علی عسگری، خبرنگار: نسبت رنج و انسان ازجمله موضوعاتی است که مخصوصا پس از آغاز دوره مدرن، انسان را حول خود به تفکر وا داشته است. در گفت‌وگوی پیش رو با علیرضا بلیغ، جامعه‌شناس و پژوهشگر حوزه دین و فرهنگ، درباره تاریخچه فکر به این موضوع پرداختیم که انسان اولا تا کجاها به رنج فکر کرده و این دغدغه از چه زمانی آغاز شده است. بخش اول این گفت‌وگو را در ادامه از نظر می‌گذرانید.

محور اول بحثی کلی درخصوص نسبت رنج و خود انسان است. سوای اینکه شما چه دینی دارید و در چه تاریخی به دنیا آمده‌اید، آیا رنج جزء ذاتی زندگی یک انسان است؟ محور دوم به فضای جامعه دیندار مثلا ایران برمی‌گردد. آیا رنج جزء ذاتی سلوک انسان به سمت خداست یا نه؟ بد نیست درمورد تاریخچه بحث رنج هم صحبت کنیم، انسان تا کجاها به رنج فکر کرده و اصطلاحا رنج‌اندیش بوده است؟
گفت‌وگو درمورد این موضوع سهل و ممتنع است که می‌توان بسیار آسان از کنار آن رد شد و طرح بحث دم‌دستی داشت ولی می‌توانیم عمیق‌تر وارد آن شویم.
بحث را از همین‌جا آغاز می‌کنیم که رنج از کجا تبدیل به مساله می‌شود یا به عبارتی رنج به مساله‌ای بغرنج در ذهن و فکر مردمان این روزگار و مردمان جهان معاصر تبدیل می‌شود؟ اگر ما به یک نسل یا دو نسل قبل از خود برگردیم مصادف با دوره‌ای است که ما آنچنان با سبک و سیاق زندگی مدرن خو نگرفته و آشنا نشده بودیم. این آشنا نشدن چه نسبتی با موضوعی دارد که ما به آن می‌پردازیم؟ نسبت این است که در آن نوع نگاه رنج بخشی از زندگی است. رنج عارض بر زندگی نیست. رنج بخشی از فرآیند ساخته شدن انسان است و نحوه تعامل و بده‌بستانی است که بین انسان و طبیعت و انسان و جهان وجود دارد. این رنج و این تعامل در این نسبت پذیرفته شده است. من مجبورم با طبیعت بسازم و سازشی با طبیعت در کار است و من باید با طبیعت هم‌قدم شوم. به‌راحتی نمی‌شود طبیعت را به خدمت هر نوع خواست و تمنا و طلبی درآورد. در فرهنگ‌های شرقی و خصوصا وقتی به سمت شرق آسیا می‌رویم یعنی در فرهنگ‌های چینی و هندی و... به نحوی سازگاری با طبیعت یا حتی انحلال در طبیعت وجود دارد. یعنی شما در سنت هندی تصوری از جهان و کیهان دارید و قائل به نیروانا هستید. غایت وجود انسان حل شدن و یکی شدن با آن نیرواناست. اساسا استعلایی نسبت به طبیعت در کار نیست. انسان بر فراز طبیعت قرار نمی‌گیرد و فرهنگ‌ها خصلتی به این صورت دارند. درست است که فرهنگ اساسا چیزی ورای طبیعت و مختص انسان است و همین انسان را از موجودات طبیعی در عالم متمایز می‌کند. اگر بخواهید فرهنگ را معنا بکنید، فرهنگ برای انسان معنا دارد نه برای هیچ موجود دیگری و ویژگی متمایز آن به نحوی ایستادن است. فرهنگ برای موجود دوپا معنا دارد. ایستادن انسان محاکات از استعلای انسان نسبت به طبیعت و بر فراز طبیعت ایستادن انسان است. در فرهنگ‌های شرقی این مساله با این معنا جا و جایگاه چندانی ندارد. درست است که وقتی بخواهید به حاق آن رجوع کنید وقتی تبدیل به فرهنگ می‌شود وجوه انسانی خود را پیدا می‌کند. آن وجوه انسانی که ورای طبیعت است. اما مساله این است که اینجا همواره سنخیت و تناسب و وحدت با کیهان و جهان و طبیعت موضوعیت دارد.
