مجتبی جاذبی، پژوهشگر فلسفه: دومین کنگره حکمت سیاسی 17 تا 19 اسفند‌ماه به‌همت پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی برگزار شد. «فرهیختگان» به همین بهانه با همکاری دبیرخانه دومین کنگره حکمت سیاسی متعالیه، مجموعه گفت‌وگوهایی را با استادان صاحب‌نام این حوزه ترتیب داده است که چند مصاحبه پیش‌تر در این صفحه منتشر شد و گفت‌وگوهای دیگری نیز به‌تدریج منتشر خواهد شد. هدف این گفت‌وگوها این است که بخشی از بنیادهای بحث سیاست از منظر حکمت متعالیه را در زمینه دولت طرح کند تا مسیر برای نظریه‌پردازی در این زمینه هموار شود. به‌تعبیر دیگر، این گفت‌وگوها با هدف تبیین ظرفیتهاى فلسفه متعالیه براى ورود به حوزه حیات اجتماعى و سیاسى و معرفى توانمندى فلسفه سیاسى اسلامى طراحى شده است. مباحث حاضر برای بهره‌مندی دانشجویان، طلاب و علاقه‌مندان به‌طور مستقل به‌دست چاپ سپرده شده و در آینده در مجلدی منتشر خواهد شد. در این مجال گفت‌وگو با احمدرضا یزدانی‌مقدم، عضو هیات‌علمی و دانشیار پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی با موضوع «چیستی و جایگاه عدالت در دولت متعالیه» را از نظر می‌گذرانید.
از منظر حکمت سیاسی صدرایی چه تلقی و تعریفی از عدالت قابل تصور است؟
آن مقدار کاری که در رابطه با فلسفه سیاسی اسلامی انجام داده‌ام بیشتر متمرکز بر دیدگاه‌های فارابی، ابن‌سینا، شیخ‌اشراق، خواجه‌نصیر، ملاصدرا و علامهطباطبایی بوده است. الان به ذهن ندارم که آیا تعریف خاصی را جناب صدرا درمورد عدالت ارائه کرده است یا نه؛ اما در رابطه با عدالت، علامهطباطبایی به‌عنوان یک فیلسوف صدرایی چند مطلب راهگشا و کلیدی برای ما اظهار می‌کند که می‌توانیم از آن استفاده کنیم.
یکی از مطالبی که علامهطباطبایی در رابطه با عدالت اظهار می‌کند این است که عدالت مُساوِق با حُسن هست.1 البته وقتی ما مساوق می‌گوییم، یعنی اینکه از نظر معنا متفاوت هستند اما از نظر مصداق خارجی یکی هستند. بنابراین مصداق خارجی حُسن و عدالت یکی است. اهمیت وحدت مصداقی حُسن و عدالت این است که ما به جامعه‌ای جامعه خوب می‌گوییم که در آن جامعه عدالت باشد و اگر در جامعه‌ای عدالت نبود آن جامعه، جامعه خوبی نیست. یعنی جامعه اخلاقی و مطلوب نیست. مطلوب‌بودن، خوب‌بودن و اخلاقی‌بودن یک جامعه متوقف بر این است که در آن جامعه عدالت وجود داشته باشد، لذا آن نظام سیاسی که در آن عدالت باشد، جامعه‌ای خوب و مطلوب است.
در رابطه با معنای عدالت تعریف‌های مختلفی ارائه شده است. علامهطباطبایی در آثار خود تعاریف متعددی از عدالت بیان می‌کند.2 تعاریف متعددی مانند اینکه هرچیزی در جای خود باشد، همه درمقابل قانون برابر باشند، حق هر کسی را به او بدهیم، طبقات را با همدیگر نزدیک کنیم، سهم مساوی برای افراد لحاظ کنیم. اما گویا ایشان مایل است این تعریف‌های گوناگون از عدالت را به یک معنای واحد برگرداند.
