فرهیختگان موضوع فقه، حدود آن، مقتضیات زمان و نحوه تطبیق آن با حکمرانی جزء مسائلی است که طی چندین قرن محل منازعه افراد، گروه‌ها و صاحب‌نظران این حوزه بوده است. این موضوع در سال‌های اخیر به‌دلیل قرائت‌های متفاوت پیرامون نحوه مواجهه حکومت با مسائل داخلی و خارجی بیش از گذشته تقویت و باعث شده افرادی با نقد فقه حکومتی، به موضوعاتی چون سیاست خارجی و برخورد حکومت با مخالفان نقدهایی وارد کنند. البته در این میان برخی نیز معتقدند وجه تمایز، تفاوت‌های مبتنی‌بر روش‌شناسی است. با این حال، ضروری است بپرسیم کدام‌یک از این قرائت‌ها و با چه دلایلی درست است؟ قرائتی که مخالفان مطرح می‌کنند یا روایتی که موافقان از نوع کنش سیاسی و غیرسیاسی حکومت در برخورد با مسائل مختلف دارند؟ مجموع این سوالات ما را بر آن داشت تا سراغ دکتر سیدسجاد ایزدهی رفته و با ایشان گفت‌وگویی صمیمی حول این موضوعات داشته باشیم. ایزدهی، استاد حوزه و صاحب آثار و تالیفات متعددی در زمینه فقه و اندیشه‌های سیاسی است.
در سال‌های اخیر کسانی همچون محمد سروش‌محلاتی، مهدی نصیری و برخی دیگر، نقد فقه حکومت و نظام را مورد توجه قرار داده‌اند. به‌نظر می‌رسد نتایجی که امثال سروش‌محلاتی درقالب احکام و پژوهش‌های فقهی منتشر و ترویج می‌کنند، عمدتا متفاوت از آن چیزهایی است که عمده فقیهان مطرح می‌کنند. از اوصاف روشن مطالب اینها، تقابل با اهداف و مطالبات نظام است. گویی تلاش اینها بر مخالفت با هر چیزی است که جمهوری اسلامی به‌دنبال آن است. به‌نظر می‌رسد ادعاهای آقای سروش‌محلاتی و همفکران او مبتنی‌بر یک مبانی و روش متفاوت از دیگران است. به‌نظر شما آیا می‌توان از این منظر افکار و آرای این دستگاه فقهی را مورد بررسی قرار داد؟
باید چند نکته را به‌جهت رسیدن به نتیجه متقن و دارای حجیت پیگیری کنیم. اگر مقدمات اتفاق نیفتد، چون نتیجه تابع اخص مقدمات است، نتیجه حاصله مورد اطمینان و حجت نیست. کسانی که در حوزه فقه وارد می‌شوند چه‌بسا مدرسه، مکتب یا روش خاصی دارند، طبیعتا مواضع آنها تابع آن روش‌ها و مکتب فکری است. چیزی که اهمیت دارد این است که در حوزه فلسفه فقه؛ یعنی مباحث پیشااستنباطی به این نکته بپردازیم که استنباط حجت علی‌رغم اینکه آن استنباط تابع یک مدرسه یا مکتبی باشد باید واجد چه ویژگی‌هایی باشد که اگر آن را نداشته باشد در حجیت آن خروجی استنباط، شک کنیم. یکی از این بحث‌ها «روش» است. یکی روش به‌معنای کلان است که همه مباحث در حوزه فلسفه فقه عمدتا همین است؛ یعنی نگاه کلان داریم و با آن نگاه مسائل را بررسی می‌کنیم. اما یک «روش جزئی» داریم که روش فقاهت است و الزامات و اقتضائاتی دارد. کسانی که در حوزه فقاهت کار می‌کنند می‌دانند در مواجهه با مسائل با سه‌گانه‌ای تحت‌عنوان «صدور»، «دلالت» و «جهت صدور» مواجه هستیم. اگر سند روایتی با مشکل مواجه شود، اگر دلالت روایتی تام نباشد یا اگر روایت از حیث تقیه‌بودن قابل استناد به اراده امام نباشد، طبیعتا نمی‌توان به این روایت استناد کرد. ولیکن مساله این است که ما در حوزه اجتهاد یک گام قبل از بحث درباره متون، با یک ادله دیگری مواجه هستیم مثل دلیل عقل. طبعا اگر جایگاه آنها را لحاظ نکنیم، ممکن است با نصی مواجه شویم که عملا حجیت دارد، سند و دلالت دارد، اما قابل‌قبول نیست. همچون روایاتی که در بحث ربا یا ساختن برج و شراب به‌واسطه فروش انگور و غیره داریم که می‌گوید این امور مجاز است. درحالی که حضرت‌امام(ره) علی‌رغم صحت سند و دلالت، می‌فرماید این امر مجاز نیست، چراکه اینها دسیسه‌ای برای تخریب اهل‌بیت بوده است. لذا برخی مبانی پیشینی که آن مبانی مستند به دین و عقل است، اینجا باید لحاظ شود که آیا در این حوزه عقلانیت مقدم است یا حوزه‌ای است که ارشاد به حکم عقل است و طبعا روایات در آنجا در رتبه متاخر قرار می‌گیرند.
