به گزارش «فرهیختگان»، کتاب مایکل آلن گیلسپی با عنوان «ریشه‌های الهیاتی مدرنیته» از معدود کتاب‌هایی است که بدون خطی و پرگرسیو فرض کردن مدرنیته، ما را با تفسیری از آن مواجه می‌کند. غالب کتاب‌هایی که در زبان فارسی سراغ داریم، مدرنیته را جهانشمول، سکولار، دموکراتیک یا با شهری‌شدن و تکنولوژیک‌شدن نشان داده‌اند اما گیلسپی ظهور مدرنیته را در روندی الهیاتی مورد مطالعه قرار می‌دهد. زانیار ابراهیمی مترجم کتاب، معتقد است که گیلسپی ادامه‌دهنده کار کارل لوویت و اریک فوگلین است. لوویت ریشه‌های الهیاتی یهودی را بستر به‌وجود آمدن مدرنیته می‌داند و فوگلین نیز گنوستیسیزم را در ظهور مدرنیته موثر دانسته است. به‌زعم ابراهیمی، گیلسپی تحت تاثیر این دو، پیدایش مدرنیته را متاثر از الهیات یهودی-مسیحی دانسته و این رای را که مدرنیته از ابتدا ضدیت آشکار با دین و «کفر و الحاد جلی» بوده است، صحیح نمی‌داند. او مدرنیته را برخاسته از این الهیات و منشعب از آنها و البته تفسیری نو از آن الهیات می‌داند. به این ترتیب -به‌زعم مترجم کتاب- این مدرنیته دیگر امری جهانشمول و عام نخواهد بود، چراکه در زمینه آن الهیات است که معنی خواهد داشت. اما کتاب گیلسپی بیش از اینهاست. پرداختن او به مارتین لوتر، هابز، دکارت و متفکرانی که در ابداع امر مدرن نقش داشته‌اند، نشان می‌دهد که او بنا دارد فهمی عمیق‌تر از مدرنیته را -نه از آن جهت که اختصاص به تاریخ، فرهنگ و جغرافیای خاص دارد- ارائه دهد. او بر آن است که ماجرای مدرنیته را نزد هابز (مساله قدرت)، دکارت (فلسفه مدرن و سوبژکتیویته) و لوتر (اصلاح دینی) پی بگیرد و نشان دهد الهیات آن دوره چه ربطی به پیدایی جهان جدید و ظهور اقتضائات آن داشته است؛ الهیاتی که ملازم دنیوی‌شدن، عرفی‌شدن و... است. گیلسپی ما را از سادگی بعضی تفاسیر از مدرنیته –به این ترتیب که عقل آمد و دین کنار رفت- عبور می‌دهد و خواننده را در سطح جدیدی با درگیری دین و عقل خودبنیاد مواجه می‌کند و به این طریق از ساده‌انگاری نسبت به این متفکران نیز برحذر می‌دارد.
اگر بناست صدر تجدد ما از ذیل تجدد غربی بیرون آید، ظرایفی که گیلسپی نشان می‌دهد کمال اهمیت را خواهد داشت، البته مشخص است که نباید و نمی‌توان به‌کار او بسنده کرد. در گفت‌وگو با دکتر محمدرضا قائمی‌نیک، عضو هیات‌علمی گروه علوم‌اجتماعی دانشگاه علوم اسلامی رضوی به بررسی این کتاب و قیاس آن با سایر آثار این حوزه پرداخته‌ایم.
اهمیت این کتاب گیلسپی و وجه تمایز آن از کارهای مشابه‌اش در چیست؟
کتاب «ریشه‌های الهیاتی مدرنیته» از آن‌دست کتاب‌هایی است که برخلاف روند رایجی که درخصوص غرب و غرب‌شناسی در کشور ما وجود دارد، غرب را به‌مثابه یک موجود دین‌زدایی‌شده و مدرنیته را به‌مثابه موجودی که از ابتدا دغدغه دین نداشته است، نمی‌بیند. این کتاب با تمرکز روی متفکران اصلی که ما [آنها را] با عنوان متفکران «تکوین مدرنیته» و «مدرنیته اولیه» می‌شناسیم -مانند هابز، دکارت، کانت و حتی لوتر که البته نگاه‌های دینی در وی غالب است- تاکید دارد تا نشان دهد اساسا اینها مساله دینی و الهیاتی داشته‌اند. از این‌جهت به‌نظرم کتاب، کتاب مفیدی است، چراکه این تصور را از جامعه ایرانی می‌زداید که: «ما در مواجهه با مدرنیته [یا] با یک موجود کاملا دینی روبه‌رو هستیم یا موجودی که نسبت به دین لااقتضاست»؛ مثل همین نگاه‌هایی که [اعتقاد دارند] «دستاوردها و علوم مدرن، بی‌طرف و خنثی هستند و ما می‌توانیم هر نسبتی را با آنها برقرار کنیم.» نقدها سر جای خود ولی [به نظرم] این کتاب برای تغییر فضای عمومی در ایران کتاب مهمی است.
مترجم دست به خلق یک دوگانه زده است و می‌خواهد بگوید که گیلسپی دنبال‌کننده تز کارل لوویت نسبت به سکولاریزاسیون یا دیگران درخصوص گنوستیسیزم است؛ اما به‌نظر گیلسپی طرح جدیدی دارد که در این دو نمی‌گنجد بلکه می‌خواهد به‌طریق دیگری به واکاوی ریشه‌ها بپردازد. نقاط اشتراک بین این دیدگاه‌ها هم دلیل بر مطابقت گیلسپی با آن تلقی‌ها نیست. گیلسپی شارح کسانی چون هایدگر است ولی مترجم می‌گوید که او ادامه‌دهنده دو نحله فکری دیگر (گنوستیسیزم یا سکولاریزاسیون) است و اگر قرار بود او را در دسته‌بندی‌ای جای دهیم، آن ادامه کار هایدگر بود. برداشت من این است که ربط دادن گیلسپی با سکولاریسم و گنوستیسیزم، در ابتدای ترجمه کتاب و توسط مترجم، اشتباه بوده است، چراکه خود گیلسپی آدم مستقلی می‌نماید و بحث جدیدی دارد. البته کسی منکر تاثیرپذیری کسی چون گیلسپی از دیگران نیست همان‌طور که می‌توان تبارشناسی فوکو را متاثر از تبارشناسی نیچه دانست.
نکته‌ای که می‌گویید تا حدود زیادی درست است. این نکته از دایره بحث کتاب خارج می‌شود و متعلق به مقدمه مترجم است. به‌عبارتی اگر مترجم دیگری این کتاب را ترجمه می‌کرد یا اگر کسی متن انگلیسی را مطالعه می‌کرد، بحث فرق می‌کرد. احتمالا می‌دانید که مترجم قبل از این کتاب، کتاب «معنا در تاریخ» کارل لوویت را به‌همراه دکتر سعید حاجی‌ناصری ترجمه کرده بود و کارل لوویت را می‌شناسد. این‌گونه نیز که [مترجم] در کتاب ارجاع داده، کارهای فوگلین را نیز کموبیش دیده است. به‌نظر اما نقد شما از یک جهت وارد است که گیلسپی در این کتاب فقط روایت‌ها و وجوهی از کارهای متفکران مدرن را برجسته کرده است که در ذیل یک‌نوع [الهیات] مسیحی- یهودی قرار می‌گیرند. این مقدمه ممکن است با کار لوویت یا فوگلین مشترک باشد ولی تالی مشترکی با آنها ندارد، چراکه تالی کارهای فوگلین این است که او از روایت‌های دینی مدرنیته سعی دارد روایتی حقیقی از نقد متعالی یا روایتی درست از اندیشه بشری ارائه کند. به‌همین جهت ماجرای کار فوگلین در آخر عمرش به روایت تاریخ انبیا کشیده می‌شود اما گیلسپی درکار خودش روایتی را در کنار روایت‌های دیگر از آن الهیات-یعنی الهیات مسیحی- را با تمرکز بر متفکران مدرن پیش می‌برد. شاید به این جهت بتوان گفت که کار گیلسپی با کار کسی چون فوگلین فقط در مقدمه مشترک است اما [درنتیجه و] تالی، متفاوت است. شاید گیلسپی اصلا چنین سودایی ندارد و شاید اصلا چنین تباری نیز نداشته باشد اما سودا و تبار فوگلین اساسا متفاوت است، چراکه او از تمام جهان تجدد می‌خواهد به جهان بیرون تجدد برود. چنین سودایی در متن گیلسپی دیده نمی‌شود.
آخرین کتابی نیز که مترجم همین کتاب ترجمه کرده است به مجادله میان کارل لوویت، هانس بلومنبرگ و کارل اشمیت می‌پردازد و به‌نظر این موضوع را به‌مثابه یک پروژه برای خود درنظر گرفته است.
یادم هست که کاری را در مقایسه کار کارل لوویت و کارل اشمیت با بلومنبرگ ترجمه می‌کردند.
در جمع‌های متفاوت که درمورد این کتاب صحبت می‌کردیم، برخی دوستان می‌گفتند که این حرف‌ها بناست به ابزاری برای [طرد مدرنیته] یا، به‌اصطلاح رایج، زدن مدرنیته بدل شود. یعنی یک‌عده می‌خواهند مدرنیته را با این تز جدید نشانه بروند و می‌گویند که گیلسپی فرد جدیدی است که همچون هایدگر و نیچه می‌توان از او استفاده کرد. باید حرف این عده را جدی تلقی کرد یا بحث واقعا علمی است؟
همان اوایل که کتاب ترجمه شده بود، با خود آقای مترجم جلسه و گپ‌و‌گفتی داشتیم. [اما] یک مطلب را نه از زبان ایشان بلکه در سایت‌ها دیدم که چنین نگاهی چه در جانب موافق و چه مخالف رایج شده است و عده‌ای می‌گویند که کارهایی از این‌دست تلاشی است که افرادی که مخالف مدرنیته هستند، نشان دهند که مدرنیته به این شکل است و مثلا دینی است یا سکولار است. این کارها مثل یک چاقوی دولبه است. از یک‌جهت بد است، چراکه می‌خواهد شما با نگاه الهیاتی، متفکران مدرنیته را نقد کنید و مثلا با نگاه الهیاتی چالش‌های کار دکارت یا کانت را ببینید. از منظر دیگری اما می‌تواند متفکرانی را که براساس سنت اسلامی فکر می‌کنند نیز به چالش وارد کند، چراکه این مدرنیته دیگر یک موجود دین‌زدایی شده نیست بلکه اساسا اگر الان نیز در وضعیت غیردینی به‌سر می‌برد به‌خاطر این است که در مواجهه با تکنولوژی مدرن، در مواجهه دکارت با علم گالیله‌ای، در مواجهه کانت با علم نیوتونی و دستاوردهایی که ما کمابیش با آنها درگیر هستیم، صورت‌بندی بهتری از این الهیات را نتوانستند ارائه کنند و ما که الان داریم با مدرنیته و دستاوردهای آن مواجه می‌شویم، باید فکر کنیم که درواقع در دستگاه فکری‌مان با چه نوع الهیاتی مواجه هستیم. من یادداشتی منتشر کردم، به‌نظرم با این عنوان که «ترجمه کتاب گیلسپی و راه دشوار ما و تجدد». یعنی با استعاره از عنوان کتاب آقای دکتر داوری عرض کردم که کتاب گیلسپی اساسا راه ما را تسهیل نمی‌کند بلکه راه بسیار دشوارتر ما را در مواجهه با مدرنیته نشان می‌دهد. یعنی اگر مدرنیته به‌واسطه ظهور علم جدید-به‌مثابه مهم‌ترین دستاورد خودش- چنین الهیاتی را رقم زده است و متفکرانش تا این حد توانسته‌اند با دستاوردهای آن مواجه شوند پس ما با سنت خودمان اگر ادعایی غیر از ادعای مدرنیته یا نقد یا عبور از مدرنیته داریم، طبیعتا باید تلاش مضاعفی انجام دهیم، یعنی وجوهی از حیات بشری را کشف کنیم که دکارت یا کانت نتوانسته‌اند توضیح دهند. این به‌معنای این است که ما اگر همتی برای غور در مسائل‌مان نداشته باشیم، نصیبی بهتر از مدرنیته پیش‌روی ما نیست، چراکه آنها درخصوص مقولات اساسی الهیات -مثل اثبات خدا، نبوت و مسائل اساسی که در این کتاب مطرح شده است- یک‌بار تعیین نسبت‌های جدی کرده‌اند و ما اگر بخواهیم تعیین نسبت متفاوتی بکنیم باید راه متفاوتی را درپیش بگیریم. درحقیقت با این قرائت، راه ما و تجدد، دشوارتر می‌شود، نه اینکه تسهیل شده باشد.
شما کتابی با عنوان «علیه نظم سکولار» دارید و مقالاتی حول موضوع سکولاریزاسیون و گنوستیسیزم از افراد متفاوت در آن جمع‌آوری کرده‌اید. چگونه باید سنت خودمان را در مواجهه با تکثر مدرنیته بازسازی کنیم، آن هم درحالی‌که روزبه‌روز با خوانش‌های جدیدی چون گیلسپی این مواجهه دشوارتر می‌شود؟ اساسا چنین پتانسیلی وجود دارد تا درگیری جدیدی میان سنت ما و الهیات پیچیده‌ای که گیلسپی از آن سخن می‌گوید به‌وجود آید؟
اساسا ما اگر چنین التفاتی به این مساله نداشته باشیم، مساله [ترجمه آثار] این شخص و آن شخص نیست، [بلکه] مساله در معرض فروپاشی قرارگرفتن اعتقاداتی است که در سنت اسلامی به آن پایبند هستیم. حال شما این سنخ کارهایی که بنده ویرایش کردم را فرمودید، کتاب دیگری که پیش‌روی ما هست و البته خوب نیز ترجمه نشده، کتاب «الهیات و نظریه اجتماعی» جان میلبنک هست. کتاب را که باز می‌کنید، اقتصاد سیاسی را به‌مثابه «تئودیسه الهی» ترسیم کرده است و این نشان می‌دهد درواقع اگر اقتصاد سیاسی کلاسیک به‌مثابه تئودیسه الهی در دوران مدرن جایگزین تئودیسه مسیحی شده است، پس ما در توضیح مساله عدل و عدالت الهی یا تئودیسه در سنت خودمان با چه سازوکار دشواری در جهان مدرن مواجهیم. شما اگر سازوکار اقتصاد سیاسی و بازار را بپذیرید، یا به تعبیر جان میلبنک، «عملیات بازار» را بپذیرید، آن‌وقت چه توضیح متفاوتی از توضیح آدام اسمیت یا دیگر اقتصاددان‌های کلاسیک از مساله عدل الهی یا تئودیسه ارائه می‌دهید؟ این چالش بسیار جدی ما در مواجهه با مدرنیته است که باید برای آن فکری کنیم.
چند سال است روی این مساله تامل می‌کنم که نظام دینی ما با مساله جامعه بازار چه می‌خواهد بکند، به‌خصوص وقتی با آنچه امثال گیلسپی می‌گویند، فهم جدیدی از مساله پیش‌روی ما قرار می‌گیرد و مسائل را پیچیده‌تر می‌کند. شما نیز مقالاتی از اشتراوس و میلبنک ترجمه کرده‌اید که هرکدام خوانش متفاوتی از مدرنیته ارائه می‌کنند. آیا می‌توانیم یکی از اینها را به‌عنوان راه‌حل [یا تفسیر مرجح و مختار از مدرنیته] روی دست بگیریم؟ ما لحظه‌به‌لحظه با
فهم‌های جدیدتر از مدرنیته روبه‌رو می‌شویم که [تکثر و بلاتکلیفی حاصل از آنها] ابژه کردن غرب را روزبه‌روز برای ما دشوارتر می‌کند.
این یک واقعیت بسیار پیچیده است. از آنجاکه شما به انقلاب نیز اشاره کردید، بخشی از آن به ماجرای سهمگینی و عظمت –لااقل- ادعای انقلاب اسلامی در طرح مساله‌های جهانی خودش برمی‌گردد. چندوقت پیش آیت‌الله جوادی آملی سخنرانی‌ای داشتند -که خطاب به طلاب هم بود- گفتند که شیعه‌ای که قرار است یار امام‌زمان(عج) باشد، نباید نسبت‌به کانت و دکارت و... بی‌توجه باشد و باید جهانی فکر کند. این چالشی است که -اگر ما این ادعا را بپذیریم و روی آن مسلط باشیم- خواه‌ناخواه با آن روبه‌رو هستیم و باید با آن تعیین نسبت کنیم. این کاری است که یک نسل و دو نسل نیز برنمی‌دارد. مواجهه تمدنی با تمدن غرب، ماجرای یک روز و دو روز نیست -که مثلاً امروز بترسم و بگویم اتفاق بدی دارد می‌افتد و چه باید بکنیم- بلکه ماجرای تمدنی است که به یک فرد و دو فرد که چه عرض کنم، با یک یا دو نسل نیز تمام نمی‌شود. کاری که ما باید انجام بدهیم شاید این باشد که با یک گام سنجیده و عمیق، گام درست را در این ماجرا برداریم. برای اینکه مطلب جا بیفتد، شاید لازم است این مثال را عرض کنم: دکارت فیلسوفی است که هرکس بخواهد غرب را بخواند، باید کار او را دیده باشد و مثلا بدون فهم دکارت شما نمی‌توانید دیگران را بفهمید. مهم‌ترین کتاب دکارت، کتابی هشتاد- نود صفحه‌ای (در نسخه انگلیسی) با عنوان «تاملات در فلسفه اولی» است. دکارت در نیمه قرن هفدهم گامی برمی‌دارد به این نام. اما این گام از آنجاکه عمیق و سنجیده است، تمام ماجراهای بعدی مدرنیته را متاثر می‌کند. شما الان «پدیدارشناسی روح» را بخوانید؛ نمی‌توانید بدون تاملات دکارت آن را بفهمید. به‌نظر می‌رسد بخشی از ماجرای مواجهه ما با مدرنیته اینچنین کارهایی است؛ یعنی یک گردش چهل-پنجاه‌ساله در منابع، با عمق کافی، تا ببینیم کدام گام را [اگر] بهتر برداریم به نتیجه بهتری می‌رسیم.
به خود کتاب اگر بخواهیم بپردازیم، فهمی که گیلسپی از مدرنیته دارد، حائز چه تفاوت‌هایی با دیگران است؟ آیا همچون نیچه، گیلسپی نیز مرگ خدا را در زمینه الهیاتی به ما نشان می‌دهد؟ یا پا را از این نیز فراتر گذاشته است؟
اولا آقای گیلسپی را در ارتباط این کتاب با کتاب ترجمه‌نشده دیگرش ببینیم که با موضوع هگل و هایدگر است. اگر این کتاب را در ارتباط با آن کار دیگر ببینیم، روایت تاریخی گیلسپی تقریبا تکمیل می‌شود، چراکه ایشان در این کتاب تا حول‌و‌حوش کانت بیشتر پیش نیامده و تاملاتش درمورد هگل و هایدگر را در آن کتاب دیگر گفته است. کار گیلسپی، مقدماتی و شروع این ماجراست؛ یعنی گیلسپی یک مواجهه خیلی انتقادی با این ماجرا ندارد. شما اگر کار گیلسپی را با کار جان میلبنک مقایسه کنید، تفاوت رویکرد انتقادی گیلسپی با میلبنک کاملا مشهود است. اگر پرسیده شود که کدام‌یک از اینها از فوگلین متاثر است، قطعا میلبنک متاثر است و نه گیلسپی. به‌عبارتی این کتاب نباید غایت این حوزه مطالعاتی و پژوهشی قلمداد شود [بلکه نهایتا] این کتاب گام آموزشی اول است. اگر کسی فکر کند که ماجرای تحولات الهیات در دوران مدرن را با این کتاب درک کرده، دچار توهم شده است، چراکه در نکات آموزشی ابتدایی قرار دارد. آن مقدمه‌ای که مترجم نوشته است، این اشتباه را ایجاد می‌کند که گویا این کتاب، همه این مفاهیم و آموزش‌ها را منتقل می‌کند، درصورتیکه اینطور نیست. این کتاب حتی درقیاس با کار کارل لوویت نیز عمق کافی را ندارد تا مساله را به شما نشان بدهد. به همین جهت به‌نظرم کتاب، کتاب آموزشی برای دانشجویانی که علاقه به غرب‌شناسی دارند، کفایت کند و بیشتر از این چیزی به مخاطب نمی‌دهد.
در گفت‌وگویی که قبلا با مترجم داشتم، ایشان می‌گفت این کتاب، فهم ما را از مدرنیته تغییر می‌دهد، چراکه اگر الهیات را مقدمه ضروری مدرنیته بدانیم، مدرنیته را از یک امر جهانشمول به یک امر محلی تبدیل کرده‌ایم. شما با این دیدگاه مترجم همراه هستید؟
بله، از یک نظر همان‌طور که عرض کردم، فرمایش مترجم از یک حیث درست است. اگر منظورتان از «ما» در مواجهه ما با مدرنیته، دانشجویان کارشناسی و کارشناسی‌ارشد علوم سیاسی و فلسفه‌غرب باشد، کتاب در آن حد خوب است، اما در مقام کسی که می‌خواهد عمیق‌تر فکر کند، این کتاب، این کار را انجام نمی‌دهد و پتانسیل این کتاب، چنین کاری نیست. ماجرای مدرنیته صرفا ماجرای تعقیب تفسیر الهیات در غرب نیست، بلکه ماجرای مدرنیته، ماجرای عمیق‌تری است. این کتاب مشکلاتی دارد. از حیث جمع‌بندی بد نیست تا چند نکته - از این جهت- بیان کنم. شما کتاب گیلسپی را که از اول تا آخر مطالعه کنید، در آخر می‌خواهد بگوید غرب نگاه دینی در قرون وسطی داشت و در مواجهه با دستاوردهای مدرنیته متفکران سعی کردند با یک روایتی از الهیات جدید، جهان جدیدی را به اسم مدرنیته و تجدد باز کنند. این کتاب سعی می‌کند ریشه‌های این [جهان جدید] را در آن تفکر نشان دهد. اگر مساله این است، اساسا این کتاب به درد سنت ما نمی‌خورد، چراکه مدرن‌ها مثلا یک کاری کردند و یک بلایی سر الهیات جدید آوردند و با روایتی از یهودیت یا مسیحیت در جهان خودشان زندگی می‌کنند. این چه ربطی به من انسان ایرانی دارد؟ چه ربطی به منِ انسان این دنیایی دارد؟ این ماجرا، ماجرای دشوارتری است [که] وجوهی از آن در کار کارل لوویت دیده می‌شود و وجوه مهم‌تر آن در کار فوگلین دیده می‌شود -که گیلسپی آنها را نمی‌بیند یا حداقل آنها را نگفته است- آن هم وجوهی از تجدد است که از قرن 18 و 19 آمده و ازقضا ذیل همین گرایش الهیاتی در مدرنیته، کل ماجرای [فهم] بشر را از هبوط حضرت آدم دگرگون کرد. این کتاب به آن قسمت‌ها نمی‌پردازد یا لااقل عمیق نمی‌پردازد؛ یعنی قرن نوزدهم و هجدهم [در] کاری مثل [کار] لوتر، هگل یا حتی مثلا فردی چون دورکیم یا مارکس اساسا ماجرای هبوط حضرت آدم و پیدایش این جهان دارد یک روایت متفاوتی پیدا می‌کند نه صرفا اینکه تجدد ذیل مسیحیت یک مسیری را رفته است. اساسا بحث بر سر تفسیر تاریخ کل بشریت به نحو دیگری است. تجدد دارد کل تاریخ بشریت را ابژه خود و در خودش هضم می‌کند. این همان چیزی است که در این کتاب دیده نمی‌شود و به همین جهت این کتاب نمی‌تواند تصور بنیادین ما را از غرب و غرب‌شناسی تغییر دهد. شما در غرب‌شناسی باید کاری معادل شرق‌شناسی انجام دهید. شرق‌شناسی کجا در غرب شکل گرفت؟ زمانی که تجدد هویت مستقل خودش را سامان داد، آن‌وقت شروع به شناخت جهان‌های دیگر ازجمله شرق کرد. وقتی می‌خواهید غرب‌شناسی کنید، باید چیزی معادل شرق‌شناسی داشته باشید؛ یعنی باید هویت مستقل خودتان را از غرب پیدا کنید و سپس غرب‌شناسی را انجام دهید. البته منظورم از قبل و بعد در اینجا از حیث زمانی نیست، بلکه قبل و بعد و تقدم و تاخر رتبی است. تا هویت خود را پیدا نکنید، دیگرشناسی برای شما معنا پیدا نمی‌کند، چراکه شما همچنان در دیگری هستید. این کتاب، این نکته را به ما نشان نمی‌دهد که تجدد چنین کاری هم کرده است. این کتاب صرفا می‌گوید تجدد چه نسبتی با الهیات برقرار کرد. درصورتیکه مثلا کار فوگلین بیشتر و کار لوویت - به‌نسبت- کمتر این افق را به ما می‌دهد که اساسا تجدد آمده تاریخ روایت کل پیدایش بشر در عالم را - و نه صرفا یک الهیات مثلا الهیات یهودی و مسیحی را- عوض کرده است. این نکته‌ای است که به‌نظرم درمورد این کتاب صادق است؛ یعنی این کتاب نقطه شروع است؛ نه نقطه تحول بنیادین.
بحث گیلسپی مثلا از لوتر و هابز و دکارت هم به‌نظر خیلی متمایز [و شاخص] نیست؛ با دکارتی که در کتاب‌های دیگر می‌خوانیم [چندان] تفاوتی ندارد و گیلسپی صرفا می‌خواهد یک وجه الهیاتی از دکارت به ما بدهد. می‌دانستیم که دکارت خود به‌دنبال یک نوالهیات چه در نسبت با خدا و چه در نسبت با طبیعت بوده است.
کار گیلسپی در مقایسه با کار کارل لوویت یا کارل اشمیت یا فوگلین یک مشکل دارد و آن این است که گیلسپی یک ایده منسجم در تحلیل متفکرانی که به آنها پرداخته است، ندارد. کارل لوویت فرضا با همین مقدمه‌ای که مترجم نوشته است، در دسته‌ای قرار می‌گیرد که ایده سکولاریزاسیون مدرنیته را از مبنای الهیاتی خوانش کرد[ه‌اند] و مهم‌ترین نمایندگان تز سکولاریزاسیون -به گفته مترجم- هستند. شما می‌دانید کارل لوویت کجا می‌خواهد بایستد و اینها را روایت کند و موقعیت ایستادن کارل لوویت برای شما مشخص است، یا مثلا فوگلین گنوستیسیزم را مبنا قرار می‌دهد و شما می‌دانید که او کجا ایستاده و حالا می‌رود و به کانت، هگل یا شخصیت دیگری می‌پردازد و آدم‌ها را به‌لحاظ وزنی از موضعی که ایستاده، بالا و پایین می‌کند، اما شما نمی‌دانید گیلسپی کجا ایستاده است، یعنی مثلا نومینالیسم را نقد می‌کند و خیلی خوب نیز نقد می‌کند، یا مثلا دکارت را نقد می‌کند و خوب این کار را انجام می‌دهد، اما شما نمی‌دانید که در این نقد، خود گیلسپی کجا ایستاده است. این موضوعی است که به‌نظر گیلسپی نمی‌تواند -یا حداقل ظرفیت کتابش این‌گونه نیست- که کارش را با امثال آن کارها مقایسه کنیم. من نمی‌فهمم که گیلسپی کجا می‌ایستد و اینها را نقد می‌کند. آیا مثلا مثل مک‌اینتایر یا لئو اشتراوس می‌خواهد به سنت کلاسیک برگردد یا چون فوگلین به تاریخ ادیان رجوع کند؟ به کجا می‌خواهد برگردد؟ این برای مخاطب خیلی مشخص نیست و به ترجمه نیز ربطی ندارد. [بنابراین] نوع کتاب، یک کتاب ابتدایی است.
به‌نظر گیلسپی در این کار می‌خواهد ارتباطی بین پرهیزگاری و فضیلت برقرار کند و بگوید که ما از پرهیزگاری سابق عبور کرده‌ایم. درحقیقت تلاش دارد گوشزد کند که به پرهیزگاری رجوع کنیم، شاید بتوانیم به این شکل مواجهه خودمان را با مدرنیته بهتر سامان بدهیم.
موضع گیلسپی همچون اسکی کردن با یک تخته‌چوب روی آب است. برای نمونه اگر تجدد را به‌مثابه دریای سیالی تصور کنیم، گیلسپی روی ساحل نایستاده تا با دریا مواجه شود، بلکه روی تخته‌چوبی ایستاده که خود این تخته روی آب شناور است. اعتقاد دارد اگر روی این تخته چوب بایستید بهتر از این است که در دریای تجدد غرق شوید، درحالی‌که به‌نظرم فردی مانند فوگلین همچون کسی است که در ساحل درمقابل دریا قرار گرفته است و این مواجهه سهمگین را با دریا دارد. گیلسپی اما همچون کسی است که روی تخته‌چوب ایستاده و روی امواج دریا اسکی می‌کند. حالا ممکن است غرق نشود، اما من مواجهه او در این کتاب را مواجهه مثلا کوه با دریا ندیدم. آنچه شما گفتید کموبیش در کتاب وجود دارد؛ نگاهی شبه‌الهیاتی. به‌همین‌خاطر گیلسپی درجایی که به ایده لوتر می‌پردازد، شباهت‌های فراوانی با او پیدا می‌کند، اما ایده اصلی این‌دو بسیار با همدیگر متفاوت است یا مثلا این کتاب را با کتاب میلبنک مقایسه کنید، میلبنک آنچنان بی‌رحمانه به این متفکران می‌پردازد که انسان اساسا احساس می‌کند یک دعوای جدی درحال شکل‌گیری است، اما گیلسپی خیلی راحت می‌آید و مواجه می‌شود و روی این امواج سوار می‌شود و بالا و پایین می‌رود. مثل یک موج‌سوار که روی امواج سوار می‌شود.
در کتابی نیز که از میلبنک با عنوان «الهیات و امر اجتماعی» ترجمه شده، وی پوزیتیویست‌ها را رد می‌کند و وارد اقتصاد سیاسی شده و سکولاریزاسیون را به‌کل و حتی سهمگین‌تر از پیتر برگر مورد حمله قرار می‌دهد. اما گیلسپی به‌نظر در این کتاب علاقه‌مند است بگوید ما از فضیلت عبور کرده‌ایم و کسانی نیز که آمده‌اند تا فضیلت و پرهیزگاری را احیا کنند، نه‌تنها شرایط را بهبود نبخشیده‌اند، بلکه به‌اصطلاح کار را خراب‌تر کرده‌اند.
بله، [کار گیلسپی] در همین حدی است که می‌فرمایید و بیشتر از این شما را جایی نمی‌برد. در همین حد که بینش‌های جدیدی یا به تعبیر حضرتعالی وجوهی از متفکرینی را که تا حالا می‌شناختیم، دارد برجسته می‌کند. به‌همین‌خاطر می‌گویم اگر شما فکر کنید که این گیلسپی کتاب درک ما را از تجدد عوض می‌کند و بخواهید با تکیه بر همین کتاب ادامه دهید، مثل فردی است که روی تخته چوب ایستاده و همین‌جا موج‌سواری می‌کند. فکر می‌کند که در ساحل متفاوتی ایستاده است، درحالی‌که این‌گونه نیست و کسی را که می‌خواهد مواجهه عمیقی داشته باشد، آنچنان اقناع نمی‌کند و صرفا طرح مساله می‌کند.
اگر بخواهیم از این مرحله عبور کنیم، چه آدم‌ها و پروژه‌هایی –از میان آنچه امروز در غرب مطرح است- می‌توانند به ما کمک کنند؟ ضمن اینکه چندماه پیش کتاب «نامیدن تعلیق» را نیز خواندم که جمعی از اساتید سعی کرده بودند بگویند معلق بین سنت و مدرنیته نباشیم و به تعبیری زمان را متوقف کنیم تا بتوانیم از این جدال با آسیب کمتری عبور کنیم.
بخش زیادی از ماجرا به توجه انضمامی به مدرنیته برمی‌گردد. عرض کردم که یک خوبی کتاب گیلسپی در مقایسه با کتاب‌های قبلی همین مساله است. بخش زیادی از شناخت ما عمدتا در دهه‌های گذشته، در فضای «معرفت‌شناسی» و «فهم تجدد به‌مثابه یک بسته معرفتی» بود که ما را از مسائل انضمامی دور می‌کرد. این درحالی است که کار گیلپسی یک گام ما را به فضای بهتری منتقل می‌کند و ما را یک‌خرده با مسائل انضمامی دینی نزدیک‌تر می‌کند، یعنی مواجهه ما با تجدد را -از یک بسته معرفتی مثل یک بسته اعتقادی کلامی که در سنت ایرانی و دینی ما رایج است و عامه و خواص از آن درکی کلی دارند- نزدیک‌تر می‌کند. مثلا عرض می‌کنم یک‌وقت است شما غرب را به‌مثابه بسته‌ای معرفتی و نظری می‌بینید که این شما را درگیر یک انتزاع‌زدگی می‌کند و فکر می‌کنید مثلا اگر معضل نسبی‌گرایی یا معرفت‌شناسی غرب را با معرفت‌شناسی سنت خودتان جواب بدهید، پاسخ تجدد را داده‌اید.
یا در بهترین حالت شاید همان مواجهه‌ای که از [زمان] مرحوم نائینی [و بحث مشروطه‌خواهان و مشروعه‌خواهان] تا الان داشته‌ایم یعنی دموکراسی و آزادی را بخواهیم با اسلام جواب دهیم.
حالا آن هم بلی، یعنی [بعضا] دموکراسی را نیز به‌مثابه یک مساله معرفتی می‌فهمند و نه یک مساله که دارد مشروطه را رقم می‌زند. به‌مثابه انضمام نمی‌فهمند، بلکه [می‌گویند] مبنای دموکراسی را نقد کن، پس دموکراسی از بین می‌رود. مثلا مبنای معرفتی نسبی‌گرایی را رد کن، پس مثلا علم مدرن کلا رخت برمی‌بندد. عرض من این است که نوع مواجهه [امثال گیلسپی] از مواجهه صرفا معرفت‌شناسانه، [جدی‌تر است.] مثلا [این تلقی که] فرض کنید که اگر ما بتوانیم جواب نسبی‌گرایان را بدهیم پس ماجرای تجدد جمع خواهد شد. این مواجهه در کتاب گیلسپی یک پله عمیق‌تر می‌شود و می‌گوید که ماجرا عمیق‌تر از اینهاست. ماجرا این است که شما با الهیات متفاوتی مواجه هستید. گام‌های عمیق‌تر و جاهایی که مثلا کتاب میلبنک [به آن پرداخته است]، یک ویژگی دارد که مثلا از مساله انضمامی شروع می‌کند. وقتی می‌خواهد شما را به‌سمت نقد «اقتصاد کلاسیک» یا «اقتصاد سیاسی» ببرد، با «عملیات بازار» درگیر می‌کند. یا ببینید وقتی درگیر عملیات بازار به‌مثابه قلمرویی از عرضه و تقاضا می‌شوید، این «تبعاتِ الهیاتی» را برای شما دارد. از یک مساله انضمامی یک مساله الهیاتی را نتیجه می‌گیرد یا مثلا در فصول بعدی نیز همین‌طور. این کارها به‌نظرم کارهای مهم‌تری است که نسبت به مسائل انضمامی خودمان، توجهاتی داشته باشیم. متفکرینی در غرب هستند که در حوزه علوم طبیعی ورود جدی کرده‌اند و می‌گویند مشکل ما اساسا با تجدد، صرفا فلسفه و علوم‌انسانی نیست بلکه مواجهه ما با علوم‌طبیعی نیز همین مسائل را دارد؛ مثل آن حوزهایی که دارد پیدایش الکتریسیته را برای ما بازنمایی می‌کند یا ماجرای پیدایش علم گالیله‌ای را مورد توجه عمیق قرار می‌دهد یا نیوتن را واکاوی می‌کند. این نقاط، از مسائل آینده ماست که ما باید توجهاتی به آن داشته باشیم. بعضا دکتر سعید زیباکلام به آنها توجهاتی داشته‌اند. آن حوزه‌ها مثلا یا در حیات اجتماعی و حوزه‌هایی که به مسائل انضمامی ما می‌پردازد، به‌نظرم مسائل جدی ما در آینده است و شاید امثال همین میلبنک یا فوگلین جزء کسانی باشند که به شکل انضمامی وارد ماجرا شده‌اند. به کلیسا توجه می‌کنند، به نقش کلیسا در حوزه نهاد اجتماعی توجه می‌کنند و به اینکه بازار یا جامعه یا society در معنای مدرنش چگونه دارد جایگزین کلیسا می‌شود. ما الان همه‌چیز را جامعه‌شناختی و بازاری می‌فهمیم نسبت به این بازارهایی که داریم وارد کشور و قلمرو فرهنگی خودمان می‌کنیم، [این واردکردن‌ها] چه تفاوتی با جایگزینی بازار به‌جای کلیسا در غرب دارد. آیا ما که داریم نقش عمده‌ای به بازار می‌دهیم، به‌معنای محدود کردن نقش «نهاد دین در سنت ما» هست یا نیست؟ این اوضاعی است که به‌نظرم جای تامل جدی دارد، یا فرض کنید فردی چون برونو لاتور مساله‌اش اساسا درمورد علم مدرن، مساله انضمامی علم مدرن است. یعنی سراغ محیط‌زیست رفته است. من به‌نسبت معرفت‌شناسی‌اش کاری ندارم، مساله اینجاست که این علم دارد محیط‌زیست ما را از بین می‌برد. ما که الان در محیط‌زیست داریم بدتر از غربی‌ها عمل می‌کنیم پس چالش محیط‌زیست چگونه برای ما حل‌وفصل می‌شود؟
یک نقدی که شاید در این نقطه به ما و شما وارد شود این است که بدون مبانی معرفت‌شناسانه، مسائل انضمامی را نخواهیم توانست حل کنیم و شما ما را به سمتی هدایت می‌کنید که به‌لحاظ نظری و بینشی، کم‌عمق است. می‌گویند وقتی ما بخواهیم اقتصاد سیاسی را نقد کنیم باید بدانیم که این اقتصاد سیاسی از دل الهیات پروتستان آمده است [یا از غیر آن]. این را باید چگونه پاسخ داد؟
اینجا به‌نظرم دیگر قدرت و عمق افراد مطرح است. ممکن است کسی با مساله بازار به‌مثابه یک مساله ژورنالیستی مواجه باشد و نیز کسی به‌مثابه یک مساله کلان تمدنی و فلسفی با آن مواجه باشد. آنجا جایی است که انسان‌ها عمق خودشان را [نشان می‌دهند]. می‌دانیم که ماجرای توسعه، 20سال است دائما به‌عنوان مساله متفکران مطرح شده است. یک افرادی هستند که با توسعه خیلی فلسفی برخورد می‌کنند و آن را یک ماجرای معمولی قلمداد می‌کنند؛ افراد دیگری نیز چون دکتر داوری هستند که توسعه را با تجدد گره می‌زنند و به آن به‌مثابه یک مساله کلان فلسفی نگاه می‌کنند. این دیگر دست ما نیست بلکه دست قدرت آن متفکر یا حوزه فرهنگی- فکری است که چطور با مسائلش روبه‌رو می‌شود. این دیگر گوی و میدان است که افراد خود را در آن مطرح می‌کنند. مساله اینجاست که غفلت از مساله انضمامی و گرفتار شدن در یک گرداب معرفت‌شناسی صرف، مساله‌ای را برای ما حل نمی‌کند بلکه ما را از مسائل انضمامی غافل می‌کند.
همین ناشر، [پگاه روزگار نو] کتابی نیز از آلبرت هیرشمن ترجمه و منتشر کرده است. پیش‌تر هم کتابی از او را آقای مالجو ترجمه کرده بود. در بحث از اقتصاد سیاسی [به‌عنوان یک بحث انضمامی] وقتی هیرشمن را می‌خوانیم، می‌بینیم که بعد از یک دوره‌ای، فضیلت به سمت سودمحوری آمده است. در نگاه‌های توسعه‌ای یک نگاهی الآن در دانشگاه‌های ما هست - شبیه به آقایان سریع‌القلم و رنانی- اما اگر بخواهیم به عقب‌تر برگردیم و بخواهیم عمیق‌تر بحث کنیم، ازجایی فضیلت به سود بدل شد. آیا ما می‌توانیم دیالکتیکی میان این دو [یعنی بحث عمیق معرفت‌شناختی و حتی تاریخی و بحث انضمامی] برقرار کنیم یا باید از اینها نیز عبور کنیم و سراغ پارادایم سخت‌تری برویم که امثال میلبنک و هیرشمن در مورد آن صحبت می‌کنند؟
مشخص است که من همراهی خاصی با آقایانی که ذکر کردید یعنی آقای سریع القلم یا رنانی ندارم و هیچ فایده‌ای بر بازی در این میدان مترتب نمی‌دانم و حتی در حل مسائل روزمره مردم نیز برای آن رویکرد جایگاهی قائل نیستم و تصورم این است که این رویکرد هیچ مساله‌ای از مسائل روزمره مردم را نیز حل نمی‌کند؛ لااقل اگر نگوییم خودش دارد مساله ایجاد می‌کند. ما متاسفانه آن‌طور که تجربه 40ساله اخیرمان نشان می‌دهد، مکررا راه‌های اشتباه می‌رویم و به‌طور مداوم یک نهادی را تاسیس می‌کنیم و بعد آن را تعطیل می‌کنیم. شما در انتخابات‌های ریاست‌جمهوری می‌بینید که 8 سال یک مسیری طی می‌شود و بعد کلا آن مسیر تخریب می‌شود. این نشان می‌دهد که اساسا این درگیری با مساله‌ای که آقایان دنبال می‌کنند، حل مساله نیست بلکه یک رفتار شبه‌علمی شیک و آکادمیک است. به‌همین‌جهت عرض می‌کنم، مثال‌ها بسیار زیاد است و در سطح کلان بیان کردم و وارد جزئیات نشدم. مثلا همین توسعه را ببینید که اول انقلاب وضعیت تهران چگونه است و الآن چگونه است. آیا در چنین شهری مثلا در مناطق جنوب تهران با این جمعیت 13 میلیون نفری می‌توان زندگی کرد؟ خب این چرا اتفاق می‌افتد؟ دقیقا به‌خاطر سیاست‌های توسعه‌ای است که آقایان اتخاذ کرده‌اند. درحالی که شما در شهرستان منابع انسانی و مالی فراوان دارید که اینها فعال نیستند، آن هم به‌دلیل انباشت بی‌دلیل ثروت در شهر تهران است. این نشان می‌دهد که [این رفتارهای شبه‌علمی و سیاست‌های مبتنی‌بر آنها] اصلا حل مساله نکرده بلکه یک بازی به‌راه انداخته که اکنون ما در آن به چالش خورده‌ایم و به همین جهت باید کاری کنیم.
