سیدحسین امامی، دانشجوی دکتری جامعه‌شناسی سیاسی: نخستین جلد از مجموعه سه جلدی «ابن‌سینا و خرد ایرانی» تالیف قاسم پورحسن، استاد دانشگاه علامه طباطبایی به همت انتشارات صراط به‌تازگی منتشر شده است. پورحسن در این کتاب معتقد است خرد ایرانی اولین‌بار توسط فارابی موردتوجه قرار گرفت و بعد ابن‌سینا در بسط این خرد، نقش اساسی ایفا کرد. وی تاکید می‌کند که فهم مستشرقان از ابن‌سینا نابسنده است و ما نیازمند این هستیم که ابن‌سینا را به‌طور مستقل بخوانیم. گفت‌وگوی «فرهیختگان» با این استاد دانشگاه علامه درباره کتاب «ابن‌سینا و خرد ایرانی» را در ادامه از نظر می‌گذرانید.
اخیرا مجلد اول کتابی با عنوان «ابن‌سینا و خرد ایرانی؛ واکاوی سرچشمه‌های حکمت مشرقی» را منتشر کرده‌اید، مفهوم خرد ایرانی چه ویژگی‌هایی دارد؟ حامد الجابری از عقل عربی صحبت می‌کند، آیا شما قصد داشتید بدیلی برای آن ارائه دهید؟
مرادم این نبوده که «خرد ایرانی» را در مقابل «عقل عربی» قرار دهم. عقل عربی، بی‌بنیان و نژادی است. خرد ایرانی سنخ متفاوتی از تفکر است که ابن‌سینا در آثار خود ازجمله در فراز پایانی کتاب المباحثات و در الانصاف و در مقدمه منطق‌المشرقین و در تعلیقات و در بند پایانی کتاب الاشارات بیان می‌کند که این سنخ متفاوت تفکر چیست؟
من در کتاب ابن‌سینا و خرد ایرانی که بنیان‌های حکمت مشرقی را بیان کرده‌ام، توضیحاتی داده‌ام. علاقه‌مندان حتما به دفتر دوم مراجعه کنند متوجه می‌شوید که چه مباحثی را مورد توجه قرار داده‌ام. مساله خرد ایرانی به‌مثابه وصف است نه اختصاص یعنی خرد، خرد است و وقتی وصف است ویژگی‌های این خرد را بیان می‌کند که اوصافش چیست و ویژگی‌هایش کدام است. همچنان که وقتی می‌گویید فلسفه غرب و فلسفه یونان به‌مثابه این نیست که فقط آنها واجد این فلسفه هستند. بیان می‌کنید که در یونان تراژدی برای چه ظهور کرده و لوگوس به چه معناست؟ من عنوان کرده‌ام که خرد ایرانی از دیدگاه ابن‌سینا به‌لحاظ حکمی جامع‌تر و برتر و اخلاقی‌تر است. چرا او به انسان توجه می‌کند؟ از دیدگاه ابن‌سینا سنت یونانی غفلت مهمی نسبت به انسان داشته است. درحالی‌که در خرد ایرانی‌محور تاملات انسان است. سنت یونانی به فوزیس به‌معنای دوم آن یعنی به ماده و صورت توجه می‌کند و برعکس به غایت و فاعل توجه نداشته و مساله نفس و عقل بسیار دیر در آن دمیده شده است. درواقع خرد ایرانی به‌مثابه این است که بخشی از بنیان‌های حکمت مشرقی بر آن استوار است. خرد ایرانی دارای ویژگی تمدنی است که جلوه‌های آن را در تمدن‌های شهر سوخته، جیرفت و سومری (علی‌رغم همه نزاع‌هایی که وجود دارد و من معتقدم تمدن سومری ادامه تمدن شهر سوخته و تمدن جیرفت است) یا تفسیری که من در این کتاب از عبارت‌های حکمی گاتاها به‌عنوان ناب‌ترین سروده‌های زرتشت بیان کرده‌ام، لذا اگر ما بعدها با سهروردی مناقشه می‌کنیم که چرا پادشاهان ایران باستان را پیامبر می‌داند؟ مراد او اصلا پادشاه نیست. مراد او از اسم کیخسرو، فرد نیست. سهروردی از سنت سخن می‌گوید و عنوان می‌کند این سنت که سنت خسروانی است و از دیدگاه فیلسوفان ما ازجمله ملاهادی سبزواری و علامه طباطبایی میراث پهلویون است، این خرد ایرانی است. ما اصلا به خرد ایرانی کاری نداشتیم و متاسفانه تحقیقی در این زمینه انجام نداده‌ایم. یونان باستان اطلاعات دقیقی از اندیشه ایران باستان داشته است. هرودوت با ایران آشنایی کامل دارد باید کتاب‌های او را بخوانید. گزنفون همین‌طور در نوشته‌اش درباره ایرانیان حرف می‌زند. در رساله آلکیبیادس بزرگ همین گزارش آمده است. لائرتیوس بخشی از این گزارش را در دوره‌های داریوش و هخامنشی بیان می‌کند. ما متاسفانه هیچ‌کار تحقیقی مهمی در این باره انجام نداده‌ایم. من براساس متن ابن‌سینا عیان ساختم که خرد ایرانی اخلاقی‌تر، انسانی‌تر و جامع‌تر است. خرد ایرانی به نسبت میان نظام دانایی و نظام قدرت توجه دارد و نظام قدرت را استیلا نمی‌بخشد، مانند تفکر غربی نیست، مثلا آن‌گونه که در مغرب زمین از ابتدا تا زمان فوکو مطرح بوده، معتقد بودند هرچه هست و نیست، نظام قدرت است و بر حوزه فکر و فرهنگ و اخلاق چیرگی دارد.
از دیدگاه ابن‌سینا این خرد یک بنیاد محسوب می‌شود و یک فیلسوف باید به فرهنگ و اخلاق و زندگی جامعه و مناسبات اجتماعی و به مساله قدرت توجه کند و آنها را اصلاح کند. این بخشی از خرد ایرانی است، لذا من در کتاب ابن‌سینا و خرد ایرانی و در بنیان‌های مشرقی این مساله را به‌طور دقیق مورد توجه قرار داده‌ام. باید قدری حوصله کرد و این کتاب را با دقت خواند. اینکه برخی مباحث تکرار شده‌اند، درواقع به این معناست که تاکید شده‌اند و تکرار با تاکید فرق می‌کند. در روش تاریخی تطبیقی باید به‌طور مکرر تاکید و بیان کنید که با ابتنا بر خرد ایرانی چه دستاوردی دارید و با ابتنا بر خرد یونان چه دستاوردی دارید؟ دقیقا مانند این است که فروید در کتاب «تمدن و ملالت‌های آن» بیان می‌کند که سرنوشت و غایت تمدن غرب، سرکوبی مضاعف است. حال اگر من ادعا کنم که براساس فارابی و ابن‌سینا و خرد ایرانی ما می‌توانیم تمدنی ظهور دهیم، نباید اشکال گرفت که این تمدن مگر تمدن نیست، تمدن عام است. بله، تمدن هست، ولی در خاستگاه معرفتی و در غایت و اغراض و در انسانی بودن می‌تواند متفاوت باشد. تمدن در بنیان‌های تکنیکی‌اش عام است، نه در بنیان‌های اخلاقی. تمدن همان‌طور که منتقدان بیان می‌کنند ازجمله در کتاب تمدن و ملالت‌های آن، از سرشت اخلاقی و انسانی دور شده است و چیرگی و سرکوبی را به‌همراه دارد، درحالی‌که ذات تمدن این نیست، لذا وقتی من بیان می‌کنم که می‌شود با این خرد، تمدنی انسانی شکل داد، این همان سخنی است که مارکوزه در کتاب «اروس و تمدن» بیان می‌کند که تمدن می‌تواند دوست داشتنی و انسانی باشد، لذا به همین میزان که ما امروز درمورد دانش‌ها می‌گوییم تمدن باید به‌سمت انسانی و اخلاقی شدن حرکت کند و نه به‌مثابه سلطه بر منابع طبیعی و چیرگی بر طبیعت است. ابن‌سینا باصراحت می‌گوید که من با دلایلی برتری این خرد و حکمت مشرقی را بیان کردم، لذا این خرد حکمت است، یعنی ذوساحت‌های گوناگون است. واجد ساحت‌های متعدد و متنوعی است و تک‌ساحتی نیست و از این جهت من از این خرد به‌عنوان خردی جامع یاد می‌کنم. در کتاب «ابن‌سینا و خرد ایرانی» تلاش کرده‌ام سرچشمه‌های حکمت مشرقی را مورد بررسی قرار دهم. این کتاب اسفند سال 1400 در انتشارات صراط منتشر شد و مجلد اول از مجلدات سه‌گانه ابن‌سیناپژوهی من است، علاوه بر این 900 صفحه دارد که قرار است در اواخر اردیبهشت‌ماه به همت بنیاد علمی و فرهنگی بوعلی‌سینای همدان، در مزار شیخ‌الرئیس برنامه رونمایی از این کتاب برگزار شود.