نکته دیگر در این خصوص آن است که در روش باید رویکرد خود را معلوم کنیم؛ یعنی در برخی موارد ما با یک رویکردی مواجه می‌شویم که می‌تواند ماهیت آن موضوع را عوض کند. مثلا از یک فقیه می‌پرسیم وضوگرفتن با هزارلیتر آب یا غسل‌کردن در استخر بزرگ مشکل دارد؟ فقیه می‌گوید مشکلی ندارد؛ مهم این است که آب به بدن برسد. اما اگر رویکرد به‌نحوی باشد که فرد را به ماهو فرد نگاه کنیم و الزامات حضور او را در یک جامعه و به‌عنوان یک شهروند در نظر بگیریم و نه ضرورتا مکلف، مساله متفاوت می‌شود. یعنی اگر از فقیه سوال شود که در جامعه‌ای قرار داریم که با مشکل آب مواجه است، آیا می‌توان برای یک غسل از استخر پر از آب استفاده کرد؟ قطعا فقیه مخالفت می‌کند. طبعا در رویکردی که به احوالات شخصی مردم برمی‌گردد باید این مساله را ذیل امور شخصی و فردی قرار داد و رویکرد حکومتی در آنجا خطاست و حکم صادره حکم به خطاست؛ یعنی در امور شخصی اگر رویکرد حکومتی اتخاذ کنیم طبیعتا آزادی‌های شخصی مردم آسیب می‌بیند. در حوزه حکومتی هم اگر رویکرد شخصی اتخاذ کنیم، باز کارآمدی حکومت زیرسوال می‌رود و با چالش مواجه می‌شود. اگر فقیه در مواجهه با یک مساله به این موارد پیشافقهی دقت نکند یا در حوزه فلسفه فقه با آن به‌خوبی مواجه نشود، طبعا در خروجی کار مشکل خواهد داشت و حجیت کلام وی محل تردید خواهد بود، ولو اینکه به سند و به نصوص استناد کند.
دیگر اینکه از حیث موضوع‌شناسی اگر فقیهی حکم می‌دهد، آیا باید موضوع را بشناسد یا موضوع را دراختیار کارشناس و دراختیار نظرات خاص یا عام قرار دهد؟ این برعهده کیست؟ مثلا در مساله پول آیا اینکه ماهیت پول چیست را باید از کارشناس بپرسیم و پاسخ کارشناس برای ما ملاک و معیار است و براساس آن حکم بدهیم، یا باید در فقه ببینیم که مراد شارع از پول چیست؟ آیا مراد قدرت خرید است؟ مراد سکه است؟ مراد پشتوانه است یا اعتبار؟ اینجا دو رویکرد کلان مطرح است. رویکرد در موضوعات بسیط و ساده که طبیعتا در اینجا فهم برعهده افراد عادی است. اما برخی امور پیچیده داریم که شارع در آن نظری دارد و فهم او در آنجا مهم است. اینجا نباید به صرف نظر کارشناس اکتفا کرد چون او ما را به مراد نمی‌رساند. مثلا در بحث اینکه مرگ به‌واسطه چه چیزی حاصل می‌شود ممکن است پزشک بگوید مرگ به‌واسطه ایستادن حرکت قلب است. به این ترتیب کسی که امروز به مرگ مغزی دچار شده، چه حکمی دارد؟ هنوز قلب و مغز او کار می‌کند. این را باید برعهده چه کسی گذاشت؟ بگوییم مراد شارع از زنده بودن حرکت کردن قلب یا مغز است، والا در زمان‌های گذشته شاید پزشکان می‌گفتند مراد حرکت قلب است و امروز بگویند مجموعه این دو است. ملاک پیشینی داریم؟
