محمد علی‌بیگی، دبیر گروه اندیشه: درد دین و عدالت باهم مناسبت دارند و گفت‌وگو با این جهات، توفیقی می‌خواهد. در مرکز رشد دانشگاه امام صادق(ع) جمعی از پژوهشگران سعی کرده‌اند تا عدالت را از انحصار حرف‌ها و کارهای روزمره و به اصطلاح «میدانی» بیرون بکشند و به مبانی هم نگاهی داشته باشند و در این راستا کتاب ارزشمندی با عنوان «نظریه اسلامی عدالت اجتماعی: تقریری از منظر متفکران دینی معاصر» تالیف کرده‌اند. این اثر کار مشترکی است از محمدصادق تراب‌زاده، سیدعلیرضا سجادیه، علی مصطفوی و حسین سرآبادانی تفرشی. بحث ما با حضور سه‌تن از این عزیزان همراه بود ولی بیشتر دو نفر از ایشان سخن گفتند. گفت‌وشنید با این عزیزان البته توفیق بود ولی بحث علمی بدون چون و چرا نیست و از همین جهت بنای ما بر این نبود که مانند گفت‌وشنودهای رایج در فضای آکادمیک صرفا به تمجید از کاری بپردازیم پس سعی شد با مباحث نظری رایج در فلسفه معاصر به سراغ این کتاب برویم. با محمدصادق تراب‌زاده‌جهرمی دکتری مدیریت دولتی دانشگاه امام‌صادق(ع) و حسین سرآبادانی‌تفرشی دانشجوی دکتری مدیریت دولتی، از نویسندگان کتاب نظریه اسلامی عدالت اجتماعی گفت‌وگویی داشتیم که در ادامه از نظر می‌گذرانید. از علی‌آقای مصطفوی نیز جهت شرکت در بحث بسیار متشکریم و امید اینکه ایشان هم نظرشان را دریغ نفرمایند.

گفت‌وگو در یک نگاه

 

در حوزه عدالت اجتماعی 3 خلاء داریم، اول فقدان نظریه ای متقن، دوم فقدان کسانی که برای پیگیری و مطالبه و ترویج آن کار کنند و سوم نهادهایی که به عنوان نهاد واسط عمل کنند و این نظر را به عمل متصل کنند.

افلاطون می گوید عدالت راس فضائل اجتماعی است. ماو با نگاهی فضیلت گرایانه به مفهوم عدالت نگاه می کند و می‌گوید من ساختمان اجتماع را که مهندسی می‌کنم، ستون این ساختمان عدالت است. عدالت با قید اجتماعی‌اش از زمان سیدقطب به بعد مطرح است.

انسان تماما اجتماعی است و عدالت اجتماعی یعنی حیات کامل انسان. عدالت ارزش حاکم است و تمام ارزش‌های دیگر ذیل آن تعریف می‌شوند.
یک جایی امام به جامعه بی‌طبقه توحیدی می‌تازد و جای دیگر می‌گوید ما به‌دنبال استقرار توحید هستیم، اما اینطور نیست که فرمانده و سرباز یکجا باشند، بلکه ما این تفاوت‌ها را می‌پذیریم.

در نظریه‌های ما حیثیت‌های انضمامی نیست و آنچه از انسان در این نظریه‌ها صحبت می‌شود غایات اوست، نه انسانی که طبیعتی دارد و اجتماعی است و غایاتی هم دارد. من این سوال را از نظریه‌پردازان دارم که آیا نمی‌توانید نظریه‌ای تولید کنید که همزمان هم طبیعت انسان را به رسمیت بشناسد و هم او را به‌سمت کمال سوق بدهد؟

نگاه اسلام به عدالت نگاهی چندمعیاره است به همین دلیل اجتهاد در حوزه عدالت مفهومی کلیدی است.

ادراک‌سنجی مردم ایران که در سال 94 انجام شده نشان می‌دهد که مردم عدالت را بیشتر سلبی می‌فهمند؛ عدالت برای مردم یعنی فقدان فساد. بنابراین در قواعدی که اینجا هست رسانه، سیاست‌های اقتصادی و اجتماعی و مواجهه مسئولان ما به‌طور کامل نقش دارد.

این نظریه که چهار یا پنج سال و به یک اعتبار 9 سال روی آن کار شده، قرار نیست برای بحث عدالت معجزه کند، اما می‌تواند بابی را باز کند برای همه کسانی که در این زمینه فکر می‌کنند. بهترین نظریه آن نظریه‌ای است که کاربردی باشد. اساسا معیار مطلوب بودن یک نظریه، کاربردی بودن آن است.

کسی می‌تواند در میدان عمل از نظریه استفاده کند که میدان عمل را بشناسد؛ یعنی مساله‌ها را باید بیاورد و مرتبا بر نظریه‌ها عرضه کند.

ما معتقدیم سواد عدالت در جامعه ما پایین است، برای اینکه این سواد ارتقا پیدا کند تا همان جامعه‌پذیری شکل بگیرد و همه بدانند که عدالت و عدالتخواهی چیست، باید با مردم گفت‌وگو کرد.

 

کمی درباره کتاب «نظریه اسلامی عدالت اجتماعی» صحبت کنید و بفرمایید این کتاب چه خلئی را در حوزه عدالت پر می‌کند؟

سرآبادانی‌تفرشی نقطه تولد این کتاب به دغدغه‌ای برمی‌گردد که در هسته عدالت‌پژوهی مرکز رشد دانشگاه امام صادق(ع) داشتیم، دال بر اینکه در حوزه عدالت اجتماعی در ایران امروز حداقل سه خلأ داریم؛ اول فقدان نظریه‌ای متقن در بسیاری از حوزه‌ها ازجمله شاخص‌گذاری، اجرا، ارزشیابی، تحلیل خط‌مشی‌ها و سیاست‌ها و قوانین و مقررات. دوم فقدان کسانی که پای کار این موضوع باشند و برای پیگیری و مطالبه و ترویج و اقامه آن کار کنند و سوم نهاد‌هایی که به‌عنوان نهاد واسط عمل کرده و این نظر را به عمل متصل کنند. این سه خلأ نقطه شروع ما برای طراحی برنامه‌هایمان بود. البته هسته عدالت‌پژوهی مرکز رشد یک خاستگاه دانشجویی دارد که به اواخر دهه 80 برمی‌گردد. طی این فرآیند دیداری با رهبری رخ داد که از نظر عدالت‌پژوهان مانیفست عدالت‌پژوهی است. دومین نشست اندیشه‌های راهبردی در تاریخ 27 اردیبهشت 1390 با حضور رهبر انقلاب برگزار شد که رهبری در آن دیدار سلسله‌نیازهای حوزه عدالت‌پژوهی را برای کشور مورداشاره قرار دادند و فرمودند یکی از نیاز‌های جدی ما نظریه اسلامی درحوزه عدالت اجتماعی است.

اشاره کردید نظریه، نهاد و کسانی را نداریم که دغدغه آنها بحث عدالت اجتماعی باشد؟

سرآبادانی‌تفرشیبله. ما به کسانی در حوزه‌های مختلف نیاز داریم. اگر زنجیره ارزش برای حوزه عدالت تعریف شود یک عده باید در نظریه‌پردازی کار کنند و عده‌ای هم باید لشکر باشند؛ یعنی مطالبه‌گر عدالت به معنای واقعی و اصیلش نداریم. نداریم به این معنی نیست که مطلقا نداریم؛ یعنی در نقطه مطلوب نیستیم و در این زمینه‌ها کمبود داریم.

شما در این کتاب به کدام‌یک از این سه ساحت پرداخته‌اید؟

سرآبادانی‌تفرشیما به نظریه پرداخته‌ایم و عنوان کتاب هم همین را نشان می‌دهد. به هرحال نظریه اسلامی عدالت اجتماعی یک نیاز برای کشور ماست و ما در هسته عدالت‌پژوهی سلسله‌برنامه‌هایی به‌منظور طراحی‌هایی برای رسیدن به این نظریه داشتیم. برای این منظور دو مسیر قابل‌تصور بود؛ اول مراجعه مستقیم به منابع دسته اول دینی مثل قرآن و حدیث و البته برخی از منابع علوم دینی مثل فقه، سیره و تاریخ. در این مسیر مطالعاتی داشتیم و یک رساله دکتری با موضوع مطالعات علوم قرآنی در این حوزه انجام شده و همچنین مطالعات فقهی و سیره‌ای و روایی انجام داده‌ایم و می‌دهیم. ولی احساس ما این بود که به دلایل مختلف نمی‌توان به این مطالعات اکتفا کرد، اولا اینکه احساس می‌کنیم این مسیر بلندمدت است و ثانیا احتیاج به پروسه‌ای تکوینی و گفت‌وگوهای بیشتر در فضای نخبگانی کشور دارد تا بیشتر جا بیفتد. اساسا احساس ما این بود کسانی که در تاریخ و اندیشه ما در دهه‌های گذشته به مساله عدالت فکر کرده‌اند - که لزوما هم نظریه‌پرداز عدالت نبودند ولی دغدغه و مساله عدالت را داشتند- یک ویژگی مشترک دارند و همه آنها به اسلام به‌مثابه مکتبی اصلاحی نگاه می‌کنند؛ یعنی اسلام برای آنها لزوما یک دغدغه ذهنی نیست بلکه یک مکتب اصلاحی است. تلقی مکتبی از اسلام هم تلقی مهمی است و چند ویژگی دارد. وحدت‌آفرین و تعهدزا و آرمان‌ساز است و برای کسانی که پیرو آن هستند نوعی شور مذهبی می‌آفریند.

این رویکرد شهید صدر نیست؟

سرآبادانی‌تفرشینه. من امام‌خمینی(ره)، شهید مطهری، رهبر انقلاب و شهید بهشتی را در نظر دارم. شهید مطهری در کتاب جهان‌بینی توحیدی به صراحت می‌گوید ما به اسلام نگاهی به‌مثابه مکتب اصلاحی داریم و مکتب اصلاحی را تعریف می‌کند. آن مکتبی که شهید صدر می‌گوید ترجمه مذهب است و حتی برخی آن را به مدرسه ترجمه کرده‌اند و «المدرسه‌القرانیه» را مکتب گفته‌اند. به هرحال این تلقی به مثابه یک کل در برداشت آقایان از اسلام وجود دارد و اسلام برای آنها صرفا دغدغه فکری و موضوع بحث‌های روشنفکری نیست. آنها می‌خواهند اسلام را در جامعه پیاده کنند و وارد بحث‌های تاریخی شوند. این 6 نفر نقاط مشترکی دارند که ما به‌عنوان یک میانبر به آرای آنها مراجعه کرده‌ایم و اگرچه آنها را به‌عنوان اسلام‌شناس تراز می‌پذیریم، اما مجبور نیستیم آنها را ایستگاه بدانیم و بگوییم همه حرف‌هایشان درست است یا آرای‌شان قابل‌نقد نیست. می‌شود روی نظرات آنها فکر و اندیشه‌های آنها را نقد کرد. برخی اندیشه‌های آنها به بازخوانی نیاز دارند و پس از چهار دهه به‌نوعی متون کلاسیک محسوب می‌شوند. غیر از آرای رهبر انقلاب عمده مطالب پنج نفر دیگر باید بازخوانی شوند.

نظریه کلان شما در این کتاب ذیل فقه، فلسفه یا اخلاق قرار می‌گیرد؟

تراب‌زاده ذیل هیچ‌کدام.
سرآبادانی‌تفرشیذیل دیسیپلین خاصی نیست.
تراب‌زاده  ما داریم نظریه‌ای را مطرح می‌کنیم که در تمام ساحت‌های تدبیر حیات انسان صحبت می‌کند.

