به گزارش «فرهیختگان»، گرچه کار اهالی علوم‌انسانی این است که «مشکلات» ما را – که بعضا اظهر من‌الشمس هستند - به «مسائل علمی» تبدیل کنند و اولا «تبیینی علمی و قابل‌دفاع» و ثانیا «راهی برای حل آنها» ارائه کنند، اما بیشتر گفتار و نوشتارهای غالب اهالی علوم انسانی ما، تکرار مشکلاتی است که برای عارف و عامی شناخته شده‌اند و نه صورت‌بندی آنها و تبدیل‌شان به «مسائل علمی.» در این میان بعضی از اهالی علوم‌انسانی، برآنند که «صورت‌بندی‌ها و راه‌حل‌های کلان سیاسی» برای حل «عمده مشکلات» ارائه کنند و دکتر میلاد دخانچی نیز از همین زمره است. دخانچی نقدهایی به وضع کنونی دارد و سعی می‌کند آنها را به مسائل فکری برگرداند. او بر آن است که با تبارشناسی به متافیزیک‌های مسلط غلبه کند اما مشخص نیست متافیزیک مسلط او، «مدرنیته» است یا «اسلامیسم» یا «فلسفه ماقبل مدرن ملاصدرا.» گرچه ظاهرا بنای او به Destruktion یا همان نسخ «اسلامیسم» است اما مشخص نیست این اسلامیسم دچار سوءتفاهم نسبت به استیت مدرن(که اخص است از مدرنیته و تلقی مدرن) بوده یا خود، امری بوده مدرن؛ چنان که می‌گوید: «ماشین‌سواری و موبایل داشتن» یعنی «مدرن بودن» و اسلامیست‌ها هم «خیلی دوست داشتند تا nation-state مدرن بسازند.» گذشته از اینها اگر بناست دخانچی «متافیزیک مدرن» یا «اسلامیسم» - که به‌رغم چالش سابق‌الذکر، از نظر وی خوانشی مدرن است- را نسخ کند، باید توجه داشت که دیالکتیک پیشنهادی خود او هم بازگشتش به مدرنیته و سوبژکتیویته است. به‌هرحال بنای ما این بود که لااقل در مصاحبه با او برای خودمان روشن شود که چقدر تفسیر او از وضع کنونی ما یا راه‌حل پیشنهادی‌اش، قابل دفاع است. این با رجوع به گفت‌وگویی که بین ما درگرفت کموبیش برای خوانندگان قابل بررسی است. متن این گفت‌وگوی سه‌نفره پیش روی شماست.
علی‌بیگی: شاید کسانی که متن این گفت‌وگو را می‌خوانند، هنوز کتاب را نخوانده باشند پس بهتر است ابتدا خود آقای دخانچی توضیحی اجمالی از محتوای کتاب بدهند.
از نگارش این کتاب یک‌سال می‌گذرد و ایده‌اش تا الان بسط پیدا کرده است که هم‌اکنون در قالب مجموعه‌ای از درسگفتار در فضای مجازی درحال انتشار است. پرسش مرکزی پسااسلامیسم، دعوت به بازخوانی رابطه میان مذهب و سیاست است. ما بعد از مواجهه با مدرنیته با وجوهی از حکمرانی آشنا شدیم که ابعاد و اضلاع آن متعلق به ما نبود و متافیزیک آن در جای دیگری شکل گرفته بود. برخی از اضلاع و ابعاد این نوع حکمرانی را پسندیدیم و از طرفی میراثی بومی نیز داشتیم و می‌خواستیم از آن منقطع نشویم. لذا پرسشی درباره برقراری توازن میان یافته‌های جدید و سنت پیشین وجود داشت که خودش را در قالب پرسش از رابطه مذهب و سیاست نشان داد. البته خود پرسش، جدید نیست، سوالی که ما درباره رابطه عرف، شریعت و قانون داریم پرسشی قدیمی است که از دیرباز و حتی پیش از شکل‌گیری استیت در تاریخ اسلام وجود داشته است و ما باید یک‌بار دیگر آن را طرح کنیم. اساسا می‌توان گفت انقلاب اسلامی - در یک سطح- زائیده پاسخ به این پرسش است و یک متفکر مسلمان می‌تواند برای این پرسش - یعنی مواجهه مذهب با سیاست- پاسخ پیدا کند و اینقدر می‌تواند این پاسخ را متقاعدکننده به جامعه معرفی کند که جامعه از آن حمایت می‌کند. درعین‌حال در چهل سال گذشته ما با مخاطراتی همراه بوده‌ایم و آسیب‌شناسی‌ها به ما نشان میدهد رابطه مذهب و سیاست همچنان یک سوال باز و به اصلاح unresolved و حل نشده است. لازم است درباره آن حرف بزنیم و چه‌بسا به ارائه راه‌حل‌هایی نیز برسیم. این کتاب در یک سطح کلی آسیب‌شناسی وضعیت و تلاشی برای ارائه یک راه‌حل است.
نقوی: در فصل اول ما با آوینی طرف هستیم، آوینی‌ای که با دولت مدرن سروکار نظری نداشته اما در این کتاب می‌بینیم که آوینی مدل و متد دولت مدرن است. آوینی چه نسبتی با دولت مدرن دارد؟
آوینی از این واژه استفاده نکرده است ولی مهم‌ترین اثرش یعنی «توسعه و مبانی تمدن غرب» به نظر من پاسخ به این پرسش است. هرچند تحت‌عنوان توسعه سوالش را طرح می‌کند اما پاسخ به سوال توسعه، پاسخ به سوال دولت مدرن است و اینکه ما در مواجهه با دولت مدرن چه باید کنیم. از قضا آوینی دارد به این پرسش پاسخ میدهد و اتفاقا من به آن وجه آوینی که در آن کتاب تلاش می‌کند به پرسش‌هایی پاسخ بدهد، استناد نکرده‌ام. ولی اتفاقا آن آوینی، آوینی مهمی در پاسخ به این پرسش است. آوینی از این جهت مهم است که از یک پسوند «اسلامی» در مواجهه با دوره جدید طرح پرسش می‌کند. او سوال‌های شجاعانه‌ای می‌پرسد. درخصوص سینما می‌پرسد و می‌گوید که چیزی تحت‌عنوان سینمای اسلامی نداریم، آن هم در دورانی که پسوند «اسلامی» در پس همه‌چیز می‌آید و یک فانتزی وجود دارد که ما اقتصاد و سینما و جامعه‌شناسی و جامعه و دولت اسلامی داریم و خیلی راحت این اسلام روی همه مفاهیم سوار می‌شود. آوینی این ساده‌انگاری در الصاق پسوند اسلامی را محل سوال قرار میدهد و من در نسبت با دولت مدرن، خیلی تحت‌تاثیر این پرسش و این مواجهه او بوده‌ام. اگر او می‌گوید که سینما، اسلامی نمی‌شود و شجره مدرنیته را از جای دیگری می‌بیند، پس احتمالا همین رویکرد را می‌توانیم درباره دولت مدرن داشته باشیم. همان‌طور که گفتم در کتاب «توسعه و مبانی تمدن غرب» کموبیش همین کار را نیز می‌کند و از قضا به‌نظر می‌رسد این یک پارادایم مغفول در میان متفکران مسلمان بوده، به‌خصوص میان متفکران مسلمان قبل از انقلاب که نگاه به‌شدت ساده‌انگارانه و خنثی نسبت به دولت مدرن دارند و آن را ابزار می‌پندارند و فکر می‌کنند بستر خنثایی است، مانند ساده‌انگاری‌‌ای که درمورد سینما وجود داشت. آوینی مثال دوغ و مشروب را برای سینما می‌زند به این شرح که شما فکر می‌کنید مثلا در ظرفی که شراب ریخته‌اید، اگر آب بکشید و دوغ بخورید مشکل حل شده است درحالی که خود ظرف، مظروفش را می‌سازد. خب همه این مباحث درباره هر نوع دستگاهی مