینه فارابی از آن جهت که محل اجتماع و مسکن اصناف مردم است، منشاء سیاست است یا نظام مدینه و مراتب اصناف اهل آن منشا و اساس دیگری دارد؟ منشا و اساس سیاست نزد فارابی چیست؟
منشاء سیاست در نگاه فارابی متفاوت با آن چیزی است که در یونان شاهدیم. به هرحال سیاست در نظام اندیشه سیاسی قدیم در پی سعادت است و نه مفاهیم جدیدی مانند آزادی و... و فارابی به‌عنوان یک فیلسوف سعادت را مفهومی میان فلسفه و دیانت می‌دید. فارابی بر آن بود که سعادت در درجه نخست در گرو اتصال به عقل فعال است؛ وصول به این مرتبه مستلزم مفارقت از جسم و ماده است که برای هرکسی تحقق نمی‌پذیرد. درعین‌حال، تحقق چنین سعادتی که خیر افضل است، در گرو حضور در اجتماع مدنی یا مدینه است. چنین سعادتی، اگرچه مستلزم حضور در مدینه است، اما سعادت ماهیتا مدنی نیست. آغاز سلوک فلسفی تا رسیدن به سعادت، فرآیندی است که در ظرف مدینه محقق می‌شود، اما سعادت ماهیتا الهی و نه عرفی و مدنی صرف است. در کتاب السیاسه که منسوب به فارابی است، می‌خوانیم «آن‌ کس که به نفس خویش آگاه شد، خدای خویش را خواهد شناخت و آن کس که به نفس خویش جاهل است، خدای خویش را نخواهد شناخت.»2

این برداشت از سیاست در فارابی، نسبتی با اندیشه‌های عرفانی داشته است؟
بله. به‌رغم همه شهرت فلسفی فارابی، نباید از شخصیت عرفانی وی غافل شد؛ اگرچه فارابی دارای گرایش‌های صوفیانه جدی در زندگی شخصی‌اش بود، باید به گرایش‌های عرفانی وی در آثارش فلسفی‌اش نیز اشاره کرد؛ گرایشی که از جانب کسانی چون پل کراوس موردغفلت قرار گرفته است، تنها بدان جهت که فارابی را شخصیتی صرفا مشایی‌مسلک با آرای سیاسی در نظر آورده‌اند و از همین‌روی انتساب فصوص‌الحکمه بدو را بی‌وجه دانسته‌اند. بدیهی است که این تصویر کلیشه‌ای از فارابی به‌عنوان یک فیلسوف مشایی تا چه میزان می‌تواند دور از واقعیت باشد. حقیقت این است که فارابی، این فیلسوف هم‌عصر با منصور حلاج، یک نوافلاطونی با گرایش‌های قوی عرفانی است که این گرایش او در جای‌جای آثارش به چشم می‌خورد.
شاید اینکه دلیل تلاش فارابی برای جمع میان افلاطون و ارسطو را گرایش‌های باطنی او بدانیم، چندان خالی از وجه نباشد. او به ‌نوعی حکمت خالده (البته نه با همین عبارت) باور داشت که حقیقتی ازلی است و فیلسوف حقیقی باید بدان دست یابد. آن فلسفه حقیقی را باید با دشواری‌های بسیار و اتصال به عقل فعال به دست آورد و انتقال آن نیز جز به‌صورت خفیه‌نگارانه و رمزی مقدور نیست. بدین‌ترتیب فلسفه دارای باطنی است که جز بر اهلش مکشوف نیست و تنها فلاسفه حقیقی بدان دسترسی دارند. باطن تمام کثرت‌ها یکی است که آن نیز به لحاظ فلسفی قابل‌وصول است. پیامبر به روش وحیانی و فیلسوف به شیوه عقلانی بدان دسترسی دارند. بنابراین می‌توان گفت ویژگی اصلی فلسفه فارابی تلاش برای طرح مساله نوپدید فلسفه در جهان اسلام یعنی مساله نبوت و پیامبری بود. معلم ثانی سرانجام پس از 80 سال زندگی پرثمر و مجاهدت فلسفی، در سال 339 روی در نقاب خاک کشید و در قبرستان باب‌الصغیر دمشق دفن شد. احترام او تا بدان حد بوده که حتی سیف‌الدوله شخصا لباس صوفیان به تن کرد و در مراسم خاکسپاری‌اش حضور یافت.