یعنی اخلاق؟

تراب‌زاده فقط اخلاق نه، حکمت عملی.

منظور من هم اخلاق به‌معنای اعم است. مثلا در اخلاق ناصری از سیاست مدن هم بحث شده. پس یعنی ذیل حکمت عملی بحث می‌کنید؟ از مطهری به این سو هستی‌شناختی و انسان‌شناختی هم مطرح می‌شود.
تراب‌زاده  هست‌ها را می‌گوییم اما از آن عبور می‌کنیم تا مفصلا {به حکمت عملی بپردازیم.}

در ساختار متافیزیک قدیم بحث نظریه عدالت را دنبال می‌کنید، همین‌طور است؟

تراب‌زاده شما حتما می‌خواهید یک قالبی به کتاب بزنید.

بالاخره باید یک مبنایی باشد.

سرآبادانی‌تفرشی دیسیپلین دارد اما نه به این معنای Scientific؛ بلکه به معنای تقسیمات قدیم که نمی‌دانم چقدر می‌توان به آن دیسیپلین گفت. اساسا عدالت اجتماعی در چنین نقطه‌ای نمی‌ایستد که صرفا بگوید ما در مورد سیاست مدن یا درمورد تدبیر منزل و... صحبت می‌کنیم، بلکه در همه اینها هست.

چرا نظریه عدالت نظریه کلان ما است؟ چرا نظریه‌های دیگر نباشند؟

سرآبادانی‌تفرشی مثلا چه چیزی؟

مثلا آزادی. چرا باید عدالت، کلان نظریه ما باشد؟

سرآبادانی‌تفرشی برای اینکه اقتضای فلسفه سیاسی و اجتماعی ما و فهم ما از آرای این 6 نفری که اسم بردم، این است. مثلا مطهری در جاذبه و دافعه می‌گوید فلسفه حکومت، عدالت است و ساختار سیاسی و حکمرانی را با مفهوم عدالت می‌چیند. در ادبیات اسلامی ما هم مساله عدالت به‌عنوان ارزشی عام و جهانشمول و گسترده آمده است و حتی وقتی می‌خواهیم آزادی را تعریف کنیم در نسبت با عدالت تعریف می‌کنیم. آزادی را با حقوق تعریف می‌کنیم و حقوق پای‌بست عدالت است.

عدالت اجتماعی یک مفهوم مستحدث است و قبل از این ما عدالت توزیعی داریم اما عدالت اجتماعی نداریم.

سرآبادانی‌تفرشی لفظ جدید است اما معنای جدید نیست.

لفظ تاریخی است و برهه‌ای از تاریخ مطرح شده است؛ یعنی اهمیت تاریخی دارد.

سرآبادانی‌تفرشی بالاخره مفاهیم در دوره تاریخی آمده‌ و رشد کرده‌اند. مثلا افلاطون می‌گوید عدالت راس فضایل اجتماعی است. من مستقیما آثار افلاطون را نخوانده‌ام و چیزی که از او نقل شده را می‌گویم. او با نگاهی فضیلت‌گرایانه به مفهوم عدالت نگاه می‌کند و می‌گوید من ساختمان اجتماع را که مهندسی می‌کنم، ستون این ساختمان عدالت است. این حرف برای افلاطون است و از زمان او مطرح بوده و 100ساله نیست. با قید اجتماعی‌اش از زمان سیدقطب به بعد است.

عدالت اجتماعی شعبه‌ای از عدالت نیست و social هم یک قید برای عدالت نیست. خود عدالت اجتماعی یک Term است. یعنی این‌طور نیست که یک عدالت به معنای اعم داشته باشیم و بعد یک قید اجتماعی به آن بزنیم.

سرآبادانی‌تفرشی چون Society یک مفهوم مدرن است.

تراب‌زاده ما باید در ترجمه از انگلیسی به جای social justice عدالت می‌گذاشتیم.

می‌شود کمی در باب اشتراکات و اختلافات social justice و عدالت در ساحت اجتماع صحبت بفرمایید؟

تراب‌زاده اگر می‌خواهید تقسیم‌بندی عدالت اجتماعی-اقتصادی داشته باشید ما قائل به چنین تقسیمی نیستیم. چون بحث زیاد می‌شود و مثلا می‌گویند social justice یک چیز است و economy justice چیز دیگری است که این ناظر بر مباحث فرهنگی-اجتماعی می‌شود. ما داریم درمورد این صحبت می‌کنیم که قوام حیات انسان به چه چیزی است؟ قوام حیات انسان به عدل است. وقتی می‌گوییم عدالت اجتماعی منظور ما از عدالت در ساحت اجتماع این نیست که عدالتی در ساحت فردی داریم که شامل برخی کارهاست و در برابر آن کارهای دیگری مربوط به ساحت اجتماعی می‌شود، نه. اینجا دو نکته مطرح می‌شود؛ یکی اینکه عدالت ارزشی حاکم بر تمام ارزش‌های اجتماعی ما می‌شود و این همان عدالت اجتماعی است. نکته دوم این است که نسبت فرد و اجتماع را نسبتی در عرض هم نمی‌گیریم بلکه این دو نسبتی درطول هم هستند؛ یعنی اینکه انسان تماما اجتماعی است و عدالت اجتماعی یعنی حیات کامل انسان. عدالت ارزش حاکم است و تمام ارزش‌های دیگر ذیل آن تعریف می‌شوند. آزادی، مصلحت، امنیت و برابری و هرچه بفرمایید من می‌گویم ارزش‌های اجتماعی هستند؛ یعنی به حیات اجتماعی انسان توجه می‌کند. در اینجا ما هیچ دوگانه‌ای را قبول نمی‌کنیم؛ یعنی اگر شما بگویید دوگانه عدالت و آزادی چیست، من می‌گویم که هیچ دوگانه‌ای نمی‌بینم و عدالت است که همه اینها را جایابی می‌کند.

من از آقای سرآبادانی پرسیدم که چرا عدالت ارزش حاکم است، ایشان گفتند چون این 6 نفر آن را حاکم گرفته‌اند.

سرآبادانی‌تفرشی پژوهش این کتاب براساس آرای این 6 نفر است.

نکته من این است که ما وقتی یک انتخابی می‌کنیم و می‌گوییم این 6 نفر، لابد یک وجه ترجیحی وجود دارد.

سرآبادانی‌تفرشیعرض کردم که وجه ترجیح، نگاه مکتبی به اسلام است. من می‌گویم فلسفه سیاسی اجتماع؛ یعنی آن معماری اجتماع در اندیشه این 6 نفر حول ستون عدالت تعریف شده است.
این 6 نفر خیلی با اجتماع به معنای جدید کلمه سروکار ندارند. شما هم به‌طور ضمنی همین بحث را مطرح کردید.
سرآبادانی‌تفرشی یعنی society را نمی‌شناسند؟

اصلا با آن کاری ندارند. چون society در یک کانتکستی معنا دارد.

سرآبادانی‌تفرشی نه من قبول ندارم.

اشکالی ندارد، اختلاف‌نظر داریم. پس وقتی ما می‌گوییم انسان مدنی بالطبع است این یک تعریفی از انسان است و ربطی به دین هم ندارد و فلسفه است. در عبدالرزاق لاهیجی در گوهر مراد و اگر عقب‌تر برویم در دیگران از متکلمین و متقدمین، هم در ایجی و هم علم کلام، تقسیم‌بندی برای چهار طریق تفکر هست. بحث اینجاست که اگر قائل باشند به روش عقلی که به وحی مقید باشد، این می‌شود علم کلام، اگر قائل باشند به روش عقلی که مقید به وحی نباشد، این می‌شود حکمت مشاء. تا قبل از شیخ اشراق وقتی بحث از اشراق می‌شد و وقتی شهود و کشف را داخل می‌کردند تلقین نبود. شیخ اشراق شهود را به نفع فلسفه استثنا می‌کند و معنی اشراق دووجهی می‌شود و معنی کشف و شهود آن کنار می‌رود که آن را به حکمت اشراق استعمال می‌کنند. در جاهای دیگر هم همین است که اگر بحث عقلی به وحی مقید باشد علم کلام است و اگر نباشد حکمت مشاء است. کشف و شهود اگر مقید به وحی باشد، عرفان و تصوف است اگر نباشد...

سرآبادانی‌تفرشی به نظر من این مرزبندی‌ها دقیق نیست. اسفار صدرا کدام است؟

همه‌اش عقل است.

سرآبادانی‌تفرشی اسفار صدرا همه‌اش روایت می‌گوید.

روایت مهم نیست، اینکه در ظاهر شما روایت بیاورید یا از خود چیزی بگویید [فرقی نمی‌کند]، چنانکه در مثال شیخ اشراق عرض شد، شیخ اشراق هم در آواز پر جبرئیل ادعا می‌کند که من شهود کرده‌ام، ولی چه چیز را شهود کرده؟

سرآبادانی‌تفرشی برای این شهودش توجیه عقلانی می‌آورد. صدرا هم وقتی آیه را می‌خواند، توجیه عقلانی‌اش را می‌آورد. برای همین صدرا در تاریخ فلسفه ما ممتاز شده است، جمع بین فلسفه و عرفان و فقه ماست.

[پس قبول دارید که در ملاصدرا] توجیه عقلانی محوریت دارد. اینکه ملاصدرا همه‌چیز را اعم از آیات و روایات و کشف و شهود را به تاویل عقلی ببرد، این یعنی عقل، اصل است و باقی به‌تبع و به‌عرض آن مطرح هستند.

سرآبادانی‌تفرشی این دیدگاه شما نافی دیدگاهی است که از وحی تلقی گزاره‌ای دارد. ما وحی را منبع شناخت می‌دانیم و تلقی گزاره ای از آن داریم. هر 6نفر از وحی تلقی گزاره‌ای دارند؛ یعنی گزاره‌های وحی گزاره‌های معنا شناختی است. نمی‌توان گفت وحی پیامبر کشف و شهود پیامبراست، پس شما حرف سروش را قبول دارید.

برچسب زدن آسان است. اینکه این تقسیم را در قدیم کرده‌اند که ما می‌توانیم مقید به وحی باشیم و می‌توانیم مقید به وحی نباشیم، شما به این قائل هستید یا نه؟

سرآبادانی‌تفرشی به این قائل نیستم. دین را اگر شما به‌معنای شرع بگیرید یا وحی، نسبت عقل و وحی، نسبت عقل و دین و نسبت عقل و شرع نوعی وحدت دارند و اینطور نیست که منابع شناخت متکثری باشند.

نسبت بین اینها چیست؟ هرچه عقل حکم کند وحی است و هرچه هم وحی حکم کند عین عقل است؟

سرآبادانی‌تفرشی  خیر، وحی گزاره‌های عقلانی است باید تلقی معرفت شناختی از وحی داشته باشیم.

این با حرف خواجه و ملاصدرا سازگار نیست. آنها می‌گویند هرجا عقل و وحی سازگار نبود به تاویل عقلی می‌بریم.

سرآبادانی‌تفرشی اینکه به تاویل می‌بریم زمانی است که ظاهر با گزاره‌های عقلی ناسازگار باشد. من که می‌گویم در وحی گزاره‌های معرفت شناختی داریم منظورم ظواهر وحی که نیست. خود وحی به‌واسطه عقل کشف می‌شود و کاشف و بازیگر در نهایت عقل است. «الله نور السماوات والارض» این که شهود نیست این وحی است و حکایت از واقع دارد.

واقع یعنی ظاهر و پدیدار؟

سرآبادانی‌تفرشی واقع، عالم پدیدار نیست، واقعیت کماهی، عالم نفس‌الامر است.