علامهطباطبایی «الف» نخست عدالت را به برپا داشتن مساوات و موازنه تعریف می‌کند و «ب» سپس آن را به این صورت که به هر شخصی سهم شایسته او داده شود و «ج» دادن سهم شایسته را به این نتیجه که هر شخصی در جایگاه شایسته خودش قرار گیرد و «د» نتیجه آن را به‌صورت عدالت قضایی و حقوقی و «هـ» نتیجه آن را به‌صورت برابری در پیشگاه قانون ترسیم می‌کند و «و» در جای دیگر هم عدالت را به‌معنای انصاف می‌شمارد. به‌نظر می‌آید که از نظر علامهطباطبایی عدالت حقیقت واحدی است که در تمام این صورت‌ها و تعاریف و... وجود دارد. آن حقیقت واحد هم همانا تعریف «الف» است. این نتیجه‌گیری و جمع‌بندی از نظر علامهطباطبایی درباره عدالت با دیگر موارد و تحلیل‌های وی درباره عدالت هم قابل پشتیبانی و تایید است. بدین‌ترتیب به‌نظر می‌رسد که معانی گوناگون عدالت اجتماعی از نظر علامهطباطبایی در تقابل با یکدیگر قرار ندارند و علامهطباطبایی این معانی را قابل جمع با هم می‌داند. از این‌رو است که معانی گوناگونی برای عدالت و عدالت اجتماعی برمی‌شمارد و گاهی این معانی را به یکدیگر ارجاع می‌دهد. به همین ترتیب به‌نظر می‌رسد تعاریف گوناگونی که علامهطباطبایی از عدالت اجتماعی ارائه می‌کند قابل ارجاع به تعریف مشهور «اعطاء کل ذی حق حقه» یعنی «حق هر دارنده حقی را به او اعطا کردن» است.
به‌نظر می‌رسد که با همین چند مطلب مهم و مبنایی که علامهطباطبایی در رابطه با عدالت دراختیار ما قرار می‌دهد، می‌توانیم راه‌های قابل‌توجهی را در این بحث باز کنیم.
ضمن اشاره به سطوح عدالت بفرمایید آیا عدالت به‌عنوان یک فضیلت در رأس فضائل اخلاقی است یا جمع فضائل است؟
از منظر فلسفه سیاسی کلاسیک که تقریبا از زمان سقراط شروع شده، عدالت تمام فضائل هست، یعنی اگر ما عدالت را برقرار کردیم، به این معنی که قوای فرد انسانی به‌نحو عدالت مرتب شد، همه فضائل در عدالت جمع می‌شود. کما اینکه در اجتماع هم وقتی که نهادها و نظامات اجتماعی کار خود را درست انجام دهند و این نظام اجتماعی قانونمند باشد، به این نحو که افراد در مقابل قوانین مطیع باشند.
ارسطو عدالت اجتماعی را به عدالت عام و عدالت خاص تقسیم می‌کند. عدالت عام همان احترام به قوانین است. عدالت خاص دو گونه است، یکی عدالت توزیعی و دیگری عدالت تصحیحی. مقصود از عدالت توزیعی، عدالت در توزیع افتخار و پول و دیگر کالاهای اجتماعی و سیاسی میان شهروندانی است که در نظام سیاسی جامعه سهم دارند. مقصود از عدالت تصحیحی یا ترمیمی، تصحیح معاملات میان افراد جامعه است و به تناسب تقسیم معاملات به اختیاری و غیراختیاری و... تقسیم می‌شود.
ارسطو در ارتباط با عدالت قانونی؛ از مفهوم انصاف یاد می‌کند. انصاف، گرچه مطابق عدالت مطلق یا عدالت طبیعی است، اما مطابق عدالت قانونی نیست بلکه تصحیح آن است. توضیح اینکه قانون همیشه عام و کلی است اما درمورد بعضی چیزها نمی‌توان حکمی کلی کرد از این‌رو قانون، اکثریت موارد را در نظر می‌گیرد. ماهیت انصاف، تصحیح قانون در آنجایی است که به‌سبب کلیت حکم قانون، نقصی در آن راه یافته است، زیرا وضع قانون درباره بعضی امور ممکن نیست و در این موارد به تصمیم‌های خاص احتیاج است، زیرا درمورد امور نامعین قاعده نیز نامعین است. بدین ترتیب انسان منصف بیش از اندازه دقیق نمی‌گیرد بلکه مایل به چشم‌پوشی است حتی در آنجا که به موجب قانون حق با اوست. در سیاست؛ نیکی و حُسن همان عدالت است و صلاح عامه وابسته به عدالت است.