ایده‌های عرفانی حتی در برداشت او از نوعی حکمت خالده نیز موثر بوده است. فرانتس ساویکی در مقاله‌ای با عنوان فلسفه تاریخ از دید فلسفه جاویدان ریشه فلسفه جاویدان یا حکمت خالده را به افلاطون و ارسطو رسانده است. (کوئین، 1394: 114) اما چارلز اشمیت3 ‌معتقد است نخستین طرح این ایده به‌صورت منسجم را باید از آن مارسیلیو فیچینو4 ‌(1499-1433) فیلسوف نوافلاطونی ایتالیایی دانست که اصطلاح «پرسیکا تئولوجیکا»5 ‌(الاهیات کهن) را به جای «فیلوسوفیا پرنیس» به کار برد که در آن زمان هنوز ابداع نشده بود. تصور فیچینو از فلسفه نیز حکایت از آن دارد که حکمتی ازلی میان فلاسفه و حکمای قدیم از زرتشت و هرمس مثلث‌ النعمه6 ‌و اورفئوس7 ‌گرفته تا افلاطون و ارسطو وجود داشته که باعث می‌شده وحدتی در پس اختلاف آرای ایشان وجود داشته باشد. امروزه ما می‌دانیم که فیچینو به‌شدت متاثر از فارابی بود و همین دیدگاه و خوانش فارابی از فلاسفه قدیم، که به‌ویژه از طریق شاگرد مسیحی‌اش یحیی‌بن‌عدی در غرب گسترش یافته بود، ممکن است در فلاسفه غربی اواخر قرون وسطی خصوصا فیچینو که مبدع نوعی اومانیسم مسیحی اولیه مبتنی بر تفسیر انسان به‌مثابه اشرف مخلوقات بود، موثر افتاده باشد. اما فارابی جدی‌ترین فیلسوفی است که این ایده را بر بستری کاملا فلسفی طرح کرده است. اساس نظریه جمع آرای افلاطون و ارسطو در کتاب الجمع فارابی نیز برمبنای همین برداشت از وحدت حقیقت بود که یک‌ سویه آن حکمت خالده و سویه دیگر آن نظریه سیاسی حاکم حکیم بود. البته کسانی مانند مروان راشد در استناد این اثر به فارابی تردیدهایی داشته‌اند که بنده در مقدمه ترجمه جمع میان آرای دو فیلسوف فارابی آن را موردنقد قرار داده‌ام.

مستشرقین چه شأنی در آشنایی ما و جهانیان با فلسفه و فیلسوفان اسلامی خصوصا فارابی داشته‌اند؟ برخی معتقدند توسعه‌ تلقی مستشرقین از فلسفه اسلامی و آرای فیلسوفان، بیشتر از آنکه معین باشد مخل است؛ یعنی چون در کار همدلی و همزبانی با اهل فلسفه بر نیامده‌اند، ترجمه آنها مخل فهم درست از فیلسوفان و آرای آنها شده است. به‌طور کلی مقام فارابی‌پژوهان غیرمسلمان در آشنایی و فهم فارابی کجاست؟ اعم از فارابی‌پژوهان متقدم و متاخر.
فارابی فیلسوفی بود که نه‌تنها برای مسلمانان بلکه برای فیلسوفان غربی نیز از ارجی عظیم برخوردار بود. یعنی نه‌تنها مستشرقان که فلاسفه غربی هم به اهمیت او اذعان داشتند. این از او نزد موسی‌بن‌میمون که به اعتقاد بسیاری مهم‌ترین فیلسوف یهودی است و در محیط اسلامی می‌زیسته تا معاصرانی مانند اشتراوس صادق است. فارابی برای موسی‌بن‌میمون از چنان ارجی برخوردار است که او گفته «برای تحقیق در منطق، فرد باید تنها آثار ابونصر فارابی را مطالعه کند. همه آثار او بدون استثنا عالی‌اند.»