حتی در فرهنگ یونانی هم با وجود اینکه پیدایش متافیزیک زمینه نوعی شکاف بین انسان و کاسموس یا جهان است اما باز می‌بینید آنجا اصل و اساس خود کاسموس است. جهان شکل کاملی دارد و تو باید خودت را با او منطبق کنی. درست است که مفهوم انطباق حکایت از شکافی می‌کند، چون انگار چیزی از چیزی جدا شده است و حالا قرار است با آن انطباق پیدا کند. اما به‌هرحال مساله این است که تو باید خودت را با او منطبق کنی و او اصل و کامل است. حتی خدایان در یونان که شأن و نقش خدایی دارند و به نوعی بر انسان حکومت می‌کنند -که در پرداختن به مفهوم تراژدی به آن اشاره می‌کنیم و اینکه چطور با این بحث ما موضوعیت پیدا می‌کند- این ذیل کاسموس معنا پیدا می‌کند و خدایان یونانی خالق نیستند. اگر از نگاه افلاطونی به قضیه نگاه کنیم خدای صانع دارید و چیزی وجود دارد که از روی آن خلق می‌کند و ایده‌هایی وجود دارد و موجودات در این عالم رو گرفت از آن ایده‌ها هستند و خدای صانع یا دمیورژ که افلاطون از آن صحبت می‌کند انگار از روی آنها کپی می‌کند و خلق از عدم در کار نیست.
به تناسب ظهور ادیان ابراهیمی -که البته می‌شود ریشه آن را از زمان خلقت حضرت آدم ابوالبشر هم پیگیری کرد- در اینجا نقطه‌عطفی وجود دارد که بعثت حضرت ابراهیم است. جهانی که حضرت ابراهیم در آن حاضر است جهانی اسطوره‌ای‌شده است. می‌توان گفت جهانی شرک‌آلود است و درگیر بت‌پرستان و شیطان‌پرستان و ستاره‌پرستان و... است. یعنی اسطوره‌ها و بت‌هایی در کارند و پرستندگانی دارند و او می‌خواهد با اعراض از آنها دعوت به توحید کند. این دعوت به توحید و اعراض از آنها به نحوی استعلا و در معنای دقیق‌تر تعالی را پیش می‌کشد. این تعالی یک ویژگی دارد؛ شما خدا را متعالی از جهان می‌کنید و این مثل نگاه یونانی و نگاه‌های فرهنگ‌های پاگانیستی و اسطوره‌ای و اساطیری، مساله پرستش عناصر طبیعی و پرستش جهان به مثابه یک امر کامل نیست. کمال مطلق متعلق به خدای بیرون از این جهان است به تعبیری که ورنریگر در کتاب الهیات نخستین فیلسوفان یونان از آن حرف می‌زند و می‌گوید واژه لوگوس واژه‌ای است که از ادیان ابراهیمی و از یهودیت به فرهنگ یونانی رسوخ می‌کند و اساسا اصطلاح لوگوس به معنی نمود عقلانی قدرت خداوندی است که بیرون از این جهان ایستاده است نه داخل این جهان. این نقطه تمایز آن با فرهنگ یونانی است. یعنی می‌گوید او اشراف بر این جهان دارد. وقتی تو پرستنده چنین خدایی هستی به تناسب این تعالی‌ای که خداوند دارد گویی تو هم در این جهان به‌عنوان طرف مخاطب آن خدا متعالی می‌شوی. اینجاست که طرح انسان به مثابه اشرف مخلوقات موضوعیت پیدا می‌کند. ادیان ابراهیمی هستند که شرافت انسان را بر بقیه مخلوقات مطرح می‌کنند. این یک جهت ماجرا است و ریشه در ادیان ابراهیمی دارد.