ابن‌سینا به همراه فارابی اساس عقلی تمدن اسلامی هستند. همان‌طور که درمورد فارابی گفتم ما پژوهش مستقلی درباره ابن‌سینا -که او را متعلق به سنت ما بداند، نه ادامه سنت یونان- نداشتیم و عمده پژوهش‌هایمان مبتنی‌بر این است که ابن‌سینا گرایش ارسطویی دارد و از افلاطون دور است. دیبوئر، خاورشناس آلمانی در کتاب «تاریخ فلسفه در اسلام» می‌گوید: «بزرگ‌ترین خطای ابن سیناپژوهان و محققان فلسفه اسلامی این است که ابن‌سینا را مشائی فهم کردند و او را در تداوم ارسطو دانستند و فکر کردند که او مساوی است با تقریر و شرح ارسطو.»
جالب این است که در دوره اخیر، الجابری در کتاب «بازخوانی فلسفه در شرق اسلامی» می‌گوید: «حرف دیبوئر درست است و ابن‌سینا اصلا ارسطویی نیست و حتی در تالیفاتی که به‌نام مشائی مشهور است، مانند شفا، او درصدد پی‌افکندن بنیان‌های فلسفه مشرقی است که فلسفه حقیقی اوست.»
این مقدمه را گفتم تا چند نکته اساسی را درباره ابن‌سینا مطرح کنم. من معتقدم ابن‌سینا را تاکنون بیرون از حکمت مشرقی و خرد ایرانی نادرست مورد مطالعه قرار داده‌اند و اگر باز هم او را این‌گونه بخوانیم ناصحیح خواهد بود. نکته مهم اول این است که بازخوانی صحیح و بنیادین ابن‌سینا کار آسانی نیست، برخلاف اینکه ما فکر می‌کنیم تمام اندیشه‌های ابن‌سینا را می‌دانیم. من این نکته را به تفصیل در کتاب ابن‌سینا و خرد ایرانی شرح داده‌ام، چون ابن‌سینا هم آثاری دارد که مشهور به مشائی است و هم آثاری دارد که بر نگاه مشرقی تاکید می‌کند. اگر ابن‌سینا را درون رویکرد اول قرار دهیم از ابن‌سینای حکمت مشرقی غفلت خواهیم کرد که خود ابن‌سینا می‌گوید: «حکمت حقیقی همین است.» ابن‌سینا در حکمت مشرقی، مشائیان را عامه فلسفه و فلسفه عامه می‌داند و بیان می‌کند که بنای کار من با فلسفه مشرقی است. به روش مشائیان نیست که مقید به ارسطو و دلبسته و دلداده بودند و تعقل و تامل نداشتند. این نکته نخست و بسیار مهمی است.
به نظر شما ما چگونه باید ابن‌سینا را بخوانیم؟
تاکنون سه نوع بازخوانی از ابن‌سینا داشته‌ایم: یکی بازخوانی مستشرقان است که عمدتا اورا مشائی خوانده‌اند و معتقدند در ذیل ارسطو و سنت یونانی بود و اصلا به گسست ابن‌سینا از سنت یونانی و ارسطو توجه نکرده‌اند. مراد من این نیست که مستشرقان کار ارزنده‌ای انجام نداده‌اند. به‌خصوص در متن‌خوانی و نسخه‌شناسی، ولی مقصود من این است که خوانش آنها، خوانش صحیحی از ابن‌سینا نیست، چون او را درون تفکر مشائی خوانده‌اند.