اما درمیان مستشرقین، اگر فارابی‌پژوهی مکتب شیکاگو را مستثنی کنیم که در ادامه به آن خواهم پرداخت، تفسیرهای هانری کربن از فارابی را باید خوانشی نوآورانه از فارابی در نظر گرفت. کربن اصولا استاد نکته‌سنجی‌هایی بود که دیگران از آن ناتوان بودند. به‌عنوان مثال او در ابن‌سینا و تمثیل عرفانی تفسیری از ابن‌سینای اشراقی ارائه داد که برای بسیاری از کسان تفسیری بدیع و متفاوت بود. او فارابی را نیز ذیل عنوان کلی فلسفه شیعی موردخوانش قرار داده است. کربن حتی جدای از وجوه شیعی، به وجوه ایرانی فلسفه فارابی نیز نظر دارد. «به نظر می‌رسد که احساس ژرف معلم ثانی از این اندیشه ناشی بود که حکمت نزد کلدانیان در بین‌النهرین ظاهر شد و از آنجا به مصر و آنگاه به یونان انتقال یافت و در یونان مکتوب شد و وظیفه او این است که این حکمت را به کانون اصلی خود بازگرداند.»
در نگاه کربن، فارابی مقارن با افول قدرت عباسیان در بلاد اسلامی به ترسیم جامعه آرمانی خود پرداخته بود. فارابی از سویی برمبنای مشرب پارسی‌اش و از سویی متاثر از مذهب شیعی خود در پی حاکمی حکیم بود و در کتاب آرای اهل مدینه فاضله همچون افلاطون تحقق مدینه فاضله را در گرو به قدرت رسیدن فیلسوف می‌داند. این فیلسوف مشخصاتی دارد که بسیار مشابه با امام شیعی است و به‌عبارتی تجسم عقل در تاریخ است. فارابی بر آن است که «مقام و منزلت عقل فعال نسبت به انسان، به‌مثابه آفتاب است نسبت به بصر.» این دقیقا عین همان عبارتی است که افلاطون در جمهور آورده است. ما با بیان چنین اقتباسی برآن نیستیم تا نظر کسانی چون جوئل کرمر که گفته است کار مترجمان و فلاسفه اسلامی قراردادن معادل‌هایی مانند «امام» و «نبی» به جای «فیلسوف‌شاه» بوده است را تایید کنیم. اساسا چنین برداشت‌هایی را نمی‌توان چندان جدی گرفت. حقیقت این است که چنان‌که پیش‌تر بیان کردیم، خود افلاطون این ایده را به اقتباس از ایرانیان بیان کرده بود. جالب است که اندیشه ایرانی چگونه به یونان رفته و مجددا به میان فلاسفه مسلمان بازگشته است. از این منظر فارابی را باید در تداوم سنت ایرانیِ تامل در باب فلسفه و سیاست قرار دهیم.
اما به‌زعم من مهم‌ترین مکتب فارابی‌پژوهی غربی، متاثر از اندیشه‌های اشتراوس و در دانشگاه شیکاگو شکل گرفت. این بحث که فلسفه حقیقی به‌دنبال حقایق جهانشمول است و از این جهت تلاش فارابی برای رسیدن به آن حقایق تلاشی اصیل است، موردتایید لئو اشتراوس نیز قرار گرفته است. به‌زعم اشتراوس، «شهر» به‌مثابه محل زندگی سیاسی و فضای عمومی، حوزه مجادلات سیاسی و امور جزئی است، اما غایت فلسفه سیاسی بیرون رفتن از شهر و فهم طبیعت کلی و بنیاد پدیده‌های سیاسی است. اشتراوس معتقد است این همان چیزی است که فلاسفه کلاسیک و فلاسفه مسلمان از فلسفه سیاسی افاده می‌کردند و عقل مدرن از آن غفلت کرده است. فارابی تاکید بسیاری بر این ایده ایرانی-افلاطونی دارد که «فلسفه حقیقی» باید به‌دنبال امور یقینی و نه امور ظنی، تخمینی و از روی گمان باشد. عوام و اوساط‌الناس همواره براساس ظن و گمان خود سخن می‌گویند نه براساس تحقیق و تحقق یقین، اما فیلسوف تنها بعد از یقین جایز به سخن گفتن است و اگر فیلسوفی چنین نکرد، فلسفه او فلسفه حقیقی نیست بلکه «فلسفه باطل» است. این ایده اگرچه در میان فلاسفه پذیرفته بود، برای فارابی مبنای قرآنی نیز داشت. در قرآن با بیانی صریح‌تر مواجهیم که اطاعت از رای اکثریت باعث گمراهی از مسیر حق خواهد شد؛ زیرا اکثریت جز به ظن و گمان و تخمین‌های غیریقینی خود به چیزی اکتفا نمی‌کنند.8 ‌(انعام: 16)
