محمدحسین نظری، روزنامه‌نگار: متن پیش رو بخش دوم از گفت‌وگوی «فرهیختگان» با مهدی فدایی‌مهربانی، استاد دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران در نقد ایده «انحطاط ایران» سیدجواد طباطبایی است. در بخش نخست به نقد مفهوم تصلب سنت پرداخته‌ایم و در این بخش پروژه فکری طباطبایی و مرحوم فیرحی را مقایسه کرده‌ایم. قسمت دوم این گفت‌وگو را در ادامه می‌خوانید.

مخالفت با سویه‌های عرفانی تفکر در عالم اسلام نزد طباطبایی سوابقی دارد. او در بحث از تجمل در کتاب ابن‌خلدون، یکی از موانع گشایش در تفکر را مبادی اخلاقی- عرفانی سنت اسلامی می‌داند. اگرچه دلیل مخالفت او کاملا مشخص نیست، اما در بخشی از همین کتاب تصریح می‌کند که در اندیشه قدیم سیاسی، مفهوم جدید از «فرد» غایب است و این مانع معرفتی مهمی برای تدوین اندیشه‌ای نو است. فکر می‌کنم اصل انتقاد او متوجه فلسفه اخلاق در تفکر اسلامی است و عامل عمده در این فلسفه اخلاق را سویه‌های عرفانی در تفکر متفکران اسلامی می‌داند. به نظر شما اشکال طباطبایی نسبت به مبادی عرفانی سنت اسلامی چه مقدار موجه است؟ آیا می‌توان عرفان را مانع عدم تاسیس علوم جدید در عالم اسلام معرفی کرد؟ اساسا اندیشه‌های عرفانی چه نسبتی با علوم جدید دارند و چه امکان‌هایی در این ارتباط، پیش روی ما می‌گذارند؟

من بنابر موضوعی که شخصا چندسالی روی آن متمرکز بودم، بخشی که طباطبایی در آثارش ظهور اندیشه‌های عرفانی را از موانع انحطاط اندیشه سیاسی خوانده است با دقت پیگیر بوده‌ام. به‌زعم من اصلی‌ترین نقد به پروژه فکری طباطبایی در این بخش عدم‌شناخت کافی از متون عرفانی در درجه نخست و سپس متون و ادبیاتی است که در سنت عرفانی ایران در باب سیاست شکل گرفته است. تعداد متون سیاسی در سنت اندیشه سیاسی عرفانی در ایران بسیار زیاد است ولی از آنجا که اکثر این متون نسخ خطی منتشرنشده هستند، موردتوجه هیچ‌پژوهشگر اندیشه سیاسی نبوده‌اند. سوال اصلی این است که تحلیل و نظر در باب تاریخ اندیشه سیاسی در ایران هنگامی که هیچ‌تلاشی برای یافتن متون دیده نشده انجام نگرفته است، تا چه میزان می‌تواند اعتبار داشته باشد؟ طبیعتا نگاشتن اثر بر مبنای آثار منتشر شده و کتاب‌های موجود در کتابخانه کار پیچیده‌ای نیست. اگر سخن از نصوص اصلی یک سنت است، این متون باید دیده شوند، مثلا من بارها در مواردی اشاره کرده‌ام که در اواخر دوران صفوی که زمزمه‌های بحران سیاسی و حمله افاغنه غلزایی به‌گوش می‌رسید، قطب‌الدین نیریزی رساله‌ای سیاسی نگاشت که مبتنی‌بر ایده‌ای بود که در غرب به قرارداد اجتماعی معروف شد. او با اصحاب قرارداد اجتماعی هم‌دوره است و درجایی بنده اشاره کرده‌ام که او پیش از هرکسی در ایران مفهوم قرارداد اجتماعی را تاسیس کرد. این ایده توسط قطب سلسله ذهبیه و یکی از مهم‌ترین عرفای اواخر دوره صفویه مطرح شده و بسیار شجاعانه و ساختارشکن است. به‌زعم من خود همین ایده می‌توانست مبنای تاسیس اندیشه جدید سیاسی در ایران باشد. اگرچه نشد و به‌زعم من دلیل اصلی آن را می‌توان در تحلیلی که اشتراوس از وضعیت فلاسفه و عرفا در تمدن اسلامی دارد، توضیح داد. به‌هرحال متولیان نظام دانش در ایران و اغلب تمدن‌های اسلامی فقها بودند و برخلاف تصور ما در دوران صفوی (غیر از دوران تاسیس) نیز همین‌طور بود. آن مفهوم تعقیب و گریز که اشتراوس مطرح می‌کند، به‌خوبی می‌تواند شرح دهد که اینها در چه وضعیتی می‌توانستند باشند.