خوانش و روایت دوم این است که محققان حوزه اسلامی و به‌خصوص عرب با عنوان نوافلاطونی بودن ابن‌سینا یاد می‌کنند. عمده آنها معتقدند فارابی و ابن‌سینا نوافلاطونی مسلمان هستند. آنچه ابراهیم مدکور در «فی‌الفلسفه الهی اسلامیه من حجم التطبیق» می‌آورد -و حتی بدوی و مصطفی عبدالرازق می‌آورند- همین است، یعنی نوافلاطونی مسلمان البته گهگاهی تفطنی داشتند به‌خصوص بدوی که اگرچه ستایشی از آن به دست داده شد اما به خوانش بنیادینی از حکمت مشرقی منتهی نشد،.
روایت سوم خوانش هانری کربن است که متاسفانه کربن ابن‌سینا را به دامن تصوف و عرفان برده است و انگار با ابن‌سینای فیلسوف روبه‌رو نیستیم. اگرچه کربن باز به مساله حکمت مشرقی تفطنی دارد و بیان می‌کند که حتی سهروردی ادامه ابن‌سیناست، خطای وی بیش از خطای نوافلاطونی دانستن محققان عرب است.
من در کتاب ابن‌سینا و خرد ایرانی تاکید کرده‌ام که باید ابن‌سینا را مستقل و براساس متونش خواند، یعنی باید المباحثات، تعلیقات و دانشنامه علایی را خواند. ابن‌سینا در دانشنامه علایی از تشکیک سخن می‌گوید و من در مقدمه کتاب عنوان کرده‌ام که ابن‌سینا نباید در ذیل ملاصدرا و با مفاهیم وی خوانده شود. فکر نکنیم که تشکیک عبارتی ملاصدرایی است، حتی ابن‌سینا در نمط چهارم اشارات از افتقار وجودی سخن می‌گوید. از فقر و امکان فقری می‌گوید که ما نسبت به آن بی‌توجه هستیم و فکر می‌کنیم اگر بنده در کتاب خود اینها را بیاورم، اصطلاحات ملاصدرایی را آورده‌ام؛ خیر اینها در عبارات ابن‌سینا آمده است، لذا مستقل خواندن او نیاز به کوششی اساسی دارد.
یعنی به نظر شما می‌توان از ابن‌سینای یک و دو یا متقدم و متاخر صحبت کرد؟
ما در خواندن ابن‌سینا ممکن است بگوییم ابن‌سینای یک و ابن‌سینای دو که یکی مشائی و دیگری مشرقی است. خود ابن‌سینا در آثار خود و در مقدمه منطق‌المشرقیین این را رد می‌کند و من به‌کرات به این نکته تاکید کرده‌ام. ابن‌سینا می‌گوید من از ابتدای جوانی دل در گرو حکمت ناب داشتم. ابن‌سینا بیان می‌کند که هرکسی جوینده حقیقت ناب و حقیقت روشن است باید به کتاب‌هایی که من در فلسفه مشرقی نوشته‌ام رجوع کند. ایشان بیان می‌کند کتاب‌الانصاف و منطق‌المشرقیین و المباحثات و اشارات در حکمت مشرقی است. ابن‌سینا بیان می‌کند ما به اندیشه برخی مشائیان گرفتار شده‌ایم که عاری از فهم هستند و فکر می‌کنند نقد و نظر ما درباره یونان و ارسطو بدعت است و اگر با آنها مخالفت شود، ضلالت و گمراهی است. ابن‌سینا در پایان المباحثات می‌گوید: «من کتابی نوشته‌ام به‌نام الانصاف و حکمت را به دو دسته مغربیان و مشرقیان تقسیم کرده‌ام. مشرقیان را به مصاف مغربیان برده‌ام و چون نزاع آنها را دوست داشتم تا براساس انصاف رفتار کنم ادله آنها را بیان کردم و برتری ادله مشرقیان را اثبات کردم و در 28هزار مساله آن را نشان دادم و در آنجا سخن از سهوهای شارحان و حکمت مشائی به میان آوردم.» پس ابن‌سینا معتقد است آنچه به‌عنوان مشائی است عوام فلسفه است که بدون تامل فقط شیفته ارسطو هستند و آنها فکر می‌کنند فکر و فلسفه مساوی با ارسطو است. این سخن ابن‌سینا در مقدمه منطق المشرقیین است.