بنابراین، اگر فیلسوف حقیقی به‌دنبال امور متقن است، دو حکیم که هردو فلاسفه حقیقی هستند، باید به امور عام و جهانشمول برسند. همین اذعان به جهانشمولی فلسفه و رهایی از امور غیریقینی و نسبیت‌انگارانه، از جذابیت‌های فلسفه کسانی چون فارابی و موسی‌بن‌میمون فیلسوف یهودی ساکن ممالک اسلامی برای اشتراوس است. لئو اشتراوس، معتقد است فلسفه سیاسی حقیقی نیز باید همین مسیر را طی کند. به‌زعم او، فلاسفه قدیم در پی حقیقت امور سیاسی بودند و نه امور تخمینی؛ بنابراین فلسفه سیاسی جایگزین کردن معرفت به سیاست به‌جای ظن و گمان به سیاست است. (اشتراوس، 1396: 96-36) به زعم اشتراوس، فارابی بدان جهت یک فیلسوف سیاسی اصیل است که در طرح مدینه فاضله خود، تناظری حقیقی میان مبادی فلسفی و معرفت‌شناختی و نظم اجتماعی ترسیم کرده است.
نکته مهم در تفسیر اشتراوس از معنای فلسفه و تفاوت آن با تاریخ فلسفه به‌شدت قریب به معنایی است که فارابی از فلسفه افاده می‌کند و در آن نوعی اعتقاد به جهانشمولی حکمت نهفته است. این تصویر از فلسفه چیزی است که به زعم اشتراوس با نگاه ماکیاولی به سیاست یک‌سره رو به زوال نهاد و سیاست در دنیای جدید سر از آستین ایدئولوژی‌های تمامیت‌خواهانه درآورد. لئو اشتراوس پاسخ را در غفلت از فلسفه سیاسی در دنیای جدید می‌داند. او معتقد است در مدرنیته ایدئولوژی جایگزین فلسفه سیاسی شده است. «استحاله فلسفه به ایدئولوژی روشن‌تر از همه در این واقعیت خود را آشکار می‌کند که هم در تحقیق و هم در آموزش، فلسفه سیاسی جایش را به تاریخ فلسفه سیاسی داده است.»(Strauss,1978:7)  اشتراوس معتقد است در چنین وضعی دکترینی که در پی حقیقت بود به فراموشی سپرده شده و جای آن را ایدئولوژی‌زدگی گرفته است. کارویژه ایدئولوژی، نظریه‌پردازی سیاسی و عرضه آرا و عقاید است، اما فلسفه سیاسی در پی فهم حقیقت بنیادین و طبیعت امور سیاسی است. نظریه‌پردازی سیاسی مانع حقیقت است، زیرا منطبق بر آرای شخصی است، اما فیلسوف سیاسی در پی حقنه‌کردن رای خود نیست، بلکه به‌دنبال کشف حقیقت سیاست است.
کارهای اشتراوس در دانشگاه شیکاگو منشاء کارهای جدی روی فارابی شد که یکی از مهم‌ترین آنها خود محسن مهدی بود. البته محسن مهدی اساسا پژوهشگر است و مانند اشتراوس خودش در مقام فیلسوف قرار نگرفته است. اشتراوس هم اساس کارش نظری بود، یک تفاوت با محسن مهدی داشت؛ او فارابی را در افق پاسخ به بحران زمانه‌اش می‌خواند؛ او بحران اروپا را در سیطره دریافتی از سیاست می‌دید که با ماکیاولی آغاز شده بود و راه‌حل را در فلاسفه کلاسیک می‌دید که فارابی هم جزء آنان بود. به‌زعم او گسستن سیاست از فلسفه مسبب بحران عصر جدید است. او در یکی از مقالات خود یک مساله ساده را برای اثبات ضرورت فلسفه سیاسی مطرح می‌کند؛ می‌گوید هر عمل سیاسی یا برای تغییر وضع موجود است یا برای حفظ وضع موجود. یعنی یا می‌خواهیم وضع را بهتر کنیم یا از بدتر شدن آن ممانعت کنیم. پس در همین‌جا ما برای داشتن درکی از بهتر و بدتر، نیاز داریم که ابتدا بگوییم خیر چیست و شر چیست؟ یعنی نه‌تنها سیاست نظری که اتفاقا سیاست عملی نیازمند بحث فلسفی است. این اتفاقی است که به‌زعم او با ماکیاولی از بین رفته و او سیاست را بی‌بنیاد کرده است. این ابتنای سیاست بر یک بنیاد، دقیقا چیزی است که فلاسفه کلاسیک مطرح می‌کنند و یکی از مهم‌ترین آنها فارابی است. او این‌طور فارابی را می‌خواند؛ یعنی اگر به‌زعم اشتراوس پارادایم تجدد حاوی آن چهار عنصری است که بدان اشاره می‌کند، یعنی علم‌گرایی، تاریخی‌گرایی، بی‌توجهی به اخلاق و بی‌توجهی به غایت که درنهایت منجر به نیهیلیسم دوران جدیدشدن است، اینها همان مواردی است که فارابی و موسی‌بن‌میمون به آنها توجه دارند. فارابی برای اشتراوس درحقیقت درمانی برای نیهیلیسم عصر مدرن است.