باید بعد از این طرح مساله، به مساله رنج برسیم که بدانیم معنی‌اش چیست. از طرف دیگر مساله، مساله یونان است یعنی نقطه آغاز غرب به آن معنایی که ما می‌فهمیم یونان است و نه صرفا یونان متافیزیک. شاید آنچه که بیش از بقیه نیچه به آن اشاره دارد یونان تراژدیک است. در عصر تراژدی درکی تازه از ارتباط بین انسان و خدایان پدید می‌آید. افلاطون تراژدی را به نحوی تزکیه نفس دانست. چرا چنین موضوعی پیش می‌آید؟ چون آنجا با انسانی روبه‌رو هستید که در تراژدی، ضعف و کمبود و نقصان و کوچکی خود دربرابر تقدیر خداوند را می‌فهمد و در فهم این ناتوانی‌ها و کاستی‌ها، تزکیه نفس پیدا می‌کند و خودش را برای تقدیری که باید برایش رقم بخورد مهیا می‌کند. اما در متن خود این تراژدی اتفاقی می‌افتد و در آثاری مثل آنتیگونه سوفوکل یا ایدیپوس در افسانه‌های تبای سوفوکلس این را می‌بینیم. می‌خواهم بگویم ویژگی انسان در این دوره چیست که مساله رنج را پس از تراژدی پیش می‌کشد و به یک معنا هویت تاریخ غربی را از همان زمان به نوعی تکون می‌بخشد تا اینکه به دوره مدرن می‌رسد. در تراژدی با انسان‌هایی مواجه هستیم که علی‌رغم فضیلت‌مندی که ویژگی بسیار مهمی در فرهنگ یونانی آن دوره است و شایستگی‌هایی که واجد آن هستند، نگون‌بخت می‌شوند و تقدیری تیره پیدا می‌کنند. تقدیری از منظر مخاطبی که این داستان و آن تراژدی را می‌خواند. در آن زمان این آثار به صورت نمایشی روایت می‌شد و حضور در تراژدی به‌صورت مناسک مقدسی تصور می‌شد و در آن زمان تمام جهان، فهم تراژیک بود. آن زمان جهان را در قالب تراژدی می‌فهمیدیم و این فرق می‌کند با آن که امروز تراژدی به ژانری در کنار کمدی تبدیل شده است. ولی زمانی ممکن بود جهان به نحو کمدی فهمیده شود. شما که به تاریخ تفکر نگاه می‌کنید در دوره‌های مختلف تفکر، جهان به نحوه خاصی درک شده است و آن نحوه‌های خاص درک شدن جهان نحوه زیست شما را هم ساخته است. حال همه اینها کنارهم جمع شده‌اند و ما فکر می‌کنیم یک روز کار کمدی می‌سازیم و یک روز کار تراژدی می‌سازیم! گویی اینها نحوه‌ها و فنون خاص روایت یک اثر هنری است در صورتی که در گذشته این‌چنین نبود و جهان ذیل این اندیشه فهم می‌شد.
آنجا اتفاقی که می‌افتاد این بود که انسانی مثل شخصیت آنتیگونه، مثل ادیپ و مثل پرومته شخصیت‌هایی هستند که به نظر می‌رسد خدایان در حق آنها جفا می‌کنند و آنها شایسته این تقدیر نیستند. درمورد تمام کسانی که اسم بردم تقدیر‌هایی اتفاق می‌افتد که خواننده داستان با خود می‌گوید چرا باید چنین اتفاقی برای اینها بیفتد؟ اینکه آدم خوبی بود؟ چرا چنین اتفاقی می‌افتد؟ این مساله بسیار مهمی است و اگر کسی بخواهد در عمق ماجرا فرو برود به نوعی زیرورو می‌شود. اینکه نسبت من با هستی چیست؟ چطور من را لحاظ می‌کند؟ آیا اساسا تصمیمی که خدایان می‌گیرند نسبتی با اعمال من و با فضیلت من دارد یا او منزه از این است که بخواهد در نسبت با عمل من، تقدیر را برای من رقم بزند. شما در آن نقطه با انسانی روبه‌رو هستید که از منظر تراژدی‌نویسان بزرگ آن دوره در عین اینکه تقدیر بدی برای او رقم می‌خورد ولی محترم شمرده می‌شود. علی‌رغم اینکه نمی‌تواند علیه آن تقدیر بایستد و قیام کند، محترم شمرده می‌شود. این چیزی است در این ضلع ماجرا یعنی آنچه که با تراژدی در یونان شروع می‌شود. در متافیزیک چه اتفاقی برای نسبت بین انسان و تقدیر می‌افتد؟ یکی از مساله‌های محوری متافیزیک نومو است. که ما در زبان خودمان به آن می‌گوییم ناموس. ناموس یعنی قانون عالم. این عالم بر چه قاعده‌ای اداره می‌شود. مساله تقدیر چیست؟ چرا در تراژدی تقدیر مساله می‌شود؟ چون به نظر می‌آید عالم بی‌قاعده است. چرا باید من فضیلت داشته باشم ولی تقدیر من این باشد. پس مساله‌ای که در متافیزیک پیش می‌آید به نحوی کشف قانون عالم به مثابه تقدیر عالم است. متافیزیک به چه معنی است؟ یعنی مابعدالطبیعه. نباید مابعدالطبیعه و ماوراءالطبیعه را اشتباه گرفت. متافیزیک را از نگارش‌های ارسطو گرفته‌اند. برخی می‌گویند او فصلی درباره فیزیک دارد و بعد از آن می‌شود متافیزیک. یعنی می‌شود مابعدالطبیعه. نگاه دیگر این است که او از قواعد و قوانین طبیعت حرف می‌زند.