ابن‌سینا می‌گوید دوست داشتم کتابی بنویسم مشتمل بر امهات دانش حقیقی که نیازمند تامل ژرف است. او بیان می‌کند که چون می‌خواستم با جمهور مخالفت نکنم، کتابی براساس مشائی نوشتم، اما در اینجا مطالبی عمیق بیان کردم که نشان‌دهنده حکمت ناب است، لذا این مساله فوق‌العاده مهم است و برخلاف نقدهایی است که دیگران ازجمله جابری آورده‌اند که فلسفه مشرقیان ابن‌سینا تصوف و باطنی‌گری صرف و فلسفه دینی است. این نگرش‌ها نشان می‌دهد فهم درستی از فلسفه مشرقی ابن‌سینا ندارند. ابن‌طفیل در ابتدای حی‌بن‌یقظان می‌گوید: «ای برادر! از من درخواست کردی که آن مایه که در توان دارم از اسرار حکمت مشرقی که شیخ‌الرئیس ابوعلی سینا یاد کرده آشکار سازم، پس بشنو.» این نشان می‌دهد که حکمت مشرقی از همان دوران نخست که ابن‌طفیل از شارحان مهم و از تابعان مهم ابن‌سیناست یاد می‌کند، مطرح بوده است. ابن‌سینا را باید به‌گونه‌ای متفاوت خواند؛ این‌گونه متفاوت را من در کتاب ابن‌سینا و خرد ایرانی در مجلد اول نشان داده‌ام و تلاش من این است که در دو مجلد بعدی هم بتوانم این بنیان‌ها را مورد بررسی قرار دهم.
این ضعف را برای فلسفه اسلامی مطرح می‌کنند که به مسائل انتزاعی پرداخته و وارد مسائل جامعه نشده است. به‌خصوص در دوره معاصر چون جز علامه‌طباطبایی فیلسوف بزرگی نداشته‌ایم همچنان این ضعف خود را نشان می‌دهد. اگر بخواهیم فلسفه اسلامی وارد عرصه جامعه شود و مثل فلسفه‌های غربی به حل معضلات جامعه کمک کند به نظر شما باید چه کرد؟ آیا این بستر در فلسفه اسلامی وجود دارد؟ آیا فیلسوفان اسلامی به این مسائل پرداخته‌اند؟
آنچه در سنت پژوهشی مغرب‌زمین صورت گرفته این است که با ابن‌رشد ادعای پایان فلسفه اسلامی را دارند. همین امر نشان می‌دهد نسبتی با فلسفه اسلامی ندارند و در حوزه مستشرقان فهمی که خودشان از فلسفه دارند و آگاهی که دارند را مبنا قرار داده‌اند، یعنی از خواجه به بعد فهمی از استمرار فلسفه اسلامی ندارند. فهمی از مکتب شیراز و مکتب اصفهان ندارند و از ملاصدرا به بعد و اساسا دوره معاصر را بیگانه هستند. در ایران نیز واژه‌های متعددی ازجمله پایان و زوال و انحطاط و امتناع را به کار می‌گیریم ولی این واژه‌ها از آن ما نیست و واژه‌های مستشرقان است. ما هم در درون تفکر آنهاست که این واژه‌ها را به کار می‌گیریم. خود همین نشان می‌دهد ما آگاهی دقیقی از استمرار سنت فلسفه اسلامی نداریم و بیشتر گرفتار تاریخ‌زدگی هستیم، یعنی تاریخی که بیان شده و مقهور این گزارش و روایت هستیم. من در جاهای دیگر دست به نقد این دیدگاه زده‌ام.