دیگر شاگردان اشتراوس تا چه حد به فارابی توجه داشتند؟
در میان شاگردان اشتراوس و حلقه‌ای که به‌عنوان مکتب شیکاگو شکل داد باید عرض کنم مابقی شاگردان اشتراوس که اتفاقا پژوهشگران بزرگی هم بودند، مانند اشتراوس دارای فلسفه‌ای جریان‌ساز نبودند؛ اشتراوس به بنیادها حمله می‌کرد و با غول‌ها در می‌افتاد. حمله به کسانی چون ماکیاولی و اسپینوزا کار ساده‌ای نبود، اما بقیه جسارت این کار را نداشتند. شاگردان مکتب اشتراوس مثل محسن مهدی و چارلز باترورث بیشتر پژوهشگر بودند. البته کارهای فاخری را تصحیح و ترجمه و تالیف کردند، اما آن پیشروی فلسفی در هیچ یک از آنها وجود نداشت.
اگر بخواهیم کار باترورث را با ابراهیم مدکور یا کسانی مثل یوحنا قمیر مقایسه کنیم، به نظر می‌رسد واقعا باترورث خیلی جدی‌تر است. شاید دلیل اصلی آن وجود اتمسفر جدی پژوهشی بود که حول محور اشتراوس در مکتب شیکاگو ایجاد شد و محسن مهدی را هم به سمت خود کشید. مریام گالستون هم از شاگردان با استعداد مهدی بود که کتاب «سیاست و فضیلت: فلسفه سیاسی فارابی» او حکایت از تاثیرات نگاه مهدی در او دارد؛ خصوصا فصل پنجم آن که به خودآیینی علم سیاسی پرداخته مهم است، همچنین توجه جاشوا پرنز بر تلخیص النوامیس فارابی و شرح چرایی چنین تفسیری از افلاطون در فارابی جالب‌توجه است، اما مساله این است که هردوی این ایده‌ها چیزی جز بسط ایده‌های خود مهدی نبودند. با همین استدلال کار آن لمبتون با عنوان «دولت و حکومت در اسلام: سیری در نظریه سیاسی فقهای مسلمان» هم در بخش فارابی‌اش چیزی بیش از یک رونوشت ساده از مباحث محسن مهدی نیست و خود کتاب هم بسیار ضعیف است. اینها به نظرم مواردی است که باید در نظر گرفته شوند.
فارابی‌پژوهی محسن مهدی هم از جهت آنکه در مکتب اشتراوس متولد شد و در همان‌جا گسترش یافت، می‌تواند ذیل همان مکتب اشتراوسی قرار گیرد. مهدی بدون‌شک و بدون هیچ اغراقی خیلی فراتر از همقطاران خود مانند ابراهیم مدکور، جورج قنواتی، ماجد فخری، ریچارد والزر، دانلوپ و خیلی‌های دیگر بود که روی فارابی کار می‌کردند. در موارد متعددی میان فهم محسن مهدی از فارابی با هم‌رده‌های خودش فرسنگ‌ها فاصله است، اما در میان اخلاف و شاگردان محسن مهدی به نظر می‌رسد چارلز باترورث استعداد فوق‌العاده‌ای دارد. او بسیاری از آثار فارابی را ترجمه و تصحیح کرده و تسلط خوبی روی فارابی دارد.