در نفس‌الامر هم که همه این افراد باهم اختلاف دارند. آقای مطهری، مرحوم علامه و... نظرات‌شان مختلف است. ما که می‌خواهیم اینها را در فصل نهایی جمع کنیم باید به یک مبنای مشترکی رسیده باشیم.

سرآبادانی‌تفرشی لزوما در فصل پایانی اینطور نیست که همه اختلافات [را جمع کنیم]. ما صورت‌بندی مشترکی بر اساس یک پژوهش از نظریه عدالت براساس نظر این 6نفر می‌دهیم. شاید آنها در توضیحاتی با هم اختلاف داشته باشند، اما ما از این نظریه بهره‌مند می‌شویم. به‌شرط اینکه ضابطه‌مند این کار را بکنیم و ضابطه‌مند یعنی اعتبارسنجی. اینکه ما حرفی خلاف متن نمی‌زنیم. در فصل آخر ادعای ما این است که اعتبار فلان بخش مستند است به آرای این 6نفر. اگر حرف ما خلاف متن باشد، همان مدلی است که شما می‌گویید که می‌خواهیم کوتاه و بلندش کنیم تا اندازه خودش دربیاوریم. این اختلافات نافی بهره‌مندی ما نیست، چون ما کار خودمان را انجام می‌دهیم منتها تفسیر به رای نمی‌کنیم، بلکه وفادار به متنیم. راه حل کنترل هم، مباحث جمعی، نقد و بررسی و... بوده است. تدوین و تنظیم این کتاب چهارسال طول کشیده است، چون نزدیک به 30 تا 40 جلسه درونی مباحثه و گفت‌وگو خودمان داشتیم و بعد از اینکه به نتیجه نهایی رسیدیم به حدود 15 تا 20نفر از خبرگان این حوزه عرضه کردیم و نقد هایشان را شنیدیم و کلیدواژه‌ها و مفهوم‌ها نقد شدند و سعی کردیم برای کنترل کار و تفسیر به رای نبودن، این متد را به‌کار بگیریم.

تراب‌زاده ما با دوستانی که در مرکز خودمان در حوزه متفکرمحوری کار می‌کنند، یک بحثی داریم. ما می‌توانیم منطقی را دنبال کنیم و بگوییم از باء بسم‌الله که بحث فلسفه عقلی را شروع می‌کنیم، حرکت کنیم و پایین بیاییم و ممکن است در این مسیر مطهری 1 با مطهری 2 اختلاف پیدا کنند، چه برسد به 6نفر. 6نفر قطعا باهم اختلاف دارند و راه در رو هم ندارد. نتیجه کار این است که ما نمی‌توانیم به نسخه‌ای برسیم و عملا باید بگوییم نسخه الف و نسخه فلانی و... که این یک راه است. ما به هر دلیلی این روش را قبول نکردیم و استدلال ما هم این است که برای اینکه بتوانیم در مسائل اجتماعی حرفی داشته باشیم، به این نحو نمی‌توان به نتیجه رسید.

یعنی کار شما نیست.

تراب‌زاده  بله، مبناگرایانه اگر نگاه کنیم هر مبنایی یک چیز تولید می‌کند و اینها چون در فلان نقطه اختلاف دارند لاجرم در دلالت‌گیری‌های عملی نیز با هم اختلافات جدی پیدا می‌کنند، پس نمی‌شود آنها را با هم جمع کرد. این یک منطق است و ما این را کنار گذاشتیم.

اقتضای عملی کار این است که سراغ روش دیگری بروید.

تراب‌زاده ما هم خواستیم با آرای این متفکران از عدالت اجتماعی بحث کنیم و هم خودمان را به آن ها محدود نکردیم. ما از نوعی فراتحلیل کیفی از سنخ بازتفسیر استفاده کردیم آن هم از سنخی که خودمان در آن دست به خلق زدیم. ما در این فرآیند ترکیب کردیم و تلاش‌مان هم این بود که به متن پایبند باشیم. حال باید به فصل پایانی بروید و ببینید حرفی که ما می‌زنیم با کلیت نظام فکری این متفکرین سازگار است یا خیر؟ شاید شما بگویید 10 درصد این گوشه سازگاری دارد یا ندارد که این حرف دیگری است و می‌توان در مورد آن گفت‌وگو کرد. یک مساله خیلی جدی نسبت اخلاق و عدالت است و در عرف جامعه علمی‌می‌گویند که شهید بهشتی و شهید مطهری در این باب اختلاف جدی دارند. ما گفتیم که شاید با الفاظ خودِ اینها در کار بمانیم پس آمدیم و الفاظ دیگری به کار بردیم. ما گفتیم که انسان جمعی است و در عین حال بطن فردی هم دارد و اینها دائما باهم رفت و برگشت دارند. هیچ‌چیز در این بیرون نیست؛ مثلا چیزی را پیدا نمی‌کنید که موضوع و متعلق عدالت نباشد. از این جهت همه آنچه ما درباره‌اش صحبت می‌کنیم موضوع عدالت و حیات جمعی انسان است و چون اساس و قوام انسان به عدالت است در باب آن سخن می‌گوییم.

به تعبیر علامه احکام اسلامی‌در نهایت حد خود، اجتماعی است و این یعنی همه احکامی‌که فردی حساب می‌کنید اجتماعی هستند؛ یعنی چه که کسی در یک پستو کاری بکند و بگوید این مخصوص من است و به اجتماع ربطی ندارد؟ خیر، شما یک مسئولیت اجتماعی داشتی و باید به آن عمل می‌کردی. یعنی حتی آن فعل به ظاهر فردی، محل مواخذه جمعی است که احتمالا در عصر ظهور با چنین پدیده‌ای مواجهیم. ما معمار نظری هستیم و دغدغه‌ای که داشتیم این بود که بحث از مبانی را -از هستی‌شناسی تا حکمت عملی- روی زمین بیاوریم. نکته این است که با تک‌تک اینها نمی‌توانستیم این کار را انجام بدهیم؛ یعنی فرآوری‌های بحث یا پرداخت‌های این متفکرین به بحث جوری نبود که بتوان با تک‌تک اینها به پایین رسید.

یعنی خلأهایی هست.

تراب‌زاده خلأها بسیار زیاد است، اما ما جای آن متفکرین صحبت نمی‌کنیم، بلکه ارتباط بین آنها را برقرار می‌کنیم و می‌بینیم آیا می‌توانیم چیزی بسازیم که آرای آنها را جمع کند. ما چند سال اول روی حرف های رهبر انقلاب جلو رفتیم و می‌خواستیم ببینیم، صحبت‌های رهبری برای این موضوع چیست. در آنجا بنای ما این نبود که چیزی از میان حرف‌های رهبر انقلاب استخراج کنیم، فقط می‌خواستیم ببینیم یک نظام فکری در این قضیه هست یا خیر که در انتها به هشت‌صفحه رسیدیم. ما همین سبک را در مدل بررسی اندیشه حضرت امام(ره) و علامه(ره) و شهید مطهری و شهید بهشتی و شهید صدر به‌کار گرفتیم و تلاش‌مان همین است و معمولا هم ضربه‌های تفسیر به رای را با کار جمعی می‌گیریم. برای هر 6نفر با همین الگو پیش رفتیم و اینها را کنار هم گذاشتیم تا ببینیم می‌توانیم از این جمع سنتز منسجمی‌داشته باشیم که آسمان را به زمین بدوزد یا خیر. به یک جمع‌بندی رسیدیم و خیلی از چیزها را کنار گذاشتیم برای اینکه روایت منسجم را ارائه کنیم. ما برای اینکه بتوانیم به مخاطب بسته منسجمی ‌بدهیم باید به این صورت عمل می‌کردیم. وقتی می‌گویم موضوع عدالت اجتماعی جامعه‌سازی و قوام جامعه است، این در سه رکنی قرار می‌گیرد که سه بخش هم نیستند، بلکه سه بعد از یک کالبد هستند. این سه بعد قوام نسل و قوام مال و قوام دولت است که سعی کردیم ارجاع لفظی هم داشته باشد، ولی اینها اعتبار انتخاب ما بود. ما اینها را آوردیم و تلاش کردیم به میزان برابری آنها را توسعه بدهیم. اگرچه ممکن بود حضرت امام در بخشی بیشتر توسعه داده شود و علامه در بخش دیگری مثلا در قوام نسل بحث را بیشتر باز کرده باشد، مثلا اگرچه من در رساله خود از بحث‌های علامه بیشتر استفاده کردم، اما چون می‌خواستیم انسجام و یکپارچگی حفظ شود تقریبا از همه به یک میزان استفاده کردیم. می‌خواهم بگویم ما مبناگرایانه پیش نرفتیم. یک حدی از دغدغه عملگرایی را در این کار وارد کردیم و تلاش کردیم اینها را با هم به گفت‌وگو بنشانیم. نه در این لایه که برگردیم و در ذات و صفات با هم گفت‌وگو کنیم، نه. ما با اینجا کاری نداریم و کمی‌پایین‌تر می‌آییم و می‌گوییم علامه و شهید مطهری و شهید صدر و... قائل به حیثیت جمعی برای انسان هستند یا خیر. کاری به اصالت وجود و فردش نداریم و قطعا دلالت های متفاوتی هم وجود دارد. من نمی‌خواهم در این مقام وارد جزئیات شوم و درگیری تولید کنم، بلکه می‌خواهم گفت‌وگو کنم. اگر روی نقاط اختلاف دست بگذاریم همینطور پیش می‌رویم و طبیعتا مسیر مبناگرایانه به نتیجه [عملی] نمی‌رسد.
سرآبادانی‌تفرشی در این اختلاف تقریرها وجه مشترک جمعی وجود دارد، اما ما یک چیز را اصل گرفته‌ایم که هرکدام از این 6نفر یک حیثیت اجتماعی برای انسان قائل هستند، اگرچه تقریر آنها از این حیثیت اجتماعی متفاوت است یا مدخل ورود آنها باهم فرق دارد. شهید مطهری می‌گوید 26 یا 27 تقریر از مدنیت هست و همه را در کتاب فلسفه تاریخ نقد می‌کند و به تقریر علامه هم حمله می‌کند. اما علامه هم بر مبنای اصل استخدام پیش می‌رود و به هرحال هر دو نفر برای انسان حیثیت اجتماعی قائل هستند.

تراب‌زاده ما درگیر یک منطقی هستیم که هم دغدغه عمل و هم دغدغه مبنا و هم دغدغه متن را داریم و هم موضوع عدالت را براساس مساله شناسی هایی که قبلا داشتیم پی می‌گیریم. یکی از سوالات جدی ما این است که عدالت همیشه از بالا روی میز نیفتاده است که من درباره‌اش حرف بزنم. باید ببینیم این عدالت کجاست و کاری هم با جنس و اندازه‌اش نداریم، بلکه می‌خواهیم قبل و بعدش را بدانیم. یک مشکل جدی که خاصه در مطالعات اسلامی‌عدالت داریم این است که تصور می‌کنیم انسان بدون چشم و گوش و دست و پا در تاریکی شب روی زمین آمده درحالی که این عدالت قبل و بعدی دارد. این عدالت از کجا و برای چه آمده و قرار است چه کند؟ من شخصا تاکیدی دارم و می‌گویم موضوع عدالت اجتماعی ابتدا به ساکن مهم است و لازم نیست از معیارش بحث کنیم. موضوع اصلی این است که عدالت برای چه آمده و قرار است چه کارکردی برای انسان داشته باشد. ابتدا به ساکن بحث از معیارهای عدالت جواب نمی‌دهد و لازم است ببینیم عدالت از کجا و برای چه آمده است.