درواقع فلسفه اسلامی در وضعیت کنونی اشکالاتی اصلی دارد که به متفکران ما برمی‌گردد، یعنی متفکران ما نتوانسته‌اند نسبت صحیح و بنیادینی با حوزه انضمامی فلسفه به وجود بیاورند. فلسفه به‌شدت انتزاعی شده است. برخلاف دوره اول یعنی دوره ابن‌سینا که به حوزه انضمامی توجه داشتند. جلد دوم ابن‌سیناپژوهی من به همین مساله انضمامی حکمت عملی برمی‌گردد و برخلاف کسانی است که باور دارند بعد از فارابی دیگر نتوانسته‌ایم دست به تفکر انضمامی بزنیم. من خلاف این عقیده را دارم و با آثار خاص ابن‌سینا نشان خواهم داد، اگرچه در همین کتاب ابن‌سینا و خرد ایرانی اشاراتی داشته‌ام و آثار مهم ابن‌سینا در حوزه اخلاق و جامعه را بیان کرده‌ام و به نحو تفصیلی شرح خواهم داد. سخن من این است که مقصر اصلی ما و متفکران ما هستند که نتوانسته‌اند این ارتباط را برقرار کنند و ربط بدهند و پیوند نیرومندی میان حوزه تفکر عقلی و مناسبات جمعی و حوزه انضمامی ایجاد کنند. وقتی نگاه می‌کنیم می‌بینیم فلسفه انضمامی که در سرآغاز طرحی برای جامعه و برای اخلاق و برای فرهنگ و زندگی و زیست و تاریخ داشت به‌تدریج در حوزه‌های خاص انتزاعی وارد شد و تمام مناقشات ما در این 400 سال به منازعات هستی‌شناسانه انتزاعی معطوف شد. برای رفع این معضل چه کاری باید انجام دهیم؟ کاری که من در فارابی‌پژوهی سه‌گانه و در مجلدات سه‌گانه انجام دادم، درواقع تاکید بسیار و اهتمام جدی به حوزه‌های انضمامی بود که در این آثار است و می‌توانید ببینید حتی در مقدمات هم به کرات این مساله را توضیح داده‌ام که چطور می‌توانیم گرایش به حوزه‌های انضمامی را تقویت کنیم و موردتوجه جدی قرار دهیم. اگر فلسفه‌ای و فیلسوفی نتواند به اخلاق و فرهنگ و قدرت بیندیشد، طبیعتا می‌توان گفت چیزی از کارآمدی او نخواهد ماند و این فلسفه تهی خواهد بود.
ما نمی‌توانیم امروزه از فلسفه انتظار نداشته باشیم که درباره اخلاق حرف بزند. اگر در جامعه ناهنجاری‌های اخلاقی و اجتماعی صورت گرفته است وظیفه نخست فیلسوف این است که بنیان‌ها را بیان و تذکر و شرح دهد و شالوده‌ها را فراهم کند، همان‌طور که فارابی در نگاهی کاملا انتقادی نسبت به دوران خود که خلافت مستقر را شایسته حکمرانی نمی‌دانست، عمل می‌کرد و نظریه‌ای بدیل ارائه می‌کرد که جامعه باید مبتنی بر فضایل عقلی و اخلاقی و عملی و فکری باشد، لذا ما هیچ راهی نداریم. کوششی که من در ابن‌سیناپژوهی و فارابی‌پژوهی انجام می‌دهم همین است یعنی تفطن دقیق به حوزه‌های انضمامی. اگر نتوانیم فلسفه اسلامی را با پرسش‌ها و اقتضائات کنونی و زمان ما گره بزنیم، طبیعتا فلسفه نسبتی با معاصرت نخواهد داشت. مساله این است که براساس نیازهای دوره معاصر پرسش‌ها را مطرح کنیم و با فلسفه اسلامی دست به بازخوانی بزنیم و این نیازمند آن است که ما آگاهی دقیقی از بنیان‌های فلسفه اسلامی داشته باشیم نه اینکه فلسفه اسلامی را صرفا تاریخ یا شرح‌حال بدانیم. آنچه تا اینجا در فلسفه اسلامی صورت گرفته عمدتا یک شرح‌حال است و دانشجویان و اساتید ما صرفا با شرح‌حال‌نویسی روبه‌رو هستند، نه با بازخوانی متونی که می‌تواند گره‌گشا