شما در جایی به اهمیت کتاب المله فارابی اشاره کرده‌اید. اهمیت این رساله در چیست؟
بله همان‌طور که می‌دانید کتاب‌المله را خود محسن مهدی تصحیح و منتشر کرد و عنوان آن کتاب را هم گذاشت «کتاب‌المله و نصوص‌أخری» یعنی کتاب‌المله و متون دیگر؛ یکی از آن متون دیگری که ضمیمه کتاب شده است، فصل پنجم از کتاب إحصاء‌العلوم است که عنوانش «فی‌العلم المدنی و علم‌الفقه و علم‌الکلام» است. البته غیر از این فصل از إحصاء‌العلوم متون دیگری هم به متن اضافه شده است، اما خب این بخش اهمیت خاصی دارد. دلیل اصلی آن تفسیر خاصی است که فارابی از مفهوم المله ارائه داده است. به‌زعم او قرینه‌ای میان المله یعنی آیین و انواع مدینه وجود دارد؛ پس به همان ترتیب که ما از مدینه‌های فاضله و غیرفاضله سخن می‌گوییم، از مله‌الفاضله و مله‌الضاله نیز سخن می‌گوییم. درواقع آنچه باعث مدینه فاضله است، آرا و احکامی که در المله‌الفاضله جاری است؛ المله آرا و افعالی مختص یک مدینه خاص است و واضع این آرا و افعال همان انبیا و حکمای فاضل هستند که جامعه را به‌سوی سعادت سوق می‌دهند. جدای از این، در بخشی از کتاب از تناظر جهان درون و قوای نفسانی انسان با المله و مدینه، سخن می‌گوید؛ این درحقیقت ناشی از نگاهی در فارابی است که کل عالم را همچون یک موسیقی کبیر می‌بیند که همه اجزای آن در یک هارمونی هستند و ایده وحدت حقیقت نیز ریشه در همین نظر دارد. بحث فارابی در اینجا هم بحثی ارسطویی است و هم بحثی عرفانی است؛ از سویی ارسطویی است چون مبتنی بر تطبیق مدینه و سرشت انسانی است و از سویی عرفانی است چون عالم صغیر را در ارتباط با عالم کبیر قرار می‌دهد؛ اگرچه ایده اخیر حتی در یونان تحت‌عنوان ارتباط microcosm و macrocosm وجود داشته است، اما درمیان حکمای اسلامی رنگ‌وبوی ارتباط عالم آفاقی و انفسی یافت و جهان اساسا حیطه‌ای دانسته شد که مطابق قرآن، آدمی باید در آن آیات آفاقی و انفسی‌اش را به نظاره بنشیند. البته آنچه فارابی در کتاب‌المله و احصاء‌العلوم آورده بی‌ربط به آنچه در مدینه‌الفاضله و سیاسه‌المدنیه آمده نیست؛ در آنجا هم فارابی به چنین ربطی اشاره کرده است. آنچه او در دو کتاب المدینه‌الفاضله و السیاسه‌المدنیه آورده معمولا به‌عنوان مباحث اصلی فارابی در باب سیاست در نظر گرفته شده است که مبتنی بر نوعی کیهان‌شناسی سیاسی و الاهیات سیاسی است، اما محسن مهدی معتقد است کلید فهم این دو کتاب دو رساله فارابی است که کمتر موردتوجه قرار گرفته‌اند؛ یعنی کتاب‌المله و فصل پنجم احصاء‌العلوم که به علم سیاسی و مدنی مربوط است. ارتباط میان این آثار نشان می‌دهد که به چه دلیل فارابی در اثری سیاسی از نفس انسانی و جهان و کیهان آغاز کرده است! این همان نکته‌ای است که پیش‌تر من در جایی اشاره کرده‌ام و توضیح داده‌ام که چرا حکمای اسلامی چنین طرحی را مقدمه بحث سیاسی می‌کرده‌اند و این از سوی پژوهشگران معاصر فلسفه سیاسی متاسفانه فهم نشده و مبنای نوعی نقد در باب گرایش به سوی عرفان در فلاسفه قدیم شده است. محسن مهدی نیز در اینجا بر همین نکته اشاره دارد و معتقد است فارابی درصدد است نوعی تبیین براساس آخرین گزارش علمی و محتمل از علم طبیعی و کیهان‌شناسی ارائه دهد و این مستلزم آن است که تبیینی فلسفی و درعین‌حال علمی از موضوع ارائه دهد. او باید جایگاه انسان را در جهان و در کیهان نشان دهد و سپس با ارائه شناخت درستی از این موجود ذی‌شعور، او را به‌مثابه موجودی مدنی در شهر معرفی کند. به همین دلیل است که فارابی به گزارش ارسطویی از کیهان که صورت تعدیل‌شده هیات بطلمیوسی است اعتماد می‌کند و آدمی را در آن جهان عقول شرح می‌دهد. درواقع فارابی به علمی‌ترین وجه‌ممکن زمانه‌اش می‌اندیشیده و علمی‌ترین نظام علمی زمانه او همین بوده است. به قول مهدی، امروزه هر طفلی می‌داند که با اختراع تلسکوپ و میکروسکوپ و انواع ابزارهای علمی اعتبار دیدگاه علمی ارسطو و به‌تبع آن فارابی منسوخ شده است، اما سوال کلیدی مهدی در این زمینه بسیار قابل‌تامل است؛ او می‌پرسد آیا اساس ارتباط انسان و جهان و نظام طبیعت و کیهان نیز منسوخ شده است؟ یعنی آیا امروزه نیز ما به‌عنوان فلاسفه‌ای سیاسی نیازمند تامل در باب این امور بنیادین نیستیم؟ این پرسش بسیار مهمی است که ابن‌سینا نیز از چهره‌های شاخص آن است؛ او هم معتقد بود ارتباطی میان علم‌النفس، طبیعیات و طب و ادراکات بشری وجود دارد. یعنی در نگاه ابن‌سینا ادراکات انسان نسبتی با مزاج آدمی دارند و ابتدا باید در مزاج و طب به تعادل رسید و آنگاه عقل سالم در بدن سالم پدیدار می‌شود. پس بین علم‌النفس، طبیعیات، کیهان‌شناسی و سیاست رابطه‌ای تنگاتنگ است و همه اینها بخشی از یک سوفیای کلی‌اند. این نگاه یکپارچه به علم در دوران جدید به‌نوعی از بین رفت و رشته‌ها به حیطه‌های تخصصی و منفصل همچون جزیره‌های جداافتاده بدل شدند؛ روانشناس سخن جامعه‌شناس را نمی‌فهمد و جامعه‌شناس سخن روانشناس را درک نمی‌کند. اما نکته جالب آنجاست که مطابق تفسیر مهدی، فارابی خود فیلسوفی بوده که قائل به ضرورت هماهنگی نگره فلسفی و علمی و به‌عبارتی پیشرفت ادراک بشر بوده و از همین‌رو در احصاء‌العلوم می‌گوید آرای نادرست گذشته باید باطل شوند؛ مهدی حدس می‌زند که احتمالا منظور فارابی طبیعیات و الاهیات قدیم باشد. در زمانه فارابی مساله پروبلماتیک پیدایش وحی است؛ حالا که پای وحی در میان آمده است، تنها فیلسوف مفسر حقیقت نیست و از این جهت فلسفه اسلامی با منابع معرفتی متفاوتی از دنیای یونانی مواجه است و این یکی از مراحل پیشرفت فهم (نه به معنی تکامل‌گرایانه و هگلی‌اش) است. اما چرا سیاست باید مطابق علم باشد؟ در همان‌جا فارابی شرح داده که علم سیاسی از جنس علم است، درحالی‌که فقه و کلام نه از جنس علم که از جنس صناعات هستند که درحقیقت عملی و مبتنی بر تجویزهای بنیانگذاران قبلی هستند. این نکته اهمیت فوق‌العاده‌ای در نگاه فارابی به شاخه‌های علم می‌تواند داشته باشد که جای بحث آن اینجا نیست. اما سوال مهدی هم از این جهت مهم است که آیا اگر گزارش فارابی از نسبت فلسفه و سیاست با علم منسوخ شده است، آیا اساس این نسبت نیز منسوخ شده است؟ پاسخ به همین پرسش ما را به فهم این نکته رهنمون می‌کند که چرا به‌زعم مهدی کتاب‌المله و احصاءالعلوم متونی بنیادین برای فهم آثار سیاسی مهم‌تر فارابی هستند. به اشتباه تا مدت‌ها تصور می‌شد مثلا احصاءالعلوم فقط یک گزارش مقدماتی و دایره‌المعارفی از علوم است، اما مهدی این فهم را به کلی به هم می‌ریزد و می‌گوید کلید فهم آن دو اثر همین دو رساله است. او معتقد است این دو اثر که نسبت میان مله (آیین) و مدینه (شهر) را توضیح می‌دهند، دقیقا وظیفه شرح همین نسبت را برعهده دارند. او حتی به نکته مهم‌تری نیز اشاره می‌کند و آن اینکه مطابق این ارتباط متوجه می‌شویم فارابی معتقد به‌نوعی تکامل در پیشرفت فهم بشری بوده است و از همین‌رو تصور می‌کند که اگر در دنیای اسلام برخلاف دنیای یونانی وحی نیز به‌عنوان مبادی معرفت به عقل فلسفی اضافه شده است، ما در مرحله فراتری از عقل یونانی هستیم و جهان متفاوتی را در حیطه ادراک تجربه می‌کنیم؛ بنابراین افلاطون و ارسطو را نیز می‌توان مورد خوانش دیگری قرار داد.