بنابراین در موضوع‌شناسی اگر ما موضوع را دراختیار کارشناس بگذاریم و دست فقیه را از او کوتاه کنیم و هرچه کارشناس گفت پیرو آن رفتار کنیم، به انفعالی منجر می‌شود که مراد شارع را در تحقق حاکمیت الهی با چالش مواجه می‌کند. لذا در بحث موضوع‌شناسی، فقیه باید موضوع را عرضه و فهم کند. این نکته مهمی است که ما را به نقطه مفید می‌رساند. یا مثلا در حوزه مباحث مستحدثه مثل انتخابات، ممکن است بگویند این ربطی به فقیه ندارد و کارشناس باید تعیین کند، درحالی که در حوزه مباحث نوپدید، مهم این است که ما یک عنوان شرعی داریم که این انتخابات مبتنی‌بر عنوان شرعی است، پس یک مساله شرعی است. اگر مبنی‌بر آن نیست بر یک رابطه شرعی مبتنی است و ما بر همان اساس رفتار می‌کنیم. مثلا اگر انتخابات را از مصادیق بیعت بدانیم معنایی می‌دهد و لوازمی دارد و اگر مصداق شورا باشد لوازم دیگری دارد. اگرهم انتخابات از مصادیق پذیرش رای اکثریت مردم باشد، معنای دیگری دارد. حق رای اکثریت مردم در دموکراسی یک پایه و بنیادی دارد عبارت از اینکه امور جامعه چه مبتنی‌بر ارزش‌های بنیادین باشد یا نباشد، به‌واسطه آرای مردم تغییرپذیر است. قطعا چنین چیزی در نظام اسلامی مطلوب و مراد نیست. اگرهم از انتخابات صحبت می‌کنیم، انتخاباتی را در نظر داریم که مبتنی‌بر مولفه‌های شرعی باشد و طبعا بر همان اساس حکم می‌کنیم.
بخشی از این جریان فقهی در استنباط از موضوعات، تلاش می‌کنند از میان اقدامات ائمه، آن اقدامی را که ظاهرا موید موضع آنها است را سردست بگیرند و با استناد به آن مطالبی را تئوریزه کنند. آیا چنین رویکردی می‌تواند نتایج درست به‌همراه داشته باشد؟
نکته دیگر در نقد این جریان فقهی، بحث دخالت زمان و مکان بر فهم موضوع است. برخی مواقع موضوع عینا همانند زمان گذشته است. مثلا دشمن همان دشمن است. امام‌حسن(ع) صلح کرده و امام‌حسین(ع) جنگیده است. الان به‌کدام سیره باید استناد کرد؟ در اینجا باید ببینیم جامعه ما منطبق بر کدام‌یک از آن شرایط است. شرایط ناظر بر صلح یا شرایط ناظر بر جنگ؟ اگر این را نتوانیم تعیین‌تکلیف کنیم یک فقیه ممکن است بگوید امروز مبتنی‌بر سیره امام‌حسن(ع) باید صلح کنیم و حتی مبتنی‌بر سیره امام‌صادق(ع) دست از مباحث حکومتی بکشیم و تعلیم و تربیت داشته باشیم. یا مبتنی‌بر سیره امام‌رضا(ع) به حکومت ورود کنیم یا همچون امام‌حسین(ع) بجنگیم. انطباق موضوع در هر شرایط برعهده فقیه است. چیزی در آن روز از مصادیق جرم بود و امروز از مصادیق عدل است. مثلا هم‌پیمانی با چین فقط در زمان فشار حداکثری حق است یا در زمان فشار حداقلی نیز حق است؟ فهم موضوع در یک فضا و یک جامعه با توجه به همه شرایط نکته بسیار مهمی است.
مطلب دیگر بحث در حوزه استدلال است. اینکه باید یک موضوع و یک مساله را با جمیع اشکالات، ابهامات و نقطه‌نظرات مخالف ببینیم. اگر کسی نظری داشته باشد و آن را به یک روایت مستند کند، این اسمش اجتهاد نیست. به تعبیر فقها «اتفاق قول» نیاز است و باید بررسی کنیم که آیا نقطه‌نظرات مخالفی وجود دارد، نظریه رقیبی وجود دارد؟ اینکه یک‌طرفه وارد مقوله‌ای شویم و برای آن سندی ارائه دهیم، این اجتهاد نیست.