ارسطو با استفاده از مفهوم عدالت توزیعی، سامان سیاسی عادلانه موردنظر خود را توضیح می‌دهد که عبارت است از حکومت طبقه متوسط، زیرا حکومت طبقه متوسط به عدالت و تعادل نزدیک‌تر و از انقلاب و فروپاشی دورتر است. پژوهش ارسطو درباره عدالت در کتاب سیاست نیز از همان منطق و جانمایه دیدگاه او در اخلاق نیکوماخوس برخوردار است. در هر صورت هم افلاطون و هم ارسطو در تعریف و توضیح و تحلیل عدالت، سامان سیاسی عادلانه را مورد توجه قرار داده‌اند.
شاید ما بتوانیم از گفتار علامهطباطبایی استفاده کنیم که همه فضائل در عدالت وجود دارد. چرا؟ برای اینکه عدالت این است که مجموعه قوای انسانی در یک ارتباط درستی با همدیگر قرار داشته باشند و همه اجزای جامعه و سیستم اجتماعی در یک ارتباط صحیحی با همدیگر قرار داشته باشند. بنابراین همه فضائل با همدیگر در عدالت احراز شده و عدالت به این معنا هم یک امر اخلاقی است و هم به یک معنا تمام اخلاق است. همان‌طور که در اول سخن گفتیم علامهطباطبایی تصریح می‌کند وقتی ما عدالت را اجرا کردیم، حُسن اخلاقی را هم اجرا کردیم و جامعه اخلاقی می‌شود و این نظام سیاسی هم اخلاقی خواهد بود، یعنی الان شما نمی‌توانید بگویید که این نظام سیاسی اخلاقی است اما عادلانه نیست. این جامعه اخلاقی است اما عادلانه نیست. بلکه این را هم جلوتر ما می‌توانیم ببریم و بگوییم این دین، اخلاقی است اما عادلانه نیست. این امکان‌پذیر نیست. همین که شما می‌گویید اخلاقی است یعنی عادلانه هم هست. چون گفتیم که عدالت کل اخلاق است و نه بخشی از اخلاق. یعنی شما نمی‌توانید بگویید که این آدم یک آدم سالم و صحیحی است اما بینایی ندارد، شنوایی ندارد، چشایی ندارد، لامسه ندارد و قوه حرکت ندارد، خب اگر اینها را نداشته باشد که دیگر این آدم صحیح و سالمی نیست.
انواع عدل عبارتند از: عدل در اعتقاد، عدل در فعل یا عدالت فردی، عدل میان مردم.3 عدل در اعتقاد، ایمان به حق است؛ و عدل در فعل انسان، عمل به سعادت و احتراز از شقاوت است و در ادامه از عدل میان مردم یا عدالت اجتماعی بحث خواهد شد.
فرد عادل چه کسی است؟ می‌گوییم فرد عادل کسی است که ظواهر قوانین و احکام شریعت را رعایت می‌کند. بعد می‌گوییم چرا به این فرد عادل می‌گویید؟ می‌گوییم به این خاطر که این فرد؛ فرد متوسط‌الحال جامعه است و فرد نابهنجار در جامعه نیست، بلکه سازگاری خود را با معیارهای این جامعه نشان می‌دهد. این یک سطحی از عدالت است که می‌توانید نام آن را عدالت فردی یا عدالت ظاهری و عدالت فقهی بگذارید.4
علاوه‌بر این می‌توانیم بپرسیم که عدالت اعتقادی چگونه است؟ عدالت اعتقادی این است که ما به «واقع» آنچنان که هست و ما آن را دریافت کرده‌ایم، اعتقاد داشته باشیم. مثلا به توحید، نبوت و حقایق عالم اعتقاد داشته باشیم. این هم یک حدی از عدالت است.