به‌هرحال اندیشه عرفانی در ایران مولد چنین متونی بوده و اکنون سوال دیگر این است که چرا در پروژه انحطاط طباطبایی که در اصل اقتباسی از امتناع تفکر آرامش دوستدار بود (هرچند طباطبایی این را نپذیرد)، هیچ‌اطلاعی از وجود کسانی نظیر نیریزی نیست؟ البته معتقد نیستم طباطبایی تعمدا او را نادیده گرفته تا کسی در میانه دورانی که او آن را همچون برهوتی از اندیشمندان سیاسی توصیف کرده و از قضا عاملان چنین انحطاطی را نیز عرفا و بسط اندیشه عرفانی می‌داند، انسجام اندیشه او را بر هم نزند؛ مساله این است که طباطبایی اصلا او را نمی‌شناخته است. البته مساله صرفا نیریزی نبود و عرفای متعدد دیگری دقیقا در همین دوران مورد اشاره طباطبایی، رساله سیاسی نگاشته‌اند که من در کتاب «حکمت، معرفت و سیاست در ایران» به آنها اشاره‌ کرده‌ام. غالب این رسالات هنوز منتشر نشده‌اند و از ادبیات اندیشه سیاسی در ایران غایب هستند؛ و تا زمانی که ما شناخت درستی از سنت فکری خود نداشته باشیم، حاصل آن چیزی غیر از تحلیل‌های انتزاعی نخواهد شد.

البته استلزام منطقی این نگاه به عرفان که بدون شناختی دقیق از آن، صرفا به تصوری کلیشه‌ای و نخ‌نما شده از آن یعنی ترادف عرفان با عزلت و ترک و عدم حضور در جامعه می‌پردازد، جهل به متون و نصوص اصلی و ارجاعات پراکنده و بدون تتبع به متون اصلی است؛ و الا هر محقق دقیق عرفان می‌داند که تاریخ عرفان هرگز ترک و عزلت را به معنی وانهادن جهان ندانسته و از همین روی هم تاریخ عرفان، کسانی چون نجم الدین کبری دارد که در حمله مغولان به خوارزم تا آخرین لحظه ایستاد و در مقاومت در مقابل مغولان به شهادت رسید. در تاریخ آمده چون چنگیزخان آوازه شیخ نجم‌الدین را شنیده بود، کسی را نزد او فرستاد که «من خوارزم را قتل‌عام خواهم کرد. آن بزرگ باید از میان ایشان بیرون رود و به ما پیوندد.» شیخ رحمت‌الله علیه در جواب گفت که «70سال با تلخ و شیرین روزگار در خوارزم با این طایفه به‌سر برده‌ام، اکنون که هنگام نزول بلاست اگر بگریزم از مروت دور باشد.»

حالا اگر مفهوم ترک را عوامانه بفهمیم، نجم‌الدین کبری باید این مقاومت را ترک (یعنی رها) می‌کرد، اما اگر همان‌طور بفهمیم که عرفا می‌فهمیدند، اتفاقا مقاومت و جنگاوری نجم‌الدین کبری در مقابل مغولان عین ترک بود. منظور از ترک، رها شدن از تعلق و بندگی نکردن اشیا (یا به‌قول عرفا ماسوی‌الله) است، زیرا به‌زعم آنها چنین چیزی انسان را از تحقیق واقعی یعنی حقیقت‌یابی باز می‌دارد. اگر توانایی کمی کاستن از تعصب فراگیری را که نزد عموم نسبت به مدرنیته وجود دارد داشته باشیم، می‌توان گفت چنین نگاهی حتی برای جامعه امروز بسیار کارآمد است. هایدگر، فیلسوف آلمانی دقیقا همین مفهوم ترک را راه‌حلی برای نسبت انسان و تکنولوژی در دنیای معاصر می‌دانست. می‌دانیم که او منتقد تکنولوژی و منطق تکنولوژیک حاکم بر آن بود اما با تاثیر از مایستر اکهارت عارف آلمانی مفهوم گلاسنهایت یا ترک را که مترجمان فارسی وارستگی ترجمه کرده‌اند، راهی برای رهایی از تکنولوژی می‌دانست. خواننده عامی ممکن است بنابر همان کلیشه‌های ذهنی تصور کند هایدگر از نوعی رها کردن تکنولوژی سخن می‌گوید اما بحث او این بود که نسبت ما باید ترک تعلق به آن باشد، به‌طوری که ما بنده تکنولوژی نشویم.