در ادبیات دینی و ابواب فقهی ما در جهاد، حبس، صلح، آتش‌بس و غیره، حدود در بحث حکومت و سیاست مشخص است و شکی در آن نیست. لذا دین نسبت به همه امور جامعه موضع دارد و آن را به دیگران و به عرف واگذار نکرده است. یعنی منطقه خالی از نص نداریم و این مسلم است. باید بتوانیم برای اجتهاد سهم قائل شویم تا بتواند مباحث نوپدید را به شریعت و دین عرضه کند و پاسخ مناسب، حجت، روزآمد و کارآمد را ارائه کند. اگر وارد این فضا نشویم، یک دین حداقلی با یک شریعت حداقلی برای ارائه زندگی مومنان خواهیم داشت. در انقلاب اسلامی با فقهی سروکار داریم که توانایی دارد نظام اداره یک حکومت را به‌صورت مطلوب ارائه کند که مستند به سیره پیامبر، امیرالمومنین، ادله فقهی است و مبنای آن هم ولایت‌فقیه است.
اگر کسی بر شاخ بنشیند و بن ببرد، یعنی در حوزه فقه وارد شود، ولایت‌الله را مدنظر قرار دهد و براساس آن اجتهاد کند، اما عملا در راستای بسترسازی نظام طاغوت حرکت کند، این دیگر اجتهاد نیست. امروز کسی نیست که نداند ما در یک فضایی قرار داریم که نظام سلطه‌ای وجود دارد و این نظام سلطه ایادی‌ای دارد که درحال تلاش برای از بین بردن حکومت اسلامی هستند. همانند زمان حضرت‌امیر(ع). حضرت‌علی(ع) سعی دارد حکومت مطلوب و کارآمد و متناسب با شرایط مردم، با امنیت و رفاه و غیره ایجاد کند. دو گروه در برابر او هستند؛ معاویه به‌عنوان دشمن خارجی و منافقانی که همچون اشعث در داخل سیستم حضرت‌علی(ع) کار می‌کنند و از دوسو این نظام حکومتی را از بین می‌برند. قطعا اگر کسی بخواهد یک قضاوت مناسبی داشته باشد، رفتار اشعث را همسو با رفتار معاویه می‌بیند ولو اینکه ظاهرا در جبهه داخلی قرار داشته باشد. همسویی، هم‌جهتی و بسترسازی برای نظام سلطه -برای کسی همچون معاویه- منطق غلطی است و می‌توان حکم بر بطلان خوارج و منافقین کرد، چون در زمان شکست قطعی معاویه، امثال اشعث و خوارج، حضرت را به صلح وادار کردند. اگر کسی از نظام سلطه استفاده کند و ابزارهای فقهی و عبارات فقهی را در خدمت هموارکردن مسیر نظام سلطه، کفر و طاغوت قرار دهد، این منطق موجهی نیست چون در راستای منطق شریعت و حاکمیت الله، امامت و نظام ولایت قرار ندارد. اینکه کسانی از ابزارهای فقهی استفاده کنند تا بسترسازی تحقق حاکمیت طاغوت و تضعیف نظام ولایی انجام شود، این منطق براساس روش‌شناسی صحیح نیست، چون در راستای مبانی حرکت نمی‌کند.
همچنین اگر کسی از حیث مواجهه با مسائل جدیدی مثل بغی و مخالفت با حکومت و فتوای نظام و انتخابات و مشارکت سیاسی و حکمرانی نتواند از روش متناسب فهم این موضوعات برای اجتهاد استفاده کند، قطعا منطق آنها به خطا می‌رود. اینکه در مساله نوپدید از روش سنتی استفاده کنیم، حتما این منطق درستی نیست. مضاف بر اینکه اگر حوزه امور حکومتی از منطق امور فردی پیروی کند، این حتما به سامان نخواهد رسید و ما را به نتیجه مطلوب نمی‌رساند. اگر بحث بغی یا مقابله با حاکم را مطرح کنید ممکن است کسی بگوید زمان گذشته ملاک در بغی این بوده که شمشیر بکشند و امروزه اگر کسی حزبی تشکیل دهد و بنیادی درست کند یا افرادی را به خیابان بکشاند از مصادیق شمشیرکشیدن نیست، لذا بغی در کار نیست. پس کسی که نتواند بین جنگ سخت و نرم فرق بگذارد و این هر دو را از مصادیق جنگ تلقی نکند، قطعا در اتخاذ نتیجه راه به خطا می‌برد. در زمان گذشته ملاک بغی شمشیرکشیدن بود، امروز الزاما چنین نیست. اکنون بسیاری از عرصه‌ها از حالت سخت به حالت نرم تغییر یافته و جنگ سخت به جنگ نرم و هوشمند تبدیل‌شده و قدرت‌ها نیز به قدرت نرم و هوشمند گرایش پیدا کرده‌اند. زمانی در یک نشست مطرح شده بود هر عیبی که هست، ناشی از حکومت است؛ چه، مردم از حکومت الگو می‌گیرند. اگر مردم بداخلاق شده‌اند به‌خاطر حکومت است، اگر مردم با انقلاب زاویه گرفته‌اند، به‌خاطر حکومت است. درست است که در گذشته براساس روایات گفته می‌شد که مردم شبیه به حاکمان خود می‌شوند، اما مساله این است که امروزه با یک نهادهایی از قدرت مواجه هستیم که دیگر حتی سخن‌های خام و اصلی حکومت هم شنیده نمی‌شود. امروزه با فضای مجازی مواجه هستیم که آنی با مردم حرف می‌زند و به آنها جهت و خط می‌دهد. مثلا مردم را در پوشش و سبک زندگی و خوراک و غیره خط می‌دهد. البته سرخط اینها جای دیگر است.
درواقع حکمرانی اسلامی در وضع امروز تفاوت‌هایی با شرایط سنتی دارد که حاملان این دستگاه فقهی آنها را در کار نمی‌آورند.
بله. لذا همه مشکلات را براساس نظم سنتی که حکمرانی فردی بود بر دوش حکومت می‌گذارند، درحالی که سهم بسیار زیادی از آن مربوط به حکمرانی مجازی است؛ یعنی آن حکمرانی‌ای که در فضای اینستاگرام، فیسبوک و توئیتر حاکم است و عده‌ای نشسته‌اند، فکر می‌کنند و کار می‌کنند که ذهن مردم را مساله‌دار کنند. البته ما هم برای آن باید برنامه داشته باشیم. غرض آنکه مساله‌ای که در زمان گذشته در حوزه حکمرانی بود، با مساله امروز متفاوت است. اینکه کسانی می‌گویند اگر کسی شمشیر کشید باید با او بجنگیم، اگرنه، نه؛ چون در نصوص ما حرف از شمشیر است، این حرف‌ها ارتجاعی است.
یعنی به اعتقاد شما فهم منتقدان به یک معنا، بنیادگرایانه است.
بله. علی‌رغم اینکه اینها ژست روشنفکری دارند، اما فهم آنها کاملا مرتجع و بنیادگرایانه است و اقتضائات را نمی‌فهمند.
یکی از خصوصیات حاملان این دستگاه فقهی این است که میان ظلمی که احیانا به‌سبب قصور یا حتی تقصیر از ناحیه حکومت اسلامی متوجه مردم می‌شود و آن ظلمی که حکومت جور بر مردم روا می‌دارد، تفاوتی قائل نیستند. این مواجهه به‌نظر شما قابل‌قبول است؟
در ادبیات فقهی ما بین جور و ظلم تفاوت وجود دارد. جور به معنی این است که فضای حاکمیت به‌دست افرادی است که شایسته این مقام نیستند. یعنی حاکم، جائر است و کسانی که شایسته نیستند، جایگاه را غصب کرده‌اند. یک زمان حاکمیتی عادل است و در این حاکمیت عادل ممکن است کارگزاری ظلمی مرتکب شود. در زمان حضرت امیر کارگزارانی داریم که از بیت‌المال دزدی و فرار کردند، کارگزارانی که حتی درمقابل حضرت‌امیر(ع) ایستادند، کارگزارانی که حضرت‌امیر(ع) به آنها نامه می‌نویسد. اگر قرار باشد به‌واسطه ظلم برخی از کارگزاران قائل به جور نظام باشیم، لاجرم باید قائل به این باشیم که حکومت حضرت‌امیر(ع) نیز حکومت جور بود. نکته دوم این است که نباید گفت یک نظام خطا ندارد یا در یک نظام ظلم اتفاق نمی‌افتد، حتما اتفاق می‌افتد. اما در این نظام ساختارها و کارگزاران ارشد باید بتوانند کارآمد باشند و این کارآمدی را هر روز افزایش دهند؛ یعنی سازوکار رفع فساد در داخل سیستم وجود داشته باشد و الا هم در زمان پیامبر منافقین هستند و بعضا کارگزار هم بودند و هم در زمان حضرت‌امیر(ع) این‌طور بوده است.
بسیاری از مشکلات زیر سر کارگزارانی است که در داخل نظام فعالیت می‌کنند، یا نفوذی و منافق هستند یا به مبانی باور ندارند. مثل کسانی که در ساختمان نخست‌‌وزیری در سال60 بمب گذاشتند یا خاوری‌هایی که در بالاترین جایگاه نظام پولی و مالی کشور بودند و بعدا فرار کردند. اگر مشکلی هم وجود دارد باید اولویت‌بندی شود. ظلم‌هایی در نظام عادل اگر باشد، این غیر از نظام جور است. اگر نتوانیم بین این دو تفاوت قائل شویم، یعنی معتقدیم که اگر فردی ظلمی مرتکب شود پس نظام، نظام جور است. چنین منطقی آیا مقبول است؟
نباید در حوزه فقه به‌گونه‌ای رفتار کرد که بسترسازی برای تقویت دشمن شود و آن‌چیزی که او به زور می‌خواهد به ما تحمیل کند، با ساده‌انگاری برای آن منطق و توجیه دست‌وپا کنیم. این مطابق دستورات دینی نیست.
در روش، در حوزه فقه حکومتی با چنین اصول فقهی مواجه هستیم که باید بر آن اساس رفتار کنیم. مثلا برخی می‌گویند در تجمعات و اغتشاشات، کسانی که علم نداشتند و نمی‌دانستند را باید از کسانی که عامدانه اقدام کرده‌اند تفکیک کنیم و دسته اول را مجازات نکنیم. در رویکرد حکومتی هرکس جاهلانه یا آگاهانه از چراغ‌قرمز رد شود، مشمول جریمه است. نمی‌پذیرند کسی بگوید من نمی‌دانستم و از قانون خبر نداشتم. اگر کسی رفتاری انجام دهد و این رفتار به پیامدهایی منجر شود که آثار و تبعات جدی داشته باشد، در هر نظامی گفته می‌شود که لازمه این جرم، عقوبت است، ولو اینکه این شخص ندانسته خلاف کرده باشد. هرچند باید بین فریب‌خورده و غیرفریب‌خورده فرق گذاشت، اما مهم این است که جرم به تبع موارد حکومتی عقوبتی دارد.
آن‌طور که برخی ادعا می‌کنند، در حوزه حرج، حرج شخصی و غیرشخصی نداریم، حرج، حرج است. مردم الان با مشکل مواجه هستند و حق مخالفت و اظهارنظر دارند و کسی در این زمینه بحثی ندارد، نظام هم هیچ‌گاه با آن مخالفت نکرده است. اما اگر دشمنی پشت مرزها ایستاده و می‌خواهد به‌واسطه نیروهای درونی خود را غالب کند، می‌توان با ساده‌انگاری مدعی شد که فلانی حق مخالفت دارد و نباید مجازات شود؟ مگر کسی می‌گوید حق مخالفت ندارد؟ حتی در حوزه جاسوسی بین زمان جنگ و غیرجنگ تفاوت هست. چون در مقام جنگ اگر کسی به‌گونه‌ای رفتار کند که موجب سلطه دشمن شود این خیانت است. بنابراین در حوزه رویکرد حرج ما چیزی تحت‌عنوان حرج نوعی نداریم. اگر این‌گونه بود حضرت‌امیر(ع) در زمان حاکمیت خود به مردم می‌فرماید باید با معاویه بجنگید و مردم مشارکت حداقلی دارند، می‌توان گفت نظام حکومتی حضرت‌امیر(ع) از وجاهت افتاد؟ بحث ترس از دشمن، غارتگری معاویه، تطمیع سران قبائل و غیره است. اگر آن علل و بنیادها را نبینیم و به‌ظاهر حکم کنیم و در ظاهر فتوا دهیم به خطا رفته‌ایم. مثل کسانی که در مجلس ششم گفتند مرحوم امام(ره) جام زهر نوشید و مقام معظم رهبری هم باید جام زهر را بنوشد. ولی رهبری معظم فرمودند که آن زمان با الان فرق دارد. آن زمان صلح امام‌حسن(ع) بود و الان زمان امام‌حسین(ع) است. لذا تاریخ این امر را تایید می‌کند آنهایی که زمانی برای کشور شاخ‌وشانه می‌کشیدند، الان جرات ندارند تعرض کنند.
کسانی از قائلان به همین جریان فقهی، زمانی علیه صدور حکم شرعی برای مشارکت در انتخابات موضع گرفتند و آن را در صلاحیت فقه و فقها ندانستند. آیا مقوله انتخابات خارج از محدوده فقه است؟
انتخابات در نظام اسلامی با انتخابات نظام غربی فرق دارد. در نظام دینی انتخابات یک مقوله‌ای است که مبانی، سازوکار و غایت خاص خود را دارد. اینها میان انتخابات در نظام ما که مبتنی‌بر شورا است و انتخابات در نظام غربی که مبتنی‌بر دموکراسی است، خلط می‌کنند. گفته می‌شود در نظام ولایی مردم قیم هستند و نباید برای مردم تعیین‌تکلیف کرد. زمان تعیین‌تکلیف گذشته است. این یک خطای واضح است. کدام حکومت و کدام کشور و کدام قانون را سراغ دارید که برای مردم تعیین‌تکلیف نمی‌کند؟ برخی از این کشورها که حتی شرکت در انتخابات را اجبار می‌کنند و اگر کسی شرکت نکند جریمه می‌شود. قوانین برخی کشورها این‌گونه است، در آنجا حاکمان را قیم فرض کرده‌اید؟ در نظام حکومتی الزام در نظام سیاسی مفروض است. قانون و تبعیت از قانون مفروض است. چطور این افراد نمی‌گویند اگر پلیس آمده و مردم را ملزم کرده که شما پشت چراغ‌قرمز بایستید بگویید مردم آزاد هستند یا باید مردم حتما کمربند ایمنی بگذارند و الا جریمه می‌شوند؟ بگوییم اینها قیم مردم هستند؟ در سطح کلان، جامعه و مصلحت اداره جامعه کاملا متفاوت است. اگر کسی جامعه را نگاه کند و آن رویکرد کلان را نگاه کند، نه‌فقط فقه شیعه بلکه هرکجا نگاه می‌کنید باید این را در نظر بگیرید که حاکم و قانون و حکمرانی وجود دارد و این قانون قابل استطماع است. یک پیش‌فرضی هم در میان برخی از اینها وجود دارد که این امر هم متاسفانه در راستای تقابل با نظام ولایی است؛ یعنی انگار برخی از این حضرات قسم حضرت‌عباس خورده‌اند که فقط نظام ولایی را بزنند. این پیش‌فرض را که در ذهن وجود دارد به مواردی تسری دهند و بگویند این موارد اشکال دارد و از آن استنتاج کنند.
فقط هم مستندسازی می‌کند، نه اینکه استدلال کند. اصل مطلب این است که با پیش‌فرض سیاسی در راستای همراهی با دشمن بیرونی نقاطی را بیان کنند، مستندسازی کنند و پیش‌فرض خود را موجه کنند. این تعیین در حوزه فقه استنباط نیست و حتی استدلال هم نیست. درنهایت مستندسازی است که شاید اسم آن را ژورنالیسم علمی بگذارند، آن‌هم ژورنالیسم علمی که از آغاز تصمیم خود را گرفته و مبنای خود را تعیین کرده است. متاسفانه اینها می‌گردند از میان همه ادله بخشی از ادله خاص را که دیدگاه آنها را تایید می‌کند، پیدا می‌کنند و آن را مصادره به‌نفع خود می‌کنند. لذا نه علمیت دارد و نه حجیت. درنهایت هم اینها را به‌عنوان نظریه علمی نمی‌توان تلقی کرد، چون نه استدلال رقیب ملاحظه می‌شود و نه پاسخ به استدلال مطلوب داده می‌شود، فقط یک مساله جزئی را براساس نظر جزئی که یک فقیه در جایی گفته است می‌گیرند و استناد می‌کنند. جالب اینکه اگر مبانی آن فقیه را نگاه کنیم، مبانی او هم این نتایج را اقتضا نمی‌کند. برخی از این حضرات در فهم دیدگاه حکومتی آیت‌الله بروجردی هم نکاتی دارند. آقای بروجردی سه مقرر دارد و هر سه گفته‌اند که منطق ایشان منطق حکومتی است. کسی بدون آنکه با آن استاد همراه شده باشد، سخن او را از نزدیک نشنیده باشد، مباحثه‌های پس از درس نداشته باشد و بگوید از این روایت این‌گونه می‌فهمم، کجا رویکرد علمی است؟ یک حدس و گمان فارغ از ساختار کلی و فارغ از فهم شاگردان و مقربین این استاد و فارغ از اینکه بحث درباره چیست، کجا قابل استناد است؟ این رویکرد علمی نیست و فقط برای خدشه کردن در حوزه خاص برای یک استنتاج خاص به‌کار می‌آید.