تلاش ما چنین محدودیت های روشی و دغدغه های محیطی هم دارد. وقتی من می‌خواهم به سمت متفکر بروم خودش هم باید قائل به این باشد و بدانیم این را چطور سامان می‌دهد. ما قائلیم به اینکه همه ظهورات خارجی حیات انسانی موضوع عدالت است اما این به این معنی نیست که همه اش را کنار هم بریزید، باید طبق سامانه و ساختاری اینها به هم بچسبد. به همین دلیل آنجایی مدخل بحث عدالت است که خود به‌نوعی به آن اشاره می‌کند. معمولا بزرگواران یکی دو مورد را می‌گیرند و کار را پیش می‌برند، مثلا مقاله آقای دکتر سبحانی در مورد اندیشه امام و عدالت جمله‌هایی در مورد نیاز را برداشته و گفته امام نیاز محور است. شما اول باید بیایید و بگویید امام عدالت را موضوع چه چیزی می‌داند بعد در آن موضوع آیا معیارهای دیگری هم دارد یا نه؟ من در فصل امام ورود بیشتری داشتم و فقط در یک پاراگراف تک به تک اینها را آوردم. یک جایی امام به جامعه بی‌طبقه توحیدی می‌تازد و جای دیگر می‌گوید ما به‌دنبال استقرار توحید هستیم، اما اینطور نیست که فرمانده و سرباز یکجا باشند، بلکه ما این تفاوت‌ها را می‌پذیریم. علامه هم در جاهای مختلفی گفته است که القسط هو العدل و بعد گفته که عدالت یعنی مساوات و تساوی و همینطور در المیزان گفته است برابری خلاف فطرت است و حتی در برده‌داری هم مسائل را کاملا تابع مصالح اجتماعی پیش می‌برد. درباره قبیله و عشیره هم صحبت هایی مطرح کرده اند.

سرآبادانی‌تفرشی ما فکر می‌کنیم چون در تفکر ما ابن‌خلدون از قبیله و عشیره و اینها گفته هر کسی بگوید متاثر از ابن خلدون گفته است.

تراب‌زاده اولین سطح مسائل اجتماعی این است که پیوندهای اجتماعی را تحلیل کنید و ببینید چه وضعی دارند. اینکه بگوییم هر نوع تحلیل پیوندهای اجتماعی ابن خلدونی است، چه ربطی دارد؟ و به همین دلیل است که شما تمام نظریه‌هایی که درمورد عدالت می‌دهید به سقف آسمان چسبیده است. وقتی هیچ‌پیوند اجتماعی را تحلیل نمی‌کنید و از زمین واقعیت به بالا نمی‌روید نتیجه‌ای ندارد.

بالا و پایین یکی است و اتفاقا بالا ظرف واقع است و پایینی نداریم. وقتی شما باطن را عقل می‌گیرید و هرجا ظاهر، سازگار نشد باطن عقل را به تاویل می‌برید. باید دید عقل چیست و بحث در ماهیت عقل لازم می‌آید. باید دید آیا عقل پرنسیپ است و با پرنسیپ عقلی سروکار داریم؟

سرآبادانی‌تفرشی ما می‌گوییم صادر اول عقل است.

آیا عقل می‌تواند کاشف ماهیات و کاشف سرِّ ماهیات و سرِّ سرِّ ماهیات باشد یا خیر؟

سرآبادانی‌تفرشی اگر عقل من و شما باشد نمی‌تواند سر ماهیات را بفهمد، اما من منظورم صادر اول است. صادر اول خودش سر ماهیات است.

ما براساس اقتضائات عملی که می‌توانیم به اقتضائات تاریخی و اقتضائات اجتماعی و اقتضائات طبیعی و چیزهای دیگر تقسیمش کنیم، نظریه را می‌سازیم و برساختی از نظریه ارائه می‌کنیم و این نظریه در اصل کلان نظریه نیست، بلکه دستورالعمل است. اینکه شما بگویید ما هم به اقتضائات عمل پایبندیم و هم به متن و هم خودمان مسائلی داریم و این سه را می‌خواهیم به موازات هم پیش ببریم، شدنی نیست.

تراب‌زاده من دغدغه را متوجه شدم و می‌خواهم بگویم این‌طور نیست و دو تا بحث را همزمان داریم. ما باید یک‌جایی یک محل بحثی درمورد خود نظریه بگذاریم که در این مورد سبک فکری ما این است که آیا نظریه حتما باید چیزی کلی و آنجایی باشد و نباید هیچ شأنیت روی زمین آمدنی داشته باشد؟ آیا نظریه نمی‌تواند مدلی باشد که اساسا دراختیار نظریه‌پردازی و نظریه‌ورزی است و در عین حفظ کلیت درطی زمان قابلیت هضم بافت‌ها را هم دارد؟ این اتفاق چطور می‌افتد؟ اگر نظریه ما بین سه امر طبیعت و خلقت انسان، اقتضائات حیات جمعی و روایت کمالی واحد انسان‌ها بتواند انسجام پیدا کند، طبیعتا هم می‌تواند کلیت خود را حفظ کند و هم می‌تواند در هر برهه زمانی و بافتی ورود کند و دلالت داشته باشد. نکته من این است ما معمولا چیزهایی را به‌عنوان نظریه کلان یا کلی مطرح می‌کنیم که عملا نظریه‌هایی اخته هستند که اشکال در انسان‌شناسی آنها است.

این به حوزه سیاستگذاری برمی‌گردد و شما ازمنظر سیاستگذاری حرف می‌زنید.

تراب‌زاده من قاعدتا دغدغه عمل را دارم. اما می‌خواهم این‌طور بگویم که یکی از دلایل ناکارآمدی مبانی نظری که برای عدالت می‌نویسیم این نیست که ما فناوری ترجمه نداریم، بلکه این چیزی که به‌عنوان نظریه ترجمه می‌کنیم، اساسا قابلیت دلالت‌گیری ندارد. شما انسان را صرفا آن بالا تعریف کرده‌اید و این انسانی نیست که طبیعت دارد. ابعاد زندگی جمعی باید در این نظریه باشد. باید از آن انسان بالایی تعریفی ارائه بدهیم که بشود با آن کار کرد.

چه زمانی نظریه پیدا می‌شود و پیش می‌آید؟ زمانی که نشود از مبادی به مراد رسید و ضعف در سیر از مبادی به مراد پیدا می‌کنیم. یک چیزی را فرض می‌گیریم و این فرض گاهی نه اثبات و نه رد می‌شود. در طبیعیات این روشن است. در طبیعیات ارسطو، ما در باب وزن و همین‌طور در باب حرکات مباحثی داریم. این فرض او که وزن شیء موثر در سرعت است در دوره‌ای رد می‌شود و به‌لحاظ مبنا ما از ارسطو به نیوتن شیفت پیدا می‌کنیم، اما همچنان برخی مباحث ارسطو را حفظ می‌کنیم. همین‌طور در دوره‌ای از فیزیک نیوتنی به فیزیک مابعد نیوتنی شیفت می‌کنیم، اما همچنان افتراضات و فرمول‌های نیوتنی را در حوزه‌های سرعت محدود حفظ می‌کنیم و از حوزه علم خارج نمی‌کنیم، چون کار ما را راه می‌اندازد. مبنای اینکه ما نظریه را به‌عنوان علم می‌پذیریم همین است. چون ما از علم مطلق فاصله گرفته‌ایم و برای ما قابل‌احصا و استحصا نیست. از این باب به نظریه به‌عنوان آنچه که بالنسبه صلاح عملی(pragmatic) ما را تامین می‌کند نگاه می‌کنیم و این را فرض می‌گیریم که به‌جای از مبادی به مراد رفتن و بالعکس، با فرض‌های صلاح عملی پیش می‌رویم.

تراب‌زاده من با این تقریر خیلی مشکل ندارم که بگوییم بالاخره ما در مرحله‌ای هستیم که انسان‌ها مجبور به اعتبار کردن هستند و به اراده ما چیزی کن فیکون نمی‌شود و در چنین وضعی طبیعتا ابزارسازی می‌کنیم و یکی از ابزار‌های ما نظریه است. وقتی می‌بینیم نظریه‌ای کلی است، دوباره در آن تجدیدنظر می‌کنیم و به چیز دیگری تقلیل می‌دهیم. این درست است و نمی‌خواهم از این فرار کنم. من این تقلیل را می‌فهمم و ناگزیری‌اش را می‌پذیرم. ازطرف دیگر می‌گویم نظریه‌هایی که تولید می‌کنیم نسبت‌به عمل دغدغه دارد. ما باید کمی در نظریه‌هایی که می‌سازیم تامل کنیم. در نظریه‌های ما حیثیت‌های انضمامی نیست و آنچه از انسان در این نظریه‌ها صحبت می‌شود غایات اوست، نه انسانی که طبیعتی دارد و اجتماعی است و غایاتی هم دارد. من این سوال را از نظریه‌پردازان دارم که آیا نمی‌توانید نظریه‌ای تولید کنید که همزمان هم طبیعت انسان را به رسمیت بشناسد و هم او را به‌سمت کمال سوق بدهد؟ چون وقتی این کار را نمی‌کنید ما مرتبا با مقام عمل درگیر می‌شویم و می‌گوییم این آدم انتخابگر است، این آدم آزاد است و این چیزی را که تو می‌گویی به این راحتی انتخاب نمی‌کند.

محدودیت‌های نظریه ما را به اینجا رسانده است.

تراب‌زاده یکی از مشکلات جدی این است و برای همین سند‌های ما اجرا نمی‌شود. چون چیزی که به‌عنوان نظریه می‌گویند درحقیقت ناقص است و اساسا نظریه‌ها عقیم متولد می‌شوند.

نقطه‌قوت و خلأهای هریک از این 6 نفر چیست؟ مثلا خلأ نظر امام چه بود که شهید صدر این خلأ را تدارک کرده است؟ یا خلأ نظر مطهری و بهشتی چه بود؟ نهایتا مقایسه کنید بین امام و آیت‌الله خامنه‌ای در نتایج چه تفاوتی وجود دارد؟

تراب‌زاده بحث بر سر خلأ نیست، بلکه تفاوت‌ها مطرح است. مثلا شهید صدر در اقتصاد وارد می‌شود و نظریه او کاملا بسط پیدا می‌کند، ولی به آن نسبت بحث‌های امام در این فضا باز نمی‌شود. یا در اندیشه شهیدبهشتی امامت عدل و عدالت سیاسی بسط پیدا می‌کند، ولی این نگاه در شهید صدر یا مطهری نیست. اینها به‌شکلی پازل‌مانند همدیگر را کامل می‌کنند و ما به‌سمت تدوین نقاط افتراق اینها نرفته‌ایم.

آقای سرآبادانی گفت که ما اینها را انتخاب کردیم، چون همدیگر را تکمیل می‌کنند.

سرآبادانی‌تفرشی پرسش شما پرسش خوبی است و این بحثی ناظر بر کتاب ما است که ببینیم هرکدام از آرا چه سهمی در نظریه جامع داشتند. درحقیقت وقتی سهم یاری آنها مشخص شود روشن می‌شود که آورده و ظرفیت و پتانسیل دیدگاه آنها برای بسط دادن چقدر است. من در طبقه‌بندی خود، امام و علامه را در یک ردیف، شهیدبهشتی و شهیدمطهری را در یک لایه و همچنین شهیدصدر و رهبر انقلاب را نیز در لایه‌ای دیگر می‌بینم. این لایه‌ها یعنی چه؟ در ورود به بحث ما عمدتا وامدار امام هستیم و در کلام او می‌بینیم که موضوع عدالت چیست و در جایگاه نظام ارزش‌ها و نظام هستی چه جایی دارد. مثلا امام عدالت را به استقامت در صراط مستقیم تعبیر می‌کنند. همچنین اندیشه امام در باب عدالت به موضع‌گیری‌های امام در دهه60 می‌رسد. علامه هم در بعد حیثیت اجتماعی انسان ورود دارد. آقای مطهری و آقای بهشتی را -با اینکه وارد مباحث تفسیری می‌شوند و مبانی می‌گویند- من یک رده متفاوت از هم می‌دانم و جایگاه آقای مطهری را بالاتر می‌بینم. چون مطهری حلقه اتصال حوزه و مکتب شاه‌آبادی و امام است و حوزه فلسفی علامه در قم را به حوزه عقل‌گرای تهران متصل کرده و اینها در مطهری جمع شده است. به‌نظر من تقریر مطهری از عدل در بین متاخرین ما جامع است و می‌شود رگه‌های اندیشه علامه طباطبایی را در او دید. خارج از این اختلافات تاثیر مطهری از علامه و امام غیرقابل انکار است. بنابراین مطهری به‌نوعی نقش تفسیرگر و تبیین‌گر نگاه کل‌گرایانه آنها به بحث عدالت را دارد. شهیدمطهری می‌گوید عدالت تساوی نیست و شروع می‌کند به بسط و واکاوی مفهوم عدالت. شهیدبهشتی هم همین‌طور است، ولی ما همچنان یک لایه تا عرصه نظام‌سازی فاصله داریم. نظام‌سازی را به معنای تام در حیطه اقتصادی در شهید صدر جست‌وجو کرده‌ایم.

یعنی آنالیز مفهوم کار مطهری است.

سرآبادانی‌تفرشی احسنت. آنالیز و توسعه مفهوم کار شهیدمطهری است. نظام‌سازی موردنظر من این است که ما اگر بخواهیم آن ایده را که تبیین و توسعه پیدا کرده وارد حیات اجتماعی کنیم، باید آن را انضمامی‌تر کنیم و توسعه بدهیم و ناظر بر اداره انسان حرف بزنیم و تکامل بدهیم.

این بحث در شهید صدر و شاهکار اقتصادنا بسیار جلوه‌گر است و من توضیح می‌دهم که چرا بعد از چند دهه هنوز هم کسی را در تراز شهید صدر در بحث نظام اقتصادی اسلام نداریم. همچنین این بحث در اندیشه سیاسی-اجتماعی آیت‌الله خامنه‌ای پررنگ است. در جایی ایشان مفهوم عقلانیت را به عدالت گره می‌زند که در نظام‌سازی بحث مهمی است. بنابراین نظر من این است که شهید صدر و رهبر انقلاب در این لایه می‌توانند کمک کنند. آن ورود نظام‌سازانه از دید فقهی که شهید صدر دارد را امام(ره) ندارد. اینکه شما گفتید نظریه شما ذیل کدام دانش قرار می‌گیرد و ما گفتیم میان‌رشته‌ای است، به این دلیل است که قرار است در جاهای مختلف، کارهای مختلف انجام دهد.

تراب‌زاده ما می‌توانیم مسائل فقهی را که امام گفته‌اند بررسی کرده و مطالب را پیدا کنیم، ولی آنچنان که رهبر انقلاب و شهید صدر به مسائل تاریخی مخصوصا تاریخ انبیا اشاره کرده‌اند، امام چنین نکرده است.
این بحث باید توسعه پیدا کند تا به نقطه‌ای برسد که ما جواب بدهیم. کاری که من کرده‌ام این است که این نظریه اسلامی را مثلا در حوزه عدالت آموزشی بازتعریف کرده و یک‌بار روی مساله کنکور تست کرده‌ام، یک‌بار هم آن را روی مساله تنوع مدارس تست زده‌ام. بر سر کنکور و تنوع مدارس می‌توانیم گفت‌وگو کنیم. باید نظریه را روی عرصه اعتراض‌های حیات اجتماعی مثل آموزش، سلامت و... بیاوریم.

این نظریه‌های ما با نظریه‌های غربی در این موضوعاتی که اشاره کردید تفاوتی دارند؟

تراب‌زاده رالز اصلی را با تقریر خودش ارائه می‌کند و با این اصل، کار را پیش می‌برد. می‌گوید من این دو اصل را دارم، مثلا اصل دومش اصل تفاوت به نفع کم‌برخوردارها است که می‌گوید شما باتوجه به utility که به‌دست آورده‌اید اگر دو سناریو داشته باشید، حالتی را انتخاب کنید که کمتربرخوردارها کمی وضعیت بهتری داشته باشند. به این ترتیب مبانی جلو می‌رود و این تبدیل به یک مدل‌سازی می‌شود، اما ما پیچیدگی‌های بیشتر از این داریم. کار او نسبتا راحت است، چون بحث کرده و یک روش‌شناسی برای رسیدن به این دو اصل تولید کرده و بعد با این اصل‌ها کار می‌کند، درحالی‌که ما نمی‌توانیم به این نحو کار کنیم. ما درباره موتور جامعه‌سازی صحبت می‌کنیم و وقتی بحث‌ها مثلا در حوزه سلامت بنشیند، ممکن است نتیجه‌اش با حوزه آموزش فرق کند؛ یعنی معیار در سلامت ممکن است با آموزش متفاوت باشد.

چرا؟

تراب‌زاده برای اینکه دلیلی ندارد اینها یکی باشد.
سرآبادانی‌تفرشی: این همان حرفی است که رالز در حوزه عدالت می‌زند.

وجه اسلامی‌اش را بگویید.

سرآبادانی‌تفرشی مسلمانی‌اش این می‌شود که شما به اقتضای موضوع حکم را تعیین می‌کنید. مثلا موضوع کار ماهیتا متفاوت از موضوع آموزش است.

یعنی موضوع برای ما موثرتر است؟

تراب‌زاده موضوع تعیین‌کننده است. بحث بر سر این است که عدالت چیست. درست است که عدالت در نفس‌الامر مطلق است، ولی وقتی پایین می‌آید در آن تکثر پیدا می‌شود. با این‌حال شما باید یک چیزی این بالا داشته باشید که در کلیت ثابت باشد و در عین حال وقتی به کثرت می‌رود ثبوتش به‌هم نخورد و چالش درست در این نقطه است که می‌خواهیم تنوع در وحدت و کثرت را حفظ کنیم. ما یک مدل را در همه‌جا قالب نمی‌زنیم، بلکه باید ببینیم در آموزش چه چیزی جامعه‌سازی را تامین کند و در سلامت چه چیز؟ و هرکدام از اینها چه نقشی در جامعه‌سازی دارند؟ ممکن است نقش هرکدام متفاوت باشد.

سرآبادانی‌تفرشی یکی از اشکالاتی که ما در کتاب «گفتارهایی در عدالت اجتماعی» استنباط کرده‌ایم این است و کونو هم در مقاله «یک تحلیل اثباتی از تئوری‌های عدالت» در همین کتاب به آن اشاره می‌کند. هرکدام از متفکران حوزه عدالت از ارسطو به این طرف وقتی به میانه بحث در باب عدالت می‌رسند، دچار نوعی تک‌معیارگویی می‌شوند؛ یعنی یک معیار برای آنها بت می‌شود. وقتی بحث از عدالت مطرح می‌شود نیاز و برابری را برجسته می‌کنند و می‌خواهند با آن مساله عدالت را حل کنند. کونو چطور این را نقد می‌کند؟ او دغدغه‌اش حفظ عدالت است و به مبانی کاری ندارد، مثال می‌آورد و می‌گوید مردم اینطور عدالت اجتماعی را درک نمی‌کنند. پیمایش اجتماعی انجام می‌دهد و می‌گوید مردم اصلا به نیاز بها نداده‌اند و بدین ترتیب تئوری نیاز را رد می‌کند و به‌سراغ تئوری شایستگی می‌رود و درنهایت به تئوری کانتکست می‌رسد و می‌گوید بافت و زمینه و بستر تعیین‌کننده است که عدالت چیست و به یک نوع تکثرگرایی و پلورالیسم می‌رسد. از اینجا می‌خواهم به این برسم که نگاه اسلام به عدالت نگاهی چندمعیاره است؛ یعنی شما می‌بینید که به اقتضای هر موضوعی حکم خاصی هست. یک حکم برای همیشه در موضوعی در هر جایی صادر نمی‌شود، بلکه دستگاهی وجود دارد و به همین دلیل اجتهاد در حوزه عدالت مفهومی کلیدی است. این اجتهاد و این موتور باید کار کند و احکامی را متناسب با موضوع ارائه دهد و آن موضوع اقتضائات خود را متناسب با حکم تحلیل می‌کند.

پس یعنی سوابق نظریه عدالت مثلا در قرن نهم بدون جزئیات و ریزه‌کاری دیده شده و نتوانسته است به اصل نظریه پایبند بماند، اما اینجا تفاوت در این است که با اقتضائات موضوع سروکار داریم و آن را خیلی مهم می‌دانیم.

تراب‌زاده من با گزارش شما موافقم، فقط یک مطلب را باید اصلاح کنم. این تحلیل در همه موارد صحیح است جز در نسبت با نظریات پلورالیستی و کانتکستچوال، چون آنها هم نظرشان همین است، آن‌وقت شما می‌توانید بپرسید فرق ما با کانتکسی‌ها چیست. کانتکسی‌ها و پلورالیست‌ها ثبات ندارند و در معرفت‌شناسی هم تفاوت دارند. کونو وقتی بحث می‌کند می‌گوید اصلا حق- به این معنایی که ما قبول داریم- وجود ندارد. رالز یک روش‌شناسی طراحی می‌کند تا چیزی به‌عنوان انسان مهذب و یک بیطرفی جور کند و به این نحو یک روش‌شناسی تولید می‌کند. در نزاع‌هایی که قضیه عدم امکان پیش می‌آید و نمی‌توان سه امکان را جمع کرد، می‌روند در چارچوب دموکراسی و گفت‌وگو و قرارداد اجتماعی که در قرارداد اجتماعی هم کسی، کسی را بنده نیست. مشکل این است که ما باید برمبنای رالز صحبت کنیم و در عین حال آن اقتضائات را بپذیریم؛ یعنی اقتضائات جامعه بالاخره وجود دارد و ما باید این جامعه را تدبیر کنیم و نمی‌شود فقط حکم کرد. لذا وقتی عنصری به نام مصلحت می‌آید و در اینجا می‌نشیند باید چارچوبی از ضابطه‌ها و در عین حال متغیر‌ها را داشته باشیم. شناسایی اینها اجمالا برای ما فرضی درست کرده و آن هم این است که ما مجبوریم حوزه‌های حقیقی و حوزه‌های اجتماعی را احراز کنیم، اما هنوز به اینکه چطور باید احراز کنیم، نرسیده‌ایم. در آن احراز‌ها شاید شمه‌ای از حق وجود دارد، در عرصه آموزش معیار فقط معیار عدالت است، در حوزه سلامت هم معیار فقط نیاز است و وقتی وارد حوزه اشتغال می‌شویم، معیار کارآمدی هم وجود دارد. وقتی اینها را جمع کنید و جامعه‌سازی را لحاظ کنید می‌بینید که دارد کار می‌کند. به همین خاطر در هر حوزه‌ای باید دید که اینها چطور جمع می‌شوند. وقتی می‌گویم موضوع اصلی جامعه‌سازی است، نکته این است که وقتی احکام را تک‌تک نگاه کنیم نمی‌توانیم دینامیسم انتخاب را پیدا کنیم. از بالا بگو جامعه چطور ساخته می‌شود و منطقی که اسلام داشت چه بود و حال این منطق در موقعیت‌های مختلف چطور خود را بازتولید می‌کند؟ من آن موقع می‌توانم در باب آموزش صحبت کنم، چون با این منطق پویا صحبت می‌کنم ولو شاید حوزه سلامت را خیلی نشناسم. احتمالا وقتی این بسته اینجا عمل کند در آموزش یک چیزی تولید می‌کند و در اشتغال یک چیز دیگر، اما درنهایت همه اینها متوازنند. ابراز‌ها چه هستند و آیا ذاتیتی دارند؟ قطعنا ندارند، ما برای این ابراز‌ها ذاتیتی قائل نیستیم. ما با مدرنیته و نهاد مدرن آموزش مواجه هستیم، این‌طور نیست که شما بگویید «یزکیهم و یعلمهم»، پس آموزش‌وپرورش باید این کار را بکند، بلکه شما چیزی به نام نهاد آموزش دارید و باید ببینید این نهاد در جامعه‌سازی چه نقشی را ایفا می‌کند.