بنابراین می‌توان دید که خود عرفان چه ظرفیت بالایی برای راهگشایی از بحران‌های اجتماعی پیچیده معاصر دارد. جالب آنکه خود مایستر اکهارت به‌شدت متاثر از فلاسفه و عرفانی اسلامی بود که بخشی از این ماجرا در کتاب کورت فلاش با همین عنوان منتشر شده است. پس می‌بینید این تصور که عرفان باعث انحطاط اندیشه سیاسی در ایران شده باشد، چقدر کلیشه‌ای و قرن نوزدهمی است اما اگر اصراری روی آن نگاه قرن نوزدهمی وجود دارد و اگر مساله این است که چرا تاریخ اندیشه در ایران مطابق تاریخ خطی و ادوار تطور هگلی که طباطبایی از تاریخ افاده می‌کند پیش نرفته، پس تاریخ ایران به آن مرحله‌ای که باید نرسیده و از آن انحطاط یافته است. اینجا باید گفت سخن دکتر طباطبایی درست است. ما از طرحی که در فلسفه تاریخ هگل ترسیم‌شده عقب‌مانده‌ایم، به همان قرینه‌ای که یک مائوئیست جهان سرمایه‌داری را مرحله‌ای هنوز عقب‌مانده از مرحله نهایی تاریخ می‌داند. به این ترتیب تنها درصورتی‌که پروژه طباطبایی را پروژه‌ای ایدئولوژیک در نظر بگیریم، طرح او از انسجام درونی برخوردار است.

مطلبی که در ایران طرف‌های جدی دارد و یک‌ سر آن دیدگاه آقای طباطبایی است، پاسخ به این پرسش است که تجدد چه نسبتی با ما دارد؟ همان‌طور که فرمودید سیدجواد طباطبایی هگلی به تاریخ می‌نگرد، یعنی سیر تاریخ خطی است و پیشرفت الزاما یعنی پیوستن به تجدد. از این منظر ایران امروز از آن حیث که متجدد برشمرده نمی‌شود، لابد غیرپیشرفته است و تنها راه پیشرفت‌‌ گذار از وضع سنت است. سر دیگر طیف البته بر آن است که تجدد نه ضرورت دارد و نه برای ما مطلوب است. البته نظر دیگری هم هست که اگرچه تاریخ را خطی نمی‌بیند اما به تقدیر تاریخ قائل است و توسعه و توسعه‌یافتگی را ضرورت می‌داند. به نظر شما کدام تلقی از نسبت ما با تجدد و سیر حرکت تاریخ می‌تواند امکاناتی برای ما داشته باشد؟ آیا پیدا کردن مابه‌ازای کانت و هگل در عالم اسلام برای ما راه‌گشاست یا افق گشایی با بازخوانی سنت خودمان ممکن می‌شود؟ مثلا مرحوم فیرحی ظاهرا بر این نظر بودند که جمع میان فقه و تجدد یا دین و دولت مدرن ممکن است، ‌اگرچه جریان دیگری هم هست که دین و تجدد را به لحاظ مبنایی ناممکن می‌داند اما همزمان توسعه‌یافتگی را ضرورت می‌داند و نه انتخاب.

کاری که مرحوم فیرحی انجام می‌دادند هم نوعی خوانش مدرن از نصوص سنت فکری ما بود. من چون در جای دیگری به‌تفصیل در مورد جدال فکری دکتر طباطبایی و مرحوم دکتر فیرحی گفته‌ام، ذکر مجدد آن ضرورتی ندارد، تنها می‌توان گفت کاری که فیرحی می‌خواست بکند، مستلزم حفظ اصالت نصوص نبود؛ به همان ترتیبی که طباطبایی هم در خوانش اندیشه ایرانشهری همین کار را می‌کند. به‌زعم من هر دو دریافتند که پروژه فکری آنها دارای تناقضی ذاتی است که خوانش مدرن، نصوص مورد ارجاع ایشان را دچار آسیبی جدی می‌کند. طباطبایی درنهایت نمی‌توانست توجیه مناسبی بیاورد برای اینکه ایده ایرانشهری به طرزی بنیادین مبتنی‌بر نهاد شاهی است و ایده شاهی جایی در سیاست به‌معنای امروزین نمی‌تواند داشته باشد. درحقیقت او می‌داند که ایده شاهی هرچه هست، نمی‌تواند به‌عنوان راهکاری برای ایران امروز مورد بازتفسیر قرار گیرد، بنابراین طباطبایی به‌سمت تفکیک میان ایده شاهی و شاهنشاهی رفت. او در «ملت، دولت و حکومت قانون» با این تفکیک به بیان فیرحی می‌خواهد راهی برای تبیین حکومت ملی و ملت ایرانی در غیاب مفهوم شاهی در دوره جدید بگشاید و معتقد است «نظام شاهی یا سلطنت نوعی از شیوه‌های فرمانروایی مانند جمهوری و آریستوکراسی بوده است که اختصاص به ایران ندارد» و فیرحی صراحتا بیان می‌­کند که «از هر زاویه به مشروطه بنگریم، نفی سلطنت و نظام شاهی را از مختصات اصلی آن می‌­بینیم، حال اینکه نهاد شاهی در قلب اندیشه ایرانشهری جای دارد.» جالب آنجاست که همین نقد به پروژه فکری فیرحی هم وارد است و آن اینکه فقه مشروطه نیز اساسا فقه سلطنت مشروطه است و اساسا مشروطه اندیشه‌ای بر بنیاد نظام سلطنت است. همان‌طور که عرض کردم در جای دیگری مفصلا به این بحث پرداخته‌ام و اکنون مجال تکرار نیست، تنها می‌توان گفت فیرحی نیز در کتاب «دولت مدرن و بحران قانون» به تناقض مشابهی در نظام فکری خود نظیر آنچه در طباطبایی وجود دارد پی برده بود و با طرح این ادعا که ملازمه میان شاه و دین در حکمرانی مشروطه نوعی ملازمه عرفی است، نه ملازم‌ه­ای نظری و شرعی، سعی در زدودن آن تناقض داشت. فیرحی سعی داشت بگوید چه‌بسا نائینی نیز براساس ملازمه‌­ای عرفی سلطنت را به‌عنوان بخشی از نگاه سیاسی خود آورده بود. به‌زعم فیرحی ملازمه عرفی فاقد وجه تکوینی، عقلی و حتی دلالت لفظی است، یعنی در عرف سیاسی قدیم نوعی تلازم میان طبیعت و شهریاری و دین وجود داشته است. او حتی پا را از این فراتر نهاده و معتقد به «حذف شاه و شاهی در انقلاب مشروطه» و «جایگزینی ملت و ملیت و حکمرانی ملی» در عرف جدید ایرانی است.

آن‌طور که به ذهن بنده می‌آید، هر دو این اساتید سعی داشتند راهی از دل سنت برای تجدد ایرانی باز کنند و از این جهت تلاش آنها در مقایسه با کسانی که با تجدد همچون کالایی غربی برخورد می‌کردند، بسیار ارزشمند است اما نکته آنجاست که گزارشی که ارائه می‌دهند تا چه میزان برای ایران امروز مناسب است؟ تامل در طرح طباطبایی و فیرحی این پرسش را ایجاد می‌کند که آیا ایده‌هایی که یکی بر مفهوم شاهی و دیگری بر مفهوم سلطنت بار شده‌اند، تا چه حد از توانایی تغییر در وضعیت امروزین ایران و از سوی دیگر حضور در زیست جهان ایرانی برخوردارند؟