به‌نظر می‌رسد که نحوی عرفی‌گرایی میان قائلان به این فقه دیده می‌شود. مثلا برمبنای مشهورات حکم می‌کنند که شرایط جامعه اضطراری است و بر این اساس نتیجه می‌گیرند که باید فلان اقدام انجام شود. مثلا احکام قضایی تعطیل شود و امثال این.
پس از انقلاب ما هیچ‌گاه در شرایط عادی نبودیم. همیشه دشمن پر از اسلحه با همه تدابیر همراه ما بود و همیشه می‌خواست انقلاب را از بین ببرد. مساله عمده در پاسخ به این نکته‌ای که بیان می‌کنید این است که در حوزه فقه نصوص و ادله‌ای داریم که باید براساس آن عمل کرد. مثلا امام(ع) گفته در عام‌المجاعه یعنی زمان خشکسالی اگر کسی سرقت کرد، بر او حد جاری نمی‌کنند. یا حضرت‌امیر(ع) گفته که اگر در نزدیکی دارالحرب کسی خلافی انجام داد حد جاری نمی‌کنیم، چون ممکن است به دشمن ملحق شود. مساله عمده در حوزه این امور، این است که به صرف وجود یک روایت نمی‌توان نسخه عمل تجویز کرد. برخی امور، امور عقلانی است که در همه‌جای عالم مبتنی‌بر آن رفتار می‌شود؛ مثلا وقتی در شرایط نابسامان اقتصادی هستیم، مالیات کم می‌شود، اما در شرایطی برخی احکام موجب تقویت دشمن می‌شود. در مقام جنگ اگر بحث مشکلات پدید آمد رفتاری به‌نفع دشمن انجام می‌دهند یا رفتار را به‌گونه‌ای تنظیم می‌کنند که در راستای مقابله با دشمن باشد؟ مردم خودی هستند، انقلاب‌ها بر پایه مردم شکل می‌گیرد و الا کودتا می‌شود. انقلاب اسلامی مبتنی‌بر خواست مردم است و مردم هیچ‌گاه مقابل خود قرار نمی‌گیرند. همیشه مردم در انتخابات شرکت کردند، با همه مشکلاتی که وجود داشته و دارد. نظام باید به‌گونه‌ای رفتار کند که هم از مردم حمایت کند و هم درقبال دشمن بایستد. منطق حرج و منطق حکم ثانوی و غیره منطقی برای برون‌رفت مشکل و برای رسیدن به مقصد است. شارع می‌گوید وضو بگیرید و اگر نتوانستید تیمم کنید. روزه بگیرید و اگر نتوانستید بعدا قضا کنید. چون غایتی شارع دارد و این غایت به‌واسطه احکام حاصل می‌شود و نمی‌توان گفت حرج نوعی است، پس مردم نماز نخوانند. نمی‌توان از قواعد فقهی علیه نظام اسلامی استفاده کرد، چون استفاده علیه غایات است. نمی‌توان گفت اگر مردم به حرج می‌افتند، پس حکم را به‌نفع دشمن اعمال کنیم. احکام ثانوی برای تسهیل و همزمان برای رسیدن به غایت است، نه اینکه به منظور تسهیل، نظام خدشه‌دار و دشمن غالب شود.