امکان دیالوگ هست ولی ما باید این نظریه را توسعه بدهیم و یک پله جلوتر بیاییم و بتوانیم آن را در عرصه‌های اجتماعی بازتعریف کنیم و بعد ببینیم این نظریه چطور مساله را حل می‌کند و آن نظریه [مدرن] چطور حل می‌کند درحالی که آنها این مسیر را نرفته‌اند. مثلا از نظریه رالز که یک نظریه تثبیت شده است، برای آموزش و سلامت و حوزه‌های مختلف دلالت‌گیری می‌کنند. مثلا می‌گویند اصل تفاوت رالز و اصل آزادی‌های بنیادی حرفش چیست و همان را بازتولید می‌کنند. ما چنین چیزی نداریم، این یک مدل اینجا تعریف می‌شود و ممکن است شکل و قواره آن متفاوت باشد. ما دو اصل کلی را آن بالا نمی‌گذاریم که بعد آن را رها کنیم، می‌گوییم دقیقا پایین می‌آید. ما وقتی کیس‌های مختلف را بررسی می‌کنیم، مثلا در مساله توزیع، ما توزیع را براساس نیاز، براساس شایستگی، براساس کارآیی و براساس مصالح سیاسی داریم، همه جور توزیعی داریم. مثلا در تقسیم غنائم پیغمبر به قریش که کاری نکرده بود بیشتر می‌دهد. اگر به فقه برویم مساله این است. با علل احکام و فلسفه احکام درگیر می‌شویم و با فقه رایج به چالش برخورد می‌کنیم.
سرآبادانی‌تفرشی شهید صدر هم تا حدودی از سبک رایج عدول کرده است.

بخشی از این بحث علل‌الشرایع است اما بخش دیگرش مقاصد الشریعه است. ما نمی‌توانیم به قیاس یک حکم شامل صادر کنیم...

تراب‌زاده این قیاس‌گیری را خود ما هم ناخودآگاه انجام می‌دهیم و می‌گوییم به استناد فلان آیه قرآن انسان‌ها در انسانیت‌شان برابرند پس همه چیز برابر است. علامه در تفسیر المیزان به این بحث وارد شده است.

ظرافت‌های ماهوی مسائل و ظرافت‌های ماهوی موضوعات احکام در دین به نحوی دیده شده است که نمی‌توان با یک حکم کلی همه چیز را جمع کرد. ما فکر می‌کنیم دیانت هم احکامی کلی دارد مثل همان احکام کلی که به آن مبادی اولی می‌گوییم، اما همه ماجرا مبادی اولی نیست و اقتضائات موضوعات احکام نیز در کار است.

تراب‌زاده اینکه گفتم نظریه‌های ما هم باید غایات را ببینند و هم اقتضائات حیات جمعی و خلقت تکوینی و طبیعت انسان را ببیند، به همین خاطر بود. اساسا احکام اسلام این‌طور بنا نشده‌اند که بتوان یک اصل کلی داد و به‌تبع آن 500 حکم صادر کرد. ما داریم انسان را مدیریت و حیات را تدبیر می‌کنیم. وقتی ما را به ابن خلدونی بودن متهم کردند من می‌خواستم از آنها بپرسم که چرا اسلام عقد اخوت را جاری کرد و حکم ارث برای آن گذاشت و بعد این را نسخ کرد و تحت روابط سببی و نسبی برد و در آنجا به نسبت قرابت افراد سهم ارث متفاوت شد - که البته سهم دریافت ارث با مصرف نهایی متفاوت است-؛ یعنی همان‌طور که مرد دو برابر زن ارث می‌برد، زن هم دو برابر مرد از ارث مصرف می‌کند. این یک شبکه است و حکم را باید در این نظام‌سازی تعریف کرد. اگر قائل به این هستید که پیوند‌های اجتماعی هیچ اهمیتی ندارد این را چطور تغییر می‌دهید؟

این «کتاب» به لحاظ روشی چطور عمل می‌کند؟ شما در فصل آخر کتاب نوشته‌اید دیالکتیک که من نسبت به آن اعتراض دارم.

سرآبادانی‌تفرشی روش ما متاآنالیز است. دیالکتیکی که من در کتاب نوشته‌ام چون یک تاریخ و بار معنایی پیدا کرده و الان هم زیاد از آن استفاده می‌شود در اینجا با مفهوم متداولِ کلمه نمی‌سازد، ولی ما می‌توانیم این دیالکتیک را نوعی از دیالکتیک به معنای اعم کلمه درنظر بگیریم.

به چه معنا؟

در اینجا به معنای تضارب آرا و نوعی گفت‌وگو و تز و آنتی‌تز درنظر گرفته‌ام. اساسا دیالکتیک اصلش «دیالوگوس» بوده و مراد من از دیالکتیک در اینجا گفت‌وگو است. یعنی این کتاب تضارب اندیشه‌هایی بین متفکران است.

نظریه عدالت اجتماعی شما چقدر با خواست عدالت اجتماعی در جامعه نسبت دارد؟ یا آن چیزی که جامعه از عدالت اجتماعی می‌فهمد با این عدالت اجتماعی که شما در مورد آن حرف می‌زنید چه نسبتی دارد؟

تراب‌زاده عدالت اجتماعی چرخه‌ای فزآینده و متوازن است؛ یعنی به میزانی که مردم به ساختار اعمال قدرتی که عدالت در آن تدارک شده اعتماد کنند و از آن تبعیت می‌کنند و به میزانی که تبعیت کنند، ساختار مجوز اعمال قدرت دارد.

شما می‌گویید همیشه به اقتضائات عمل توجه دارید و در ضمن در این کتاب هم همیشه با اقتضائات عمل پیش رفته‌اید. یکی از آن اقتضائات عمل همین است که مردم در عدالت اجتماعی به دنبال چه چیزی هستند و ما از چه چیزی حرف می‌زنیم و اگر ما هیچ نسبتی با چیزی که مردم به‌عنوان عدالت اجتماعی دنبال می‌کنند نداشته باشیم تحققی صورت نمی‌گیرد.

تراب‌زاده فرآیند با نتیجه فرق می‌کند. مردم از یک راهی به دنبال چیزی هستند و این کتاب به دنبال همان نتیجه است از راهی دیگر. یعنی اگرچه فرآیند‌ها با هم متفاوت است ولی شاید در نتیجه همان باشد.

ما می‌دانیم که اقتضائات اشیا و امور در مزاعم همگانی مندرج نیست. من می‌دانم شاید مسیر آن نباشد که مردم می‌پسندند ولی من به مسیر کاری ندارم، اتفاقا منظور من در مقاصد است. آیا در مقاصد آن چیزی که مردم آن را در عدالت اجتماعی دنبال می‌کنند با آن چیزی که شما اینجا ترسیم و دنبال می‌کنید نسبتی دارد؟ مثلا در عدالت قومیتی مردم اجازه داشته باشند زبان و لباس خودشان را داشته باشند یا در عدالت جنسیتی مثلا در اشتغال به اینکه افراد آقا یا خانم هستند توجه نشود یا در عدالت اقتصادی فرصت‌ها و منابع و عواید برابر توزیع شوند. آیا در کتاب شما به اینها توجه شده است؟

سرآبادانی‌تفرشی نه خیر، نشده است. سعی من این است که همیشه طرف مردم بایستم. اما روشنفکر عوام‌زده و پوپولیست نیست، بلکه کار او ارتقای آگاهی عمومی است. عدالت در جهان زنده قواعدی دارد، در جهان ادارکی قواعدی دارد و در جهان تئوری و فلسفه هم قواعد دیگری دارد و من اینها را در عین تفاوت مرتبط به هم می‌دانم. اینها از هم متفاوتند چون قواعد بازی در هرکدام فرق می‌کند. ادراک‌سنجی مردم ایران که در سال 94 انجام شده نشان می‌دهد که مردم عدالت را بیشتر سلبی می‌فهمند؛ عدالت برای مردم یعنی فقدان فساد. بنابراین در قواعدی که اینجا هست رسانه، سیاست‌های اقتصادی و اجتماعی و مواجهه مسئولان ما به‌طور کامل نقش دارد.

اشکال این حرف شما این است که برای آنکه زمینه اجتماعی پیاده کردن نظریه اسلامی عدالت اجتماعی پیدا شود، باید ابتدا همه چیز را دستکاری کنیم.

تراب‌زاده ما در مورد کتاب صحبت نمی‌کنیم، در مورد نظریه حرف می‌زنیم و این را هم نمی‌خواهیم بسته‌بند ی کنیم و مثل بیانیه ارائه دهیم. ما حتی نمی‌خواهیم اسم عدالت را هم بیاوریم. ما با استفاده از این برای مساله کنکور راه‌حل تولید کرده‌ایم. در یک تجربه نسخه‌ای پیشنهادی بردیم و گفتیم که این را به جای کنکور اجرا کنید که هم عموم مردم و هم در سطح معاون وزیر گفته‌اند که خوب است اما چون سخت است، نمی‌شود.

سرآبادانی‌تفرشی یعنی پاسخ شما این است که بخشی از این دشواری برمی‌گردد به اینکه افراد آن حس عدالت را دارند ولی در اجرا به آن ادراک تن نمی‌دهند.

تراب‌زاده ما که نظریه را برای مردم طرح نمی‌کنیم، می‌گوییم نسخه ما برای فلان مساله این است-که این راه‌حل از دل همین نظریه بیرون آمده-و مردم نتیجه را که می‌بینند می‌گویند خوب است.

این نظریه چقدر قابل اجرا و قابل پیگیری عملیاتی است؟ آن کسی که با شما مخالفت می‌کند از روی غرض‌وزی مخالفت دارد؟

سرآبادانی‌تفرشی بخشی از آن به نظریه ربطی ندارد و بخشی از آن هم به توسعه برمی‌گردد. همه حرف ما در این کتاب این است که بیایید شروع کنیم و به مساله عدالت اجتماعی با نگاهی اسلامی بنگریم و درباره آن فکر و مطالعه کنیم و این نگاه را توسعه بدهیم و آن را بین‌الاذهانی کنیم. این نظریه که چهار یا پنج سال و به یک اعتبار 9 سال روی آن کار شده، قرار نیست برای بحث عدالت معجزه کند، اما می‌تواند بابی را باز کند برای همه کسانی که در این زمینه فکر می‌کنند. بهترین نظریه آن نظریه‌ای است که کاربردی باشد. اساسا معیار مطلوب بودن یک نظریه، کاربردی بودن آن است.

نکته‌ای که در این چیزی که تصویر شد این است که طریقه اعمال شما نقطه شروع ندارد، بلکه اعمال تمامیتی است که یکباره باید اتفاق بیفتد.

تراب‌زاده اتفاقا این‌طور نیست. حرف من این است که پیامبران را در هر کجا بگذارید شروع می‌کنند به کار کردن، مگر اینکه آن جامعه مستحق عذاب باشد که در آن صورت دیگر کارش تمام است. اشکال من به برخی نظریه‌پردازی‌ها این است که اگر این نظریه را به یک پیامبر بدهید او باید بفهمد که با آن چه کند.

کسی می‌تواند در میدان عمل از نظریه استفاده کند که میدان عمل را بشناسد؛ یعنی مساله‌ها را باید بیاورد و مرتبا بر نظریه‌ها عرضه کند. حرف ما این است که کنکور باید شایستگی را بسنجد و مساله این نیست که تقاضاهای نامتعادل و نامتناسبی وجود دارد. مساله این است که دانشگاه و آموزش عالی نیاز به ورودی دارد و این ورودی برای هر کدرشته‌ای باید فرد شایسته خود را بیاورد. حال دانشگاه باید این را احراز کند و به این منظور ما به یک غربالگری نیاز داریم تا شایستگی کدرشته را معلوم کند. درواقع استراتژی ما برای تغییر در نظام آموزشی این نیست که با خانواده‌ها صحبت کنیم، خانواده‌ها به دلیل فشارها و علل دیگر حرف ما را گوش نمی‌دهند و موعظه فایده‌ای ندارد. شما یک سیاست گذاشته‌اید که به خانواده و بازار و آموزش‌وپرورش سیگنال می‌دهد که هر چه تلاش کنید فایده ندارد و درنهایت هر کسی که تست بزند برنده است. به نظر ما ابتدا باید شایستگی‌های بنیادین را در افراد بسنجید. نکته دوم این است که اساسا شایستگی‌های بنیادین چیست؟ هوش، مهارت، ‌انگیزه، دانش، شخصیت؟ امروز امتحانات نهایی ما را کتاب می‌سنجد و من این را قبول ندارم. باید به جای کتاب درسی سرفصل بدهیم؛ یعنی یادگیری واقعی دانش‌آموز را باید سنجید.

چطور؟

تراب‌زاده سنجش یادگیری داریم. یعنی من از اول راهنمایی که وارد مدرسه می‌شوم مدرسه برای من فقط موقعیت‌سازی می‌کند و زمینه‌های متعددی برای اینکه خودم را بشناسم- مثل مهارت‌های درون‌فردی و بینافردی و مهارت‌های دسته‌آچاری شغلی- را فراهم می‌کند. کار مدرسه این است که دائما برای شما موقعیت ایجاد کند تا شما در آن موقعیت‌ها محک بخورید و همزمان این موقعیت‌ها را می‌سنجد، ولی نقطه شروع این نیست. نقطه شروع این است که فلان دانشگاه‌ها اعلام می‌کنند برای هر کدرشته خود چه ضریبی از هوش‌های چندگانه لازم است، در هوش‌ها و در انواع شخصیت‌ها که همه آنها چندگانه است. در آزمون‌های دوره متوسطه سنجش دروس می‌کنند و دانشگاه‌ها برای هر کدرشته اعلام می‌کنند که چه نسبتی از اینها را می‌خواهند. در اینجا تکثر بسیار زیادی ایجاد می‌شود و قابلیت تفکیک‌پذیری نمره‌ها به وجود می‌آید. نکته دیگر این است که از اول متوسطه اول تا متوسطه دوم تقریبا همه چیز دست شماست و به شما گفته‌اند که قرار است چه رشته‌هایی باشد و شما می‌دانید اگر می‌خواهید به این رشته بروید باید چه ویژگی‌هایی داشته باشید. مساله ما تناسب فرد با کدرشته است و این به لحاظ بحث‌های اسلامی محل اختلاف است. ما یک غربالگری می‌خواهیم که این را بسنجد. با این حال مطالب دیگری هم مطرح است. مثلا دعوای ما با خانم دکتر علم‌الهدی این بود که ایشان می‌گفت چه کسی گفته ملاک عدالت آموزشی این موارد است؟ شما باید سعی افراد را بسنجید. چون «لیس للانسان الی ماسعی.»

چیزهای دیگری هم هست، مثلا نیاز آن منطقه‌ای که محصل در آنجا ساکن است.

تراب‌زاده چون طرح ما پیشنهادی بود و به حوزه عملیات وارد نشدیم بحث به اینجا نرسید.

نکته من این است که این نظریه چقدر می‌تواند جامعه‌پذیر باشد، اگر جامعه‌پذیر نیست آیا از سنخ اعمال قدرت حاکمیت است؟ و اینکه این طرح یا نظریه نقطه شروع ندارد؛ یعنی نمی‌توان به‌عنوان فرد یا گروه ورود کرد و از سطوح مختلف حاکمیت آن را مطالبه کرد. پس به نظر می‌رسد که نه جامعه‌پذیر است، نه فرد و نه جمع می‌توانند به آن عمل کنند و نه می‌تواند تبدیل به مطالبه شود، چون قابل فهم همگانی نیست.  

سرآبادانی‌تفرشی اصل هر دو اشکال شما وارد و درست است و من شخصا قبول دارم اما در مورد این کار وارد نیست. نسخه فعلی نمی‌تواند توده‌ای بشود و بسیج اجتماعی ایجاد کند اما در مقام قوه می‌تواند. برای سال آینده برنامه‌ریزی کرده‌ایم که به بحث سواد عدالت ورود کنیم. ما معتقدیم سواد عدالت در جامعه ما پایین است، برای اینکه این سواد ارتقا پیدا کند تا همان جامعه‌پذیری شکل بگیرد و همه بدانند که عدالت و عدالتخواهی چیست، باید با مردم گفت‌وگو کرد. آیا عدالتخواهی مبارزه با فساد است؟ درحال حاضر عدالت یعنی مبارزه با فساد. کسانی که به نحو تئوریک هم به بحث عدالت ورود می‌کنند می‌گویند عدالت یعنی ایجاد کردن رقابت‌های عادلانه در اقتصاد، سیاست و فرهنگ. ما اعتقاد داریم که بحث عدالت در اندیشه دینی یک میراثی است که لازم است درباره آن با مردم گفت‌وگو شود. در کشور ما کتاب درسی حوزه عدالت نیست و این اولین نیاز است. نسخه اجرایی ما در یکی از بحث‌هایمان درخصوص جامعه‌پذیری این است که عدالت باید به زبان ساده باشد. این تنها کار نیست، بلکه باید فیلم و مستند ساخته شود و کار به شکل‌های مختلفی باشد چون ساحت انسان که فقط ساحت عقل نیست. ساحت خیال و ساحت حس و تمام ساحات مجاری ادراکی انسان باید برای فهم این موضوع درگیر شود. اگر فکر کنیم که همه مردم برای پذیرش این بحث‌ها سیر و سلوک عقلانی می‌کنند ساده‌اندیشی کرده‌ایم. باید سبک نوشتن ژورنالیستی در روزنامه روی این موضوع گسترش پیدا کند. بنابراین ما ادعایی نداریم که این نسخه چنین توانایی‌ای دارد ولی به شکل بالقوه احساس می‌کنیم که باید این کار را بکنیم.

این کتاب مدعی است که مقتضیات عمل را نشان می‌دهد درحالی که اگر جامعه‌پذیری را ندیده باشیم یعنی مقتضیات عمل را ندیده‌ایم. از اینجا رسیدم به اینکه کار نقطه شروعی ندارد و در اشل‌های مختلف قابل سرایت نیست. تنها راهی که به نظر می‌رسد چنین چیزی پیاده شود این است که یک اعمال کلی قواعد و قوانین و ساختارها یک شبه و به کلی تغییر کند. مثال کنکور برای من این پیام را داشت که فقط در یک چیز و آن هم با تناسب فرد و کد-رشته می‌خواهید معیار عدالت را برقرار کنید و به معیار‌های فرعی ما و حتی اصل مسلمانی هم اگر بی‌ربط باشد، مساله‌ای نیست. یعنی در بحث کنکور من یک چیزهای شترگاوپلنگی می‌بینم. تمام بحث مثل اعمال قانون است و با این دید نوشته شده که یک چیزهایی را اعمال کند. یک نظریه جامع عدالت اجتماعی نمی‌تواند این‌طور باشد.

سرآبادانی‌تفرشی البته شاید چون رشته ما سیاستگذاری بوده واقعا این کار را کرده‌ایم ولی واقعا چنین ذهنیتی نداشتیم. این یک بازخورد است که شما به ما می‌دهید و ما حتما باید تامل کنیم و من نمی‌خواهم نفی‌اش کنم. ولی صادقانه این را عرض می‌کنم که ما با چنین بینش و مدخلی به بحث ورود نکرده‌ایم.

تراب‌زاده هرجایی که ما بتوانیم انسجام اجتماعی ایجاد کنیم و در عین حال تنوع‌ها را هم به رسمیت بشناسیم، از این برداشت حکومتی می‌شود یا قدرت رسمی دارد؟

در مطالعات فرهنگ و تمدن بحثی داریم که می‌گوید فرهنگ ماقبل تمدن نیست و وقتی تمدن پیدا می‌شود، در اصل صورت و قالبِ یک فرهنگ است. بحث این است که مثلا یک قوم چطور می‌تواند قوم باشد یا همان بحث پیوندهای اجتماعی که شما مطرح کردید را داشته باشد. به نظر من [مادامی که]نگاه ما [به فرهنگ] صوری و قالبی باشد نمی‌توانیم پیوند‌های اجتماعی داشته باشیم. ساحت پیوندهای اجتماعی متفاوت با ساحت قانون و ساحت دین است. در فلسفه، روانشناسی و ادیان سه ساحتی بودن انسان مطرح است. یکی از ساحت‌ها ساحت عادات است. در ساحت عادات و مزاعم، انسان کاری ندارد که چه چیز غلط یا درست است؛ مثلا در هنگام رانندگی کسی نمی‌پرسد که چرا وقتی فرمان ماشین را به راست می‌چرخانیم ماشین به سمت راست می‌چرخد. اگر به چنین مسائلی فکر کنیم عادات مختل شده و زندگی به‌هم می‌ریزد. اما وقتی عادت‌ها مختل می‌شود، متوجه می‌شوم که اشکالی پیش آمده است و باید به سراغ یک بلدکار بروم. در اینجا ساحت فکر علمی در کار می‌آید و من از عادت به علم می‌روم اما گاهی می‌بینم که علم هم جواب نمی‌دهد؛ یعنی وقتی مراجعه می‌کنم متوجه می‌شوم که ظاهرا ماشین هیچ مشکلی ندارد و منشأ نقص معلوم نیست. درواقع برخی مواقع علت‌یابی و پرسش علمی هم جواب نمی‌دهد و پرسش از روش و مبادی علم پیدا می‌شود و از علم به فلسفه می‌روم. مبنای فلسفه نیز به نحوی بنیادانگاری است؛ یعنی یک چیز را مبنا قرار می‌دهد و بعد عقل حول آن مبنا کار می‌کند، چون عقل نمی‌تواند بی‌مبنا کار کند. وقتی آن مبنا و بنیاد را مورد پرسش قرار بدهیم، بحران ایجاد می‌شود. از اینجا که دیگر هیچ بنیادی در کار نیست چه باید کرد؟ اینجا دیگر وجه ترجیح هم گم می‌شود چون مبنایی در کار نیست. در چنین وضعی مشکل نه پرنسیپ بلکه مبناست. این در فوکو، دریدا و هایدگر هست و هرکدام به نحوی به آن پاسخ داده‌اند و البته کسان دیگری هم در این بحث وارد شده‌اند. پس ما به جایی می‌رسیم که عملا امکان معرفت‌شناسی منتفی شده و معرفت‌شناسی دیگر در کار نیست مگر با اخذ چیزی که ما نمی‌دانیم وجه ترجیح آن چیست. به این مطالب اشاره کردم که بگویم وضعیت در فلسفه معاصر چطور است. به قول هایدگر هر کدام از اینها می‌خواهند دورخیز کنند، [آن هم] دورخیز به مثابه دورجهش؛ یعنی من دورخیز می‌کنم و در اصل می‌خواهم جهش کنم تا قبل مابعدالطبیعه و قبل از فلسفه را ببینیم چون ما به فلسفه آمدیم اما دیدیم که فلسفه برای آن انتخاب اساسی، کفایت نمی‌کند. پس من می‌روم تا ببینم قبل از فلسفه چطور انتخاب و چطور فکر می‌کردند تا شاید بتوانم برای تفکر آینده راهی باز کنم. فردید می‌گوید من دورخیز برای دورجهش را قبول دارم اما من به نصوص دینی می‌روم تا ببینم در دیانت چطور دورخیز می‌کنند. ساده‌اش این است که وقتی ما چیزی را به‌عنوان بنیاد قبول و اخذ می‌کنیم در حقیقت همه چیز را به او می‌انگاریم. ارسطو، نیچه و دیگران هرکدام به چیزی احاله داده‌اند و این احاله‌انگاری ملازم نحوی بنیاداندیشی است. بنیاد‌اندیشی یعنی فرض یک بنیاد. اما من می‌خواهم زیر آن بزنم و بگویم که اساسا بنیاد، بی‌بنیاد است. هر چه صافی‌تر و فقیرانه‌تر و نفی و سلب جدی‌تر-که در عرفان ما هم هست که تمامیت در فقر- بهتر، مثل گفته پیامبر که فخر من به انبیا در تمامت فقر من است. بنیاد‌اندیشی را به وجه سلبی می‌برد و با وجه سلبی به بنیاد‌اندیشی پاسخ می‌دهد. از طرفی یک وضع اونتولوژیک داریم که از اونتولوژیک مبنایی بر ما صادر می‌شود و ما آن مبنا را اخذ می‌کنیم. آن مبنا عقلی و حصولی نبوده و اخذ و ترکش هم کامل به اختیار نیست بلکه ممکن است به اضطرار باشد. این‌طور نیست که یک قومی بگوید من از امروز انتخاب کردم که «الله» را بپرستم.