اما نگاهی که در فارابی اشاره کردیم و براساس آن عالم را نظامی احسن می‌داند که عرصه نوعی هارمونی کیهانی است، افعال را صرفا افعال بدنی در نظر نمی‌گیرد؛ از آنجا که المله راهی به‌سوی سعادت اعضای مدینه است، افعال زبانی و درحقیقت نوعی آداب زیستن را نیز شامل می‌شود. از همین‌روی یکی از مباحث فارابی شرحی فلسفی از ادعیه و نقش آنها در این سلوک مدنی به‌سوی سعادت است. دلیل اصلی این برداشت محسن مهدی این بود که فارابی در احصاءالعلوم درحقیقت در هر فصل به یک علم پرداخته است و فصل پنجم را به علم مدنی اختصاص داده است؛ یعنی همان نقطه‌ای که با المله در مدینه برخورد دارد. در این فصل، ذیل بحث از علم مدنی به علم فقه و کلام نیز پرداخته است. در این فصل دوگونه سعادت حقیقی و وهمی را از هم متمایز می‌کند و معتقد است سعادت حقیقی سعادتی است که از دوام و پایداری برخوردار باشد؛ پس باید متوجه سرای دیگر نیز باشد و صرفا به مدینه بسنده نکند. رسیدن به چنین سعادتی از سویی نیازمند درک آیین و المله‌ای است که واضعان آن به ارمغان می‌آورند و از سوی دیگر نیازمند حکومتی است که آن را به کار بندد. از سویی چنین حکومتی باید مطابق المله یا آیینی باشد که متعلق به همان مدینه است و مردم به آن اقبال دارند. به نظر می‌رسد این بخش از سخنان فارابی از اهمیت زیادی برخوردار است و حتی می‌توانست به‌عنوان زمینه و بستری جدی برای طرح نوعی مردمگرایی در فلسفه اسلامی تداوم و گسترش یابد. با وجود این ما در تاریخ فلسفه اسلامی شاهد تولد چنین اندیشه‌ای نبوده‌ایم.

پی‌نوشت‌ها:
۱. ابن‌خلکان در وفیات‌الاعیان آورده که فارابی صریحا درمقابل سیف‌الدوله گفته است که هفتاد زبان می‌داند. این مدعی را صلاح‌الدین صفدی نیز گزارش کرده است. 
۲.  برای آگاهی بیشتر در این مورد، رک: مجهول‌المولف، سیاست و آداب ملوک و وزارت، نسخه خطی 8943 دانشگاه تهران؛ مشجره عمادیه فی‌الحکمه‌العملیه، میکروفیلم 1/6180- ف دانشگاه تهران.
3. Charles B. Schmitt
4.  Marsilio Ficino
5. Persica Theologica
6. Hermes Trismegistus 
7. Orpheus 
۸.  وَ اِن تُطِع اَکثَرَ مَن فِی‌الاَرضِ یُضِلّوکَ عَن سَبیلِ‌اللهِ اِن یَتَّبِعونَ اِلّا الظَّنَّ وَ اِن هُم اِلّا یَخرُصُون