از منظر حکمت سیاسی متعالیه می‌توان عدالت اجتماعی را مظهر اجتماعی عدالت اخلاقی کارگزاران دولت متعالیه دانست؟
عدالت کارگزاران به دو معنی می‌تواند مدنظر باشد. گاهی اوقات منظور عدالت فردی و فقهی کارگزاران است. این عدالت فردی ان‌شاءالله به درد خود او در دنیا یا قیامت می‌خورد. مثلا شما شهادت او را در این حد می‌پذیرید ولی معلوم نیست که او دارای مراتب قابل‌توجهی در قیامت شود.
گاهی اوقات منظور ما این است که این آقای کارگزار یک نظام است و در یک سامان اجتماعی، سیاسی، اداری و اقتصادی عادلانه، عمل او عادلانه است، یعنی به مقتضای آن سامان عادلانه، کارگزار دولت متعالیه رفتاری عادلانه دارد. به‌عبارتی، عدالت کارگزار در اینجا به‌معنای بروز و ظهور اجتماعی آن سامان عادلانه است. لذا بین عدالت کارگزاران و عدالت در ساختار و سامان باید تفکیک قائل شد. اینکه افراد جامعه هم عادل باشند، خیلی چیز خوبی است. اما ممکن است افراد شما عادل باشند اما سامان عادلانه نباشد. اگر سامان عادلانه نباشد، عدالت فردی است اما عدالت اجتماعی نیست.
درحقیقت این موضوع در گفت‌وگوهای فلسفه سیاسی در خارج و داخل ایران بحث شده است. این بحث در ایران به زبان‌های مختلف بیان شده است. این موضوع حتی نزد فقیهان سنتی ما شناخته‌شده بود. شخصی مثل آیت‌الله حائری‌یزدی به‌عنوان یک فقیه سنتی متوجه بود که ممکن است شخصی عدالت فردی یعنی عدالت شرعی و فقهی داشته باشد؛ مثلا گناهان را انجام ندهد و واجبات خود را انجام بدهد، اما همین آدم ممکن است خطاها و رفتارهای غیرانسانی بزرگی هم از او صادر شود ولو در چهارچوب احکام شرعی و احکام فقهی که ما می‌شناسیم.
لذا ممکن است شخصی باشد که در حوزه امور فردی عادل است یعنی در رابطه بین خود و بین خدا عادل است، واجبات را انجام می‌دهد و محرمات را ترک می‌کند؛ اما همین شخص در روابط اجتماعی از هر ظالمی هم ظالم‌تر شود! علی‌رغم آنکه عدالت فردی را دارد، در چهارچوب رعایت عدالت، دیگران را هم اذیت کند ونابسامانی عجیبی در اجتماع ایجاد کند. کما اینکه مقابل آن را هم داریم. حتی در روایت ما هم به آن اشاره شده که فردی ممکن است گناهانی را مرتکب شود و فاسق فاجر یا مشرک باشد اما در ارتباط با دیگران رفتار عادلانه‌ای داشته باشد یا مثلا رفتار او فراتر از عدالت هم باشد، یعنی احسان و حتی بالاتر هم باشد.5
در روایات اشاره شده که در زمان پیامبر اسلام یا حتی در زمان پیامبران گذشته افرادی بودند که فاسق و فاجر یا کافر بودند اما در رابطه با دیگران عادلانه یا فراتر از عدالت عمل می‌کردند.6 مثلا سامری که آن گوساله را درست کرد و این همه مردم را گمراه کرد، به‌خاطر اینکه سخاوتمند بوده است، مجازاتش را این قرار دادند که منزوی و بایکوت شود و از مردم برکنار باشد. در روایات آمده گرچه این مجازات با عمل خلافی که انجام داده تناسب ندارد، به‌خاطر این بود که سخاوتمند بوده است.7 بنابراین ضرورتا تلازمی بین عدالت اعتقادی و عدالت اجتماعی وجود ندارد.
عدالت در کارگزاران دولت متعالیه به این معنی که واجبات خود را انجام بدهند مثلا نماز خود را بخوانند و و وجوهات شرعی خود را بدهند، فسق و فجور آشکار نداشته باشند، این اثر را دارد که به ما این اطمینان نسبی را می‌دهد که این شخص ان‌شاءالله خیانت نمی‌کند و جنایت آگاهانه انجام نمی‌دهد. فقط در همین حد شاید فایده و اثری داشته باشد. اما آن بحثی که ما الان درمورد عدالت به‌عنوان عدالت اجتماعی و عدالت سیاسی انجام می‌دهیم، فراتر از عدالت کارگزاران است و صحبت این است که سامان اجتماعی و سامان سیاسی باید عادلانه باشد. آنگاه که سامان اجتماعی و سامان سیاسی عادلانه باشد، اگر یک عنصری هم بخواهد خلافی کند، خود آن سامان اجتماعی و سامان سیاسی او را کنترل می‌کند. لذا این را عرض می‌کنم که عدالت اجتماعی یا عدالت سیاسی را به عدالت کارگزاران تحویل نبریم. اینها در تعارض و تقابل با همدیگر قرار ندارند. ممکن است یک جاهایی هم هم‌پوشانی داشته باشند اما ممکن است یک جاهایی هم نسبت خاصی از نظر انطباق یا هم‌پوشانی بین اینها وجود نداشته باشد.
بنابراین اگر عدالت را جمع فضائل بدانیم، می‌توان گفت با تحقق عدالت در دولت متعالیه، فضائل جزئی‌تر مثل قسط و انصاف و مساوات و برابری و اعتدال نیز محقق خواهند شد؟
تقریبا به همین معنا است. البته این نکته را مدنظر داشته باشید که لغویون و مفسران راجع به نسبت قسط و عدالت از گذشته بحث‌هایی دارند. همچنین درباره برابری از چپ تا راست خیلی بحث است. چه‌بسا لیبرال‌ها نیز همانند سوسیالیست‌ها ادعای برابری داشته باشند. با این تنوع بحث‌ها و کثرت اختلافات ما نمی‌توانیم بگوییم که اینها فضائل جزئی هستند. بله، این معنا را می‌توان پذیرفت که عدالت را فضیلتی بدانیم که اگر این فضیلت تحقق پیدا کند، مثل اینکه همه فضائل دیگر هم تحقق پیدا کرده است.
در متون فلسفه سیاسی کلاسیک و جدید از سقراط و افلاطون و ارسطو گرفته تا صدرالمتألهین و علامهطباطبایی به این موضوع کم‌وبیش تصریح کرده‌اند. یعنی ما به این دنیا آمدیم تا خداوند را عبادت کنیم و به یک مراتب و کمالاتی برسیم. لازمه رسیدن به این مراتب و کمالات این است که یک نظام عادلانه‌ای برقرار باشد که در این نظام عادلانه شما کار کنید، زحمت بکشید و امنیت شما برقرار باشد تا شما بتوانید از این دنیا استفاده خوبی کنید و سلامتی خود و نعمت‌هایی را که در این دنیا به‌دست می‌آورید، درجهت عبادت، توحید و حرکت برای آبادسازی دنیا و آخرت به‌کار بگیرید. بنابراین به این معنا اگر عدالت تحقق پیدا کند همه فضائل و صفات عالی اخلاقی تحقق پیدا کرد و این یک مقدمه برای حرکت استکمالی ما در مسیر تبدیل‌شدن به انسان کامل خواهد بود.
حکمای سیاسی همچون ارسطو، بوعلی، فارابی، صدرا و علامهطباطبایی انسان را یک موجود اجتماعی می‌دانند. انسان برخوردار از افکار و روحیات اجتماعی است. گفتار، زبان و حرکات او هم اجتماعی است. انسان در اجتماع به‌دنیا می‌آید و زندگی می‌کند، افکار او را اجتماع شکل می‌دهد و در همین اجتماع می‌میرد و الی آخر. لذا اگر این اجتماع عادلانه باشد یعنی نظامات اجتماعی، نظامات سیاسی، نظامات اقتصادی و امثال اینها عادلانه باشد، ما هم به آن انسانیت خود که بالقوه است، نزدیک‌تر می‌شویم؛ اما اگر اینها عادلانه نباشد بین ما و آن انسانیت بالقوه خیلی فاصله عجیب و غریبی به وجود خواهد آمد. اگر نظامات اجتماعی ناعادلانه باشد، آنگاه افرادی در این جوامع تربیت می‌شوند که به تعبیر مولا امیرالمومنین(ع) «فَالصُّورَةُ صُورَةُ إِنْسَانٍ وَ الْقَلْبُ قَلْبُ حَیَوَانٍ»8 هستند، یعنی صورتا انسان هستند اما سیرتا و قلبا حیوان هستند!