بحث گیلسپی در این کتاب با سکولاریسم پیوند دارد و چون شما هم در این بحث کار کرده‌اید، آیا می‌توان گفت که کتاب گیلسپی فهم ما را از سکولاریزاسیون ترفیع می‌دهد یا اینکه آنجا نیز به قول شما سوار بر تخته‌چوبی روی امواج است؟
بله، این کتاب نشان می‌دهد که سکولاریسم و عرفی‌شدن همین معنای رایجی نیست بلکه یک معنای عمیق‌تری دارد؛ اما راه عبور را به شما نشان نمی‌دهد و آنچه در آخر کتاب نیز می‌خواهد نشان دهد، راه عبور نیست و آن‌قدر قوی نیست که از پس این ماجرا بربیاید. هرچند یک وجوه و التفات‌هایی به ما می‌دهد که ماجرای سکولاریسم و سکولار شدن به‌معنای کنار گذاشتن یک‌باره «روایت از دین» نیست بلکه یک‌نوع دین‌ورزی جدید است. این را به‌نظرم در وجوهی به خواننده نشان می‌دهد اما اینکه بخواهید بگویید عمیق‌تر، من می‌گویم نه. همان مقاله «علیه نظم سکولار» از جان میلبنک یا امثال آن خیلی بهتر مفهوم سکولاریزاسیون را به شما نشان می‌دهد.
برخی در داخل کشور معتقدند که امر عرفی امر سکولار نیست و بالتبع سکولاریزاسیون مربوط به غرب است و به ما خط و ربطی ندارد و اسلام بالذات خودش سکولار است یا آنکه بالذات سکولار شدنی نیست. شما به‌عنوان کسی که کتابی با همین موضوع ترجمه کرده‌اید، به‌نظرتان ما چگونه باید مواجهه خود را با امر سکولار و سکولاریزاسیون سامان دهیم؟
ما باید درک خوبی از امر مقابلِ امر سکولار داشته باشیم. اگر امر سکولار، به‌مثابه یک‌نوع از تقلیل دیانت یا شکل رقیق‌شده دین – در معنای دین چنانکه در سنت اسلامی ما مطرح است- باشد... در گام اول باید بفهمیم که درک ما از دیانت چیست. یعنی اگر می‌گوییم خدا و پیغمبر و نماز و روزه و... اینها یعنی چه. زمانی هست که شما معاد را به‌مثابه اینکه یک آخرتی نیز وجود دارد می‌فهمید. خب این مواجهه تفاوت‌های چندانی با مواجهه سکولار با معاد ندارد. تصور می‌کنید که آن جهان تاثیری نیز در جزئیات این جهان داشته باشد و یک جهانی هست که حالا یا ما اطلاع داریم یا اطلاع نداریم. گاهی می‌شود که شما این مساله را در حد فردی چون ملاصدرا می‌بینید که برایش تببین دقیق و با جزئیاتی شده است و ذیل علم‌النفس هم آن را مطرح می‌کند، یعنی شما در ذیل مواجهه با نفس دارید معاد جسمانی را با چه جزئیات ودقایقی توضیح می‌دهید. اگر چنین درکی باشد آن‌وقت باید ببینید که مدرن‌ها درکشان از علم‌النفس و معاد چیست و اگر ما معاد جسمانی را به‌واسطه چنین چیزی می‌فهمیم، چه تاثیراتی روی علوم‌انسانی ما دارد. کتابی را دکتر فدایی مهربانی با عنوان «ایستادن در آن سوی مرگ» نوشته‌اند و نکته‌ای در آن هست که گویا کربن بعد از مواجهه‌ای که با هایدگر داشته -که مواجهه دقیق و خوبی نیز بوده است- یک سوالی که برایش مطرح می‌شود این است که هایدگر سوال‌های من را در هستی و زمان از جانب هستی جواب می‌دهد. یعنی از جانب این هستی و «هستی در این دنیا» دارد همه سوال‌های من را تا لحظه مرگ نشان می‌دهد. اما سوالی که - مطابق توضیحی که در این کتاب آمده است- کربن داشته و در جانب هایدگر پیدا نمی‌کند و می‌آید و پیش علامه طباطبایی پیدا می‌کند. این است که حالا اگر بخواهیم از آن دنیا به انسان نگاه کنیم، چه پاسخ‌هایی به انسان داده می‌شود. یعنی [در این صورت] سوال‌ها و پاسخ‌هایی که انسان پیدا می‌کند، چه نوع سوال‌ها و پاسخ‌هایی است؟ این تفاوت نگاهی است که درواقع ما می‌توانیم در پیش بگیریم و در سطح فردی چون علامه با مساله مواجه شویم و پاسخ‌هایی که هایدگر به کربن نمی‌دهد را کربن بیاید و در پیش علامه جست‌وجو و پیدا کند چراکه پاسخ‌ها از آن‌طرف [یعنی از آن‌سوی مرگ] به این‌طرف [یعنی در این جهان] است و نه از این‌طرف به آن‌طرف. این اتفاق اگر در وجوه مختلف علوم‌انسانی، سیاست، اقتصاد، فرهنگ و علوم‌اجتماعی بیفتد مثلا فرض کنید شما قرائت دورکیم در کتاب «صور بنیادین حیات دینی» یا قرائت وبر از «اخلاق پروتستانی» را در کتاب «اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری» در نسبت «اقتصاد و دین» و «جامعه و دین» ببینید، بعد این را با نگاهی که کربن نزد علامه پیدا کرده مقایسه کنید و از آن طرف عالَم به حیطه‌های علوم‌انسانی نگاه کنید، چه تفاوت‌هایی پیدا می‌شود. این شاید تحولی باشد که ما بتوانیم در نگاه علوم‌انسانی داشته باشیم. چند نکته صوری نیز در مورد کتاب داشتم. چند نکته هست - البته من چاپ دوم و جدید از ترجمه کتاب را ندیده‌ام اما در نسخه اول چند نکته ترجمه‌ای ریز وجود دارد. اول اینکه مترجم تفاوتی میان دو مفهوم transcendent و transcendental نمی‌گذارد و هردوی آنها را استعلایی ترجمه کرده است در حالی که می‌دانید اولی متعالی ترجمه می‌شود و دومی که خاص فلسفه کانــت هست به استعلایی ترجمـــه مــی‌شود و این در حالـــی است که مترجم هـــر دو را استعلایی یا استعلا ترجمه کرده است.
البته انگیزه مترجم این بوده که کتاب راحت‌خوان شود، اگرنه این تمایز در مسیرکلی کتاب تغییری ایجاد نمی‌کند. اما به‌نظر اگر این کار را می‌کرد متن دقیق‌تر می‌شد.
* نویسنده: سیدجواد نقوی، روزنامه‌نگار