سرآبادانی‌تفرشی چون ایمان می‌آورد.

چون ناچار از ایمان آوردن است و به چیزی که متجلی و ظاهر است می‌توان ایمان آورد. چیزی که ظاهر نیست را فقط باید طالب و منتظرش بود و نسبت به آن تقاضا داشت. البته این تقاضا با نحوی عمل و نظر هم ملازم است و طلب کردن به‌معنی بی‌عملی یا بی‌عقلی نیست. الان تلقی این است که هیچ نسبت حضوری و ایمانی درکار نیست بلکه تشتت و پلورالیسم است. امر مشخصی نیست و ما امروز نمی‌توانیم مثل ارسطو باشیم، نمی‌توانیم مثل هگل باشیم و حتی نمی‌توانیم مثل سلمان فارسی باشیم. ما می‌دانیم که هیچ کدام از اینها در قوت خود ظاهر نیست که من به آن بپیوندم، بلکه می‌دانم که وضعی کاملا نسبی حاکم است. پس وضع کنونی در تزلزل است و کسی به‌لحاظ متاانتولوژیک توجهی به اسمی ندارد. حتی به متاآنتولوژی مدرن هم نمی‌توان رو کرد، چون خود مدرنیته هم قوامی ندارد که من به او بپیوندم. ما امروز از ظواهر این مدرنیته موجود دفاع می‌کنیم حالیکه فقط فرم و صورت منسوخی از آن باقی‌مانده که به آن توجه می‌شود. وقتی هم که از چیزی دفاع می‌کنیم از صورت و قالب دفاع می‌کنیم و وقتی که تجویز می‌کنیم حیث صوری و قالبی مدرنیته را می‌بینیم. حتی در تحلیل هم همین‌طور است. بنابراین به لحاظ مفهومی و متافیزیکی و مبنایی می‌بینید که نمی‌توان کاری کرد و تا به حال هر کسی که رفته به جایی نرسیده است. نتیجه این می‌شود که کسی فکر می‌کند با این وضع نمی‌توان جامعه اسلامی را اداره و امور را تدبیر کرد، پس حداقل من چیزی دربیاورم که بشود از آن استفاده کرد. اساسا مبنا این‌طور تاسیس می‌شود. بنابراین مبنا مبنایی کاملا اعتباری است، اعتباری که دیگر حقیقت متاآنتولوژیک هم در آن مطرح نیست. یک وضع متشتت است. به لحاظ فرهنگی هم فرهنگ از بین رفته و همه چیز عندالاقتضایی شده است.

تراب‌زاده مطلب من این است که انسان باید در پیوند‌های اجتماعی تحت پوشش قرار بگیرد... .

این پیوندها صوری است.

تراب‌زاده بله حرفی نداریم. علامه طباطبایی به آیه‌ای استناد می‌کند که در قیامت همه این پیوند‌ها از هم می‌پاشد، به جهت اینکه همه اینها اعتباری هستند، اما برای یک کارکردی اعتبار شده‌اند. ما در این حیات اجتماعی پیوند‌هایی را اعتبار می‌کنیم، ولو اعتبار تشریعی.

حرف علامه یک اشکال دارد. علامه مطلق پیوند را درنظر می‌گیرد درحالی که پیوند‌ها با وضع متاانتولوژیک ما نسبت دارند. وقتی ما آن نسبت متاانتولوژیک را برمی‌داریم، نمی‌توانیم درباره مطلق پیوند صحبت کنیم.

تراب‌زاده همیشه از یک طبیعت به یک کمال سوق می‌دهد. حرکت از این طبیعت به آن کمال دو حالت می‌تواند داشته باشد، یکی با یک اعتبار است؛ یعنی چون ما می‌خواهیم این کمال را به دست بیاوریم برایش اعتبار می‌کنیم.

شما از کجا می‌گویید من ماهیت این کمال را می‌شناسم و این چیزی که پیشنهاد می‌دهم نیل به آن کمال است؟ شناسایی ماهیت اشیا و امور روی چه حسابی است؟

تراب‌زاده این به آن بنیادی که اخذ می‌کنیم برمی‌گردد. حرف من این است که انسان و اموالش باید در پیوند‌های اجتماعی باشد و اصل برای ما این است که انسان تنها و یله در یکجا رها نباشد. هر چه ما بتوانیم این پیوند‌ها را تقویت کنیم و ریسک‌های حیات انسانی را پوشش دهیم اصل این تثبیت شده به‌عنوان یک فرض است، خب این چه وجه حکومتی‌ای دارد؟ من می‌گویم مردم با هم باشید، مردم به درد هم برسید و... شاید جزء مقدمات بحث عدالت تغییر فرهنگ عمومی باشد.

اینکه چطور فرهنگ عمومی را تغییر بدهیم، این یعنی حکومت.

تراب‌زاده با این مشکلی ندارم. اشکال شما به این چیست؟ من سه‌گانه نهاد اعمال قدرت، نهاد پیوند‌های اجتماعی و نهاد گردش مال تعریف می‌کنم. این سه باید با هم همراه شوند تا بتوانند جامعه‌ای متعادل و متوازن شکل بدهند. حال اینکه نهاد اعمال قدرت، دولت مدرن یا یک ایده یا هر چیزی دیگر است، در هر صورت نهاد قدرتی است. اگر از این حیث می‌فرمایید، هر چیزی نهاد اعمال قدرتی دارد. اشکالش چیست؟

من نگفتم اشکالی دارد، عرض من این نیست که اعمال قدرت نباشد، بلکه نباید منحصر در اعمال قدرت و اعمال قانون باشد. متاانتولوژی یعنی یک حس جهانی و عام هست که مبتنی‌بر آن حس عام-که نسبت بین عالم و آدم است-افراد دورهم جمع می‌شوند یا از هم پراکنده می‌شوند، یا به قانونی سر می‌گذارند یا آداب و رسومی را اخذ می‌کنند. اما آن متاانتولوژی، امروز در کار نیست و تشتت جای آن را گرفته است و اگر بخواهند وحدت ایجاد کنند، این یک وحدت فرمال است. اینجا دیگر به قول شما القا کردن در کار می‌آید که مردم این کار را بکنید یا نکنید. این القا کردن زمانی پیش می‌آید که نسبت‌های قلبی از بین رفته باشد.

تراب‌زاده سوال شما از ما این است که می‌خواهیم وضعیت امروز جامعه ایران را تغییر بدهیم. آن نقطه اول کجاست؟

شما استارت پوینتی ندارید؟

تراب‌زاده حس من این است شما می‌گویید این نظریه را وقتی می‌خواهد بنشیند باید یکپارچه و یکباره اعمال شود اما من این تلقی را ندارم و می‌گویم من را در هر کانتکستی که بیندازید، دست‌وپایم را جمع می‌کنم و بیرون می‌آیم. یعنی سعی می‌کنم همه اینها را تغییر بدهم و بالا بیایم.

پرسش من این بود که آیا این نظریه جامعه‌پذیر است که گفتید نیست.

سرآبادانی‌تفرشی به نظر ما این کار امتدادپذیر است و در امتداد آن می‌توان در سواد عدالت نقطه‌گذاری کرد.

آیا می‌توان این امتداد را برای نظریه شما متصور شد که هر فردی و هر جمع کوچکی مثل خانواده تا خود حکومت می‌تواند بر این مبنا انتخاب داشته باشد؟

تراب‌زاده بله من می‌گویم این نظریه به شما یک منطق انتخاب کل گرا می‌دهد و هر کسی به نسبتی می‌تواند خودش را براساس فهمی که از وضع خود و از این نظریه دارد نزدیک کند.

یک فرد می‌خواهد این نظریه را اخذ کند، برمبنای این نظریه جای فرد در قوام مال کجاست؟

سرآبادانی‌تفرشی قوام مال تعریفی دارد و توازن در سطح معیشت روی دو معیار کار می‌کند؛ کار و نیاز. عاملیت انسان اینجا وارد می‌شود. به همین دلیل ما در آن مدل گفته‌ایم که کار بر نیاز مقدم است. عاملیت انسان می‌گوید تو موجودی هستی که خلیفه‌الله هستی و باید خلق ارزش کنی و برای خلق ارزشت پاداش می‌گیری. قوه خلق ارزش از کار افتاده و نمی‌توانی خلق ارزش کنی، معیار نیاز وارد می‌شود. انتخاب‌های انسانی در سرتاسر نظام اقتصادی شما وجود دارد.

این نظریه با این بیان انتخاب‌های محدودی به افراد می‌دهد که عمدتا عدول از این نظریه است.

تراب‌زاده یعنی با وضع موجود منطبق نیست؟

نه. اصلا. نمی‌توانید با وضع موجود راه باز کنید.

تراب‌زاده این بحث یک اشکالی دارد. از یک جایی به بعد در یک مسیری افتادیم. این نظریه مثل نظریه رالز و دیگران نیست که یک نسخه 1 تا 5 داشته باشد تا نتیجه حاصل شود.

همه حرف من این بود که آیا این می‌تواند راهی برای فرد باز کند و مبنایی به او بدهد؟

تراب‌زاده این انتظار از این نظریه زود است. خود نظریه رالز هم این‌طور نیست که شما بتوانید همین فردا با آن کار کنید. می‌خواهم بگویم این کار باید توسعه پیدا کند تا در آن اعتراض اجتماعی هم بیاید.