شاید تعجب کنید که چطور ممکن است نظامات اجتماعی اینقدر موثر باشد؟ پیامبر اکرم(ص) فرمودند که «کلّ مولد یولد على الفطرة حتّى یکون أبواه یهوّدانه و ینصرانه و یمجّسانه»9. یعنی پدر و مادر در دور کردن فرزند از فطرت توحیدی اینقدر تاثیر دارند. درصورتی که تاثیر نظام اجتماعی و نظام سیاسی در تربیت را از پدر و مادر هم قوی‌تر بدانیم، اگر نظامات اجتماعی سیاسی نظامات غلط و ناصحیحی باشند، بدون اینکه خود ما هم بفهمیم، یک وقت چشم باز می‌کنیم و می‌فهمیم که هرکدام یک نامسلمان بودیم و فکر می‌کردیم مسلمان هستیم. علت آن چیست؟ علت این است که ما در یک روابط و مناسبات نااسلامی و نامسلمانی زندگی می‌کردیم و این را درونی کرده بودیم. به این حقیقت در آیات قرآن هم اشاره شده است. آنجا که می‌فرماید: «الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبَا لَا یَقُومُونَ إِلَّا کَمَا یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ مِنَ الْمَسِّ»10 یعنی آن کسی که روابط اقتصادی ربوی و ناعادلانه و ظالمانه با دیگران دارد برنمی‌خیزد مگر مانند کسی که دچار تخبط شده است. یعنی روابط ناعادلانه و نادرست موجب تخبط می‌شود. تخبط از نظر لغوی یعنی از دست دادن تعادل انسانی در زندگی فردی و اجتماعی.11 یعنی روابط ناعادلانه یا عادلانه در انسانیت انسان موثر است. یعنی ما به‌حقیقت توحید نمی‌توانیم برسیم مگر اینکه آن عدالت در ما تحقق پیدا کرده باشد.
دولت متعالیه چه تدابیر و راهکارهایی را به‌کار می‌بندد تا به تحقق عدالت در عرصه اجتماعی منجر شود؟
علامهطباطبایی که از فیلسوفان صدرایی معاصر ما بودند چند اصطلاح به‌کار می‌برند که به‌نظر می‌رسد پیامدهای مهمی به‌دنبال دارند.
یکی از این اصطلاحات حکومت اجتماعی دینی است که ایشان منظور خود از این اصطلاح را توضیح می‌دهند. از نظر ایشان حکومت اجتماعی دینی حکومتی است که به فکر مردم است، برای مردم کار می‌کند و مردم در آن نظر می‌دهند. خب این تعریف تبعاتی دارد، اگر ما بخواهیم یک حکومت اجتماعی دینی داشته باشیم که در آن به اقشار پایین‌دست جامعه با آن تفصیلی که هست توجه کنیم، باید بگوییم حکومت متعهد است که احکام اسلام را پیاده کند و اجتماع هم نظارت می‌کند. برای اعمال نظارت اجتماعی، به‌خصوص در شرایط کنونی، چاره‌ای نیست جز اینکه یک توازن قوا میان نظام سیاسی و اجتماع باشد، یعنی نمی‌توانیم بگوییم دست اجتماع از اطلاعات و شفافیت کوتاه باشد و هر آنچه دولت دیکته کند، مردم و اجتماع بپذیرند. خب این شکل از حکومت، نه حکومت اجتماعی است و نه حکومت اجتماعی دینی. نه در سنت پیامبر ما بوده و نه می‌توانیم بگوییم که چنین چیزی مطلوب است. پس ما اگر بخواهیم اجتماعی‌بودن دولت متعالیه را مدنظر قرار دهیم، چه‌کار باید بکنیم؟ باید این امکانات لازم را برای نهادهای اجتماعی فراهم کنیم.