به‌نظرم تفاوتی بین این دو نباشد. ارسطو در نگارش آثار علمی خود ابتدا مباحث فیزیکی را مطرح کرده و سپس در مجلدات پایانی کتاب‌هایش مباحثی را مطرح کرده است که سنخ مباحث فیزیک نیستند و علت نامگذاری آن از متافیزیک به مابعدالطبیعه همین بود که دقیقا بعد از آن آثار نگاشته شده‌اند. از این جهت تفاوتی ندارد که سنخ مباحث همان موضوعاتی است که در درون عالم ماده نیست ولی بر عالم ماده احاطه دارند و سرنوشت عالم ماده را رقم می‌زنند. بحث از عالم مجردات و... چیست؟
به‌عبارتی می‌شود گفت آنها چیزهایی هستند که وجود جهان فیزیکی یا فوسیس را در یونانی ممکن می‌کنند و قواعد این عالم هستند. اگر بخواهیم به‌نوعی رادیکال بحث کنیم باید گفت سقراط به‌مثابه نقطه آغاز پیدایش متافیزیک -اگر نخواهیم پیشاسقراطیان را اینجا لحاظ کنیم باید نقطه آشکارتری را در نظر بگیریم چون بحث‌ها به یک اعتبار از پیشاسقراطیان شروع می‌شود، خصوصا در توجه آنها به مفهوم آرخه یا بنیاد برای جهان- اینجا یک ویژگی دارد. اهمیت این ویژگی در این است که گویی سقراط به همان قهرمان تراژدی تبدیل می‌شود که در این نقطه با کشف قوانین عالم و متافیزیک، نسبت به تقدیر آگاهی پیدا می‌کند و تقدیر دیگر برای او کور به‌نظر نمی‌آید، چون در نگاه تراژیک تقدیر نسبت به انسان شکلی کور دارد و معلوم نیست نسبت کنش و عمل و فهم تو با تقدیر عالم و قوانین عالم چیست؟ انگار با متافیزیک این اتفاق می‌افتد. البته در خود متافیزیک هم منطبق با همان نگاه یونانی که کاسموس محور عالم و جهان است، با اینکه این شکاف پدید می‌آید، مساله باز انطباق بین نگاه انسان با قواعد و قوانین کاسموس یا جهان است. یعنی تو حقیقت را کشف می‌کنی و به حقیقت نائل می‌شوی. آن اصل است و تو باید خودت را با آن انطباق بدهی. یعنی در متافیزیک از عقلی جهان‌بین صحبت می‌کنیم، عقلی که توانایی دیدن جهان را دارد که به یک معنا در فلسفه اسلامی از حیث فلسفه‌بودنش با چنین عقلی مواجه هستیم.
اتفاقی هم در نسبت بین انسان و جهان و خداوند در ادیان ابراهیمی افتاد و حضرت‌ابراهیم(ع) انسان را متعالی از جهان و اساطیر و درک شرک‌آلود از جهان مورد اشاره قرار می‌دهد. خدای یکتا را مورد اشاره قرار می‌دهد و انسان را طرف خطاب او قرار می‌دهد و این تعالی خداوند از جهان به‌منزله تعالی انسان از جهان است و طرح مساله انسان به‌مثابه اشرف مخلوقات. این دو سیر تاریخی در دوران مدرن یعنی در غرب جدید به‌هم می‌رسند. اینجا تفسیر خاصی از این دو سنت صورت می‌گیرد و شکل خاصی از درک رابطه خاص بین انسان و جهان و خداوند را پیش می‌کشد. اینجا نقطه‌ای است که سوژه متولد می‌شود. سوژه یک ویژگی دارد یعنی از یک‌سر میراث‌دار سنت ادیان است و از یک‌سر میراث‌دار سنت یونانی است. فرق فلسفه جدید که محور آن سوژه است با فلسفه یونانی چیست؟ این است که در اینجا دیگر شما با عقل جهان‌بین سروکار ندارید، عقلی که قرار است خود امور و حقایق را کشف کند. به‌نظر شکل متواضعانه‌تری دارد اگر بخواهیم جمله کانت را بپذیریم که می‌گوید من حدود عقل را تعیین کرده‌ام که جا برای ایمان باز کنم. مساله این است عقلی که کانت یا فیلسوفان مدرن طرح می‌کنند و هرکدام قدمی در بسط و تفسیر و تکوین این عقل برمی‌دارند به‌نحوی عقل جهان‌ساز است. ساختن جهان چگونه ممکن است؟ برخلاف دیدن جهان در عقل یونانی که تو فقط حقایق را کشف می‌کنی، اینجا ساختن جهان با استعلا از جهان ممکن است و تو باید بر فراز جهان قرار بگیری.

یعنی نفی قوانین جهانشمولی که با عنوان تقدیر از آن نام برده می‌شد.
به‌نوعی می‌توان گفت اگر مساله قوانین عالم مطرح باشد قوانین عالم درحدود شناخت انسان موضوعیت پیدا می‌کند. قوانین به‌نحوی که انسان آنها را می‌فهمد. حال این چه نحو عبور از آن نگاه تراژیک است که در یونان هم بود؟ در اینجا شما دیگر محکوم تقدیر نیستید. شما خود تقدیر را رقم می‌زنید. در اینجا شما بر فراز طبیعت ایستاده‌اید. حال چطور این تجدد و مدرنیته‌ای را که یک‌سر آن در سنت ادیان ابراهیمی بود می‌خواهد با ایستادن در فراز عالم، نسبت خود را با خدا معین کند؟ یعنی خدا چطور از این بازی بیرون می‌رود که انسان تبدیل می‌شود به همه‌کاره هستی؟ انسان به موجودی تبدیل می‌شود که تقدیر خود را رقم می‌زند. این اتفاقی است که با تفسیری خاص از یهودیت و مسیحیت ممکن می‌شود؛ خصوصا به اعتبار پروتستانتیسم در این میان نقش بسیار پررنگی دارد. یکی از آموزه‌های مهم الهیات پروتستان آموزه تقدیر ازلی است. پروتستان‌ها اساسا برای چه شکل گرفته‌اند؟ در اعتراض به تحریف سنت مسیحی در آیین کاتولیک. در آن تحریف اتفاقی که می‌افتد این است که چرا شما آیین توبه و اعتراف و... دارید؟! مگر می‌شود دائما وضع انسانی از رستگاری به نگون‌بختی تغییر کند؟ یک روز برود و توبه کند و رستگار شود و فردا گناه کند و جزء اشقیا باشد و مرتبا برود و بیاید. پیدایش آیین توبه و اعتراف به بخشی از مناسک آیین کاتولیک تبدیل شده بود و اساسا جایگاهی ویژه به نظام کلیسایی داده بود، چون نظام کلیسایی جایگزین مسیح بود و همان‌طور که مسیح تجسم خداوند بر زمین است، در یک مرتبه پایین‌تر کلیسا و حتی ساختمان کلیسا تجسم تن مسیح است و به همین شکل سلسله‌وار از نظام کلیسایی از پاپ تا نفرات پایین، چنین نسبتی با خداوند پیدا می‌کردند و اگر یک مسیحی می‌خواست تقرب به درگاه الهی پیدا کند باید این تقرب را در مجرای نظام کلیسایی پیدا می‌کرد و اساسا خوانشی به غیر از خوانش کلیسا از انجیل موضوعیت نداشت. پروتستانتیسم این را برنمی‌تابد و می‌گوید باید حقیقت مسیحیت را از نو بازجست. در این بازجست نسبت به حقیقت مسیحیت بازگشتی به عهد عتیق و به یهودیت نیز می‌شود، زیرا مسیحیان هر دو را با هم قبول دارند. یک ورق بین این دو فاصله است و به آن عهدین می‌گویند. اتفاقی که آنجا می‌افتد این است که اساسا خداوند آنقدر متعالی از جهان است و آنقدر صاحب قدرت و علم است که نیازی به دخالت در کار این جهان نداشته باشد. از نظر پروتستان، اساسا اراده خداوند برای مداخله در امور جهان نشانه نقص او است، زیرا تقدیر امور را عوض می‌کند. گویا نعوذبالله اشتباهی در ابتدا انجام داده و حالا باید عوضش کند. برای همین از منظر پروتستان‌ها شما با آموزه تقدیر ازلی روبه‌رو هستید. اینکه انسان‌ها رستگار هستند یا نگون‌بخت و سعید هستند یا شقی؟ از ازل برای خدا معلوم است. این من هستم که باید نشانه‌های رستگاری خودم را پیدا کنم. در این تنزیه مطلق خدا از جهان و در این درک درست آموزه تقدیر ازلی اتفاقی که می‌افتد تنهایی انسان است. وبر در اخلاق پروتستان می‌گوید وقتی که خداوند از این جهان برکنار می‌شود تو نوعی تنهایی درونی بی‌سابقه‌ای را در انسان درک می‌کنی؛ انسانی که باید مسئولیت زیستن در این جهان را خود برعهده بگیرد و اینجاست که نطفه علم مدرن و نطفه جهان سرمایه‌داری بسته می‌شود و اتفاقا این هر دو کاملا معنایی الهیاتی دارند و این‌طور نیست که درک امروز ما که جهان مدرن ماهیتی ضددینی و غیردینی دارد در سرآغاز خود به این صورت نبود و در سیر تکوین خود، امروز ماهیتی غیردینی پیدا کرده است و مفهوم سکولاریسم و مفهوم سکولاریته تکوین پیدا کرده است. پیش از آن اینچنین نبود.
حال اینجا اتفاقی می‌افتد و آن اتفاق چیست؟ اشاره کردم که یک سررشته بحث از رنسانس آغاز می‌شود بعد با این نهضت اصلاح دینی و پروتستانتیسم نسبت پیدا می‌کند و آن شکل‌گیری اوتوپیاها است که طرح بهشت زمینی را پیش می‌کشند. معنی بهشت زمینی چیست؟ یعنی بهشتی که قرار بود به‌عنوان وعده الهی به من داده شود و کل تاریخ هزارساله مسیحیت در سودای نیل به آن بهشت آسمانی و به‌تعبیر آگوستین، شهر خدا گذشت، حالا من آن را بر زمین محقق می‌کنم. وسیله تحقق آن چیست؟ همان درک خاص از جهان است که با عقل جهان‌ساز پدید می‌آید که به‌تعبیری درک تکنیکی از عالم است، درکی که به شما اجازه تصرف در طبیعت را می‌دهد، یعنی به‌واسطه نسبتی که مدرنیته با ادیان ابراهیمی پیدا می‌کند، انسان را به‌مثابه اشرف مخلوقات فرض می‌کنید اما اینجا اشرف مخلوقات شکل سوژه پیدا می‌کند. این دیگر ذیل نسبتی که انسان در ادیان با خدا دارد، نیست. در مسیحیت کاتولیک هم انسان برای چه راهب می‌شود و رهبانیت پیشه می‌کند؟ برای اینکه می‌گوید طرف حساب من جهان نیست. من با خدا طرف حساب هستم. جهان در نگرش مسیحی تاریک است. اصلا من حرفی با جهان ندارم. دنیا برای دوری از خداوند محمل فریب من است، بنابراین من کاری با جهان ندارم و من از جهان انصراف می‌دهم و رهبانیت پیش می‌گیرم. در درک اسلامی از ماجرا این چه وضعی پیدا می‌کند؟ درست است که هنوز هم مذمت از دنیاست ولی رهبانیت نیست، شما با دنیا کار دارید. اگر بخواهید درقالب یک جمله تصویر‌سازی کنید می‌شود همان عبارت الدنیا مزرعه الآخره. شما در این دنیا کار می‌کنید و ممکن است ثروتی به‌دست بیاورید ولی این را ذخیره نمی‌کنید. همه‌اش را به مصرف نمی‌رسانید همان‌طور که امیرالمومنین(ع) صبح تا شب به‌کار می‌گذراند ولی همه را خود مصرف نمی‌کرد و بعدازظهر وقتی هنوز عرقش خشک نشده بود، وقف می‌کرد. این با رهبانیت مسیحی فرق می‌کند. حالا در دوران مدرن اتفاقی رخ می‌دهد و آن این است که انسان از یک‌طرف نسبت خود را با خداوند دارد یعنی به‌عبارتی، خدا را از جهان بیرون کرده‌ای! با چه درکی خدا را از جهان بیرون کردی؟ با همان درک مشابه درک الهیات پروتستان. خدایی که به این جهان کاری ندارد. استعاره دیگری که می‌توان این درک را از آن استنباط کرد حرفی است که نیوتن می‌زند؛ خدای ساعت‌ساز، یعنی خدا جهانی را ساخته که مثل ساعت کار می‌کند.