باشد و بنیان‌های اخلاق را فراهم کند و شالوده‌های فرهنگ را شکل دهد، همانند آنچه در دوران طلایی تمدن اسلامی گذشت و بنیان‌های تمدنی را ظهور داده بود، لذا راهی که انتخاب کرده‌ام توجه به فلسفه اسلامی به نحو انضمامی و براساس پرسش‌هایی است که امروز وجود دارد و معاصرت‌سازی تفکر فلسفی که مساله مهمی است و فکر می‌کنم بخش کوچکی از این موضوع را در کوشش‌های عملی علامه‌طباطبایی می‌بینیم؛ زمانی که به گفت‌وگو با هانری کربن می‌پردازد. می‌خواهد از کربن پرسش‌های مهم دوران کنونی را بگیرد و تامل کند که چطور می‌توان براساس حکمت اسلامی به این پرسش‌ها توجه کرد. گرچه از زمان نوشتن «بدایع‌الحکم» ادعا می‌کنیم که وارد فلسفه تطبیقی شده‌ایم، ولی هرکسی به کتاب بدایع‌الحکم مراجعه کند ضعف و رنجوری این مساله را می‌بیند. در این کتاب هیچ بحث مهمی در راه فلسفه تطبیقی وجود ندارد و تنها ذکر نامی است و اثری یا تلنگری که در مغرب‌زمین چه می‌گذرد و کانت و دکارت چه می‌گویند؟ این به‌مثابه یاد کردن صرف است، نه کوششی بنیادین و پژوهشی اساسی در باب برگرفتن پرسش‌ها و بازخوانی حکمت اسلامی برای بیان و تبیین یا ارائه پاسخ، لذا این مساله‌ای مهم است که باید فلسفه در جامعه و در فرهنگ و در تاریخ و در اخلاق و در مناسبات جمعی و در زندگی و زیست انسان‌ها حضور پیدا کند تا بتواند آن نقش اساسی را که ما از حکمت انتظار داریم، ایفا کند.
شما معتقدید ما گرفتار خوانش مستشرقان هستیم و باید از این معضل رهایی پیدا کنیم. برخی مستشرقان و فارابی‌پژوهان و ابن‌سیناپژوهان جفا کرده‌اند و شناختی حداقلی از ابن‌سینا و فارابی داشتند یا غرض‌ورزی کردند، ولی من بر این نکته که همه مستشرقان را به یک چشم ببینیم، انتقاد دارم به‌طور مثال اشتراوس یا محسن مهدی یا «ایان ریچارد نتون» با شناخت بیشتری از فارابی شناخته می‌شوند. بدون خوانشی که اشتراوس پایه‌گذاری کرده است شناخت ما از فارابی ناقص بود.
قضاوت درباره کارهای پژوهشی مستشرقان مساله دشواری است و این‌طور نیست که من لزوما مانند ادوارد سعید معتقد باشم کل پروژه استشراق، استعماری بود. منظور من رنجوری در فهم بود. بگذارید به این نکته اشاره کنم که در کتاب ابن‌سینا و خرد ایرانی مساله مستشرقان را موردتوجه قرار داده‌ام و جالب این است که حتی ابراهیم مدکور و مصطفی عبدالرازق بیان می‌کنند که ما تاکنون در ذیل مستشرقان فارابی و ابن‌سینا را فهمیده‌ایم. درست است که آنها کوشش‌های زیادی در نسخه‌شناسی کرده‌اند، ولی ما باید راه مستقلی را در پیش بگیریم. این راه مستقل به این معنی نیست که تمام کوشش‌های مستشرقان نادرست بوده، بلکه نابسنده بوده است. البته در مثال‌هایی که ذکر کردید من محسن مهدی را جزء مستشرقان نمی‌دانم. در کتاب الحروف آورده‌ام. مهدی عراقی‌الاصل است و در درون متفکران حوزه اسلامی است و این دلیل نمی‌شود که چون شاگرد اشتراوس بوده، او را جزء مستشرقان حساب کنیم. از یک طرف از جانب مادری مربوط به حوزه ایران است و از یک طرف از سمت پدری مربوط به حوزه اسلامی است. از این منظر محسن مهدی درون مستشرقان قرار نمی‌گیرد تا او را نقد کنیم.
منظور من هم نبود که او مستشرق است، منظورم این بود که فارابی‌شناسان خوبی هم داریم؟!
من در الحروف نقد کرده و گفته‌ام که محسن مهدی به دلیل سیطره فکر اشتراوس دو اشتباه اساسی درباره فارابی انجام می‌دهد: یکی اینکه کتاب الحروف را که اثری بدیع و مستقل است برخلاف سایر مستشرقان که گفته بودند شرح مقولات ارسطو است شرح متافیزیک می‌داند، درحالی که اصلا شرح متافیزیک نیست و پاسخ به معضلی در دنیای اسلام و جریان الهیات است که ضدعقل است. سیرافی سوالی را مطرح می‌کند و پیروز میدان مناظره با ابوبشر می‌شود و فارابی می‌خواهد الان به آنها پاسخ دهد که ارزشمندترین عنصر در تمدن اسلامی عقل است و اگر عقل را از دست بدهیم همه‌چیز را از دست داده‌ایم، لذا پاسخ فارابی اصلا پاسخ به ارسطو و شرح ارسطو نیست.
اشتباه دوم درباره رساله «الجمع بین رأی الحکیمین» است که باز محسن مهدی مانند همه مستشرقان مرتکب آن شده است و حتی محققان بزرگ ما این اشتباه مسلم را درباره رساله الجمع دارند که درباره آن در کتاب‌های فارابی توضیح مفصلی داده‌ام. اشتراوس حتی درمورد فارابی کمی کار و تلاش کرده است، حتی درمورد مساله پنهان‌نویسی که ایشان مطرح می‌کند معتقد است که آنها از ترس قدرت این کار را کرده‌اند و این نظریه، نظریه‌ای مسلط است که آنها مجبور بودند، ولی پنهان‌نویسی در درون نوشتار باطنی‌نویسی است و اصلا باطنی‌نویسی رمز اسرارآمیز و درونی ابن‌سینا است. در پایان اشارات از ترس بیان نمی‌کند که با کسانی که شایسته خطاب نیستند کاری ندارم و به کسانی می‌گویم که وجودی لطیف دارند و شایسته حکمت هستند. عین همین کار را در مقدمه منطق‌المشرقیین دارد، این نوع نگارش از ترس کسی نیست. او در زمانه‌ای می‌نویسد که در کف حمایت علاء‌الدوله در اصفهان است. فارابی وقتی آرای اهل مدینه‌الفاضله را می‌نویسد در بغداد و در شهر خلافت است. این کتاب پوشیده‌نویسی و پنهان‌نویسی نیست که البته من هر دو عبارت را نادرست می‌دانم و پرخیده‌نویسی را پیشنهاد کرده‌ام که معنای ایجابی نگرش باطنی را دارد، یعنی عمق داشتن نه از سر ترس یا اگر به کتاب «مکتب فارابی» اثر نتون نگاه کنید می‌بینید نتون در سرتاسر گزارشی که بیان می‌کند فارابی را نوافلاطونی بیان می‌کند و هیچ توجهی به خود فارابی ندارد. من در کتاب ابن‌سینا و خرد ایرانی آورده‌ام و گفته‌ام که اولا کوشش مستشرقان در معرفی نسخه‌ها و در فهم و در کوشش‌هایی که انجام داده‌اند قابل‌ستایش است و حتی از محققان عرب جلوتر هستند. مراد من این بود که این فهم، فهمی حقیقی نیست و نسبتی صحیح و بنیادین با اندیشه‌های فارابی و ابن‌سینا ایجاد نمی‌کند. از این جهت می‌گویم ناپسند است. نگرش ادوارد سعید را قبول ندارم که سراسر پروژه مستشرقان استعماری و اروپامحور باشد به‌تبع او دیگران هم مطرح کرده‌اند. ما هانری کربن را مستشرق می‌دانیم، ولی درعین‌حال او را نقد می‌کنیم. ما باید به مطالعه مستقل فیلسوفان اسلامی بپردازیم، اما نه در ذیل کوشش و پژوهش مستشرقان.