مفاهیم تدبر اجتماعی و اجتهاد اجتماعی برای «فهم دین» هم مفاهیم دیگری است که علامهطباطبایی به‌کار می‌گیرد. یعنی درست است که شما در فقه باید به فقیهان بزرگوار به‌عنوان متخصص مراجعه کنید اما آیا این به این معنا است که قرآن برای شما نازل نشده است و اسلام برای شما نیست و خود شما قرآن را نمی‌توانید بفهمید؟ درست است که حکومت را کارشناسان و اهل فن اداره می‌کنند اما آیا شما اینجا سهم و نقشی دارید یا ندارید؟ به‌نظر می‌رسد اگر ما بخواهیم یک اجتماع دینی قدرتمند داشته باشیم، باید برخوردار از تفکر، تدبر یا اجتهاد اجتماعی باشیم.
در دانش جامعه‌شناسی سیاسی چهار نسبت میان حکومت و جامعه متصور هستند؛ 1.حکومت قوی باشد اما جامعه ضعیف است، 2.جامعه قوی باشد اما حکومت ضعیف است، 3.حکومت و جامعه ضعیف باشند و 4.حکومت و جامعه قوی باشند. نسبت چهارم، صورت مطلوب است زیرا قوت جامعه این امکان را فراهم می‌کند که حکومت قوی بماند. قوت حکومت هم کمک می‌کند که جامعه قوی باشد. اگر قدرت حکومت و نظام سیاسی در این جهت حرکت کند که قوت اجتماع را کاهش بدهد یا تضعیف کند، همان حوادثی که در جاهای دیگر و همین اطراف رخ داده است، برای جامعه اسلامی هم پیش می‌آید. چرا؟ برای اینکه در آن صورت غیر از دولت و نهادهای حکومتی و رسمی هیچ نهاد اجتماعی قدرتمندی وجود ندارد که بتواند کاری بکند. البته ما در فرهنگ و تاریخ خودمان نهادهای اجتماعی قدرتمندی مانند مرجعیت و روحانیت، حوزه‌های علمیه، دانشگاه و اساتید دانشگاه را داشته‌ایم که کارکردهای اجتماعی مفیدی داشته‌اند.
پی‌نوشت‌ها:
1- سیدمحمدحسین الطباطبایی، المیزان‌فی‌تفسیر القرآن، جلد12، ص331.
2- سیدمحمدحسین الطباطبایی، المیزان‌فی‌تفسیر القرآن، جلد12، ص331.
سیدمحمدحسین طباطبایی، بررسی‌های اسلامی، جلد1، ص282 و جلد2، ص307.
سیدمحمدحسین طباطبایی، تعالیم اسلام، ص224.
3- سیدمحمدحسین الطباطبایی، المیزان‌فی‌تفسیر القرآن، جلد12، ص331.
4- همان، جلد6، ص 208-204.
5- محمدبن‌یعقوب الکلینی، الکافی، جلد2، ص 189.
6- محمدباقر المجلسی، بحارالأنوار، جلد68، صص 357-354.
7- محمدباقر المجلسی، بحارالأنوار، جلد13، ص208.
8- «صورت و ظاهر انسانی است اما باطن و قلب حیوانی است»؛ نهج‌البلاغه، خطبه87.
9- «هرکس با فطرت توحیدی زاده می‌شود و پدر و مادر او هستند که او را به یهودیت، نصرانیت و مجوسیت سوق می‌دهند»؛ علی‌ابن‌حسین علم‌الهدی، امالی‌المرتضی، جلد2، ص456.
10- «کسانی که ربا می‌خورند، (در قیامت) برنمی‌خیزند مگر مانند کسی که بر اثر تماس شیطان، دیوانه شده (و نمی‌تواند تعادل خود را حفظ کند؛ گاهی زمین می‌خورد، گاهی به‌پا می‌خیزد)»؛ سوره بقره، 275.
11- سیدمحمد حسین الطباطبایی، المیزان‌فی‌تفسیر القرآن، جلد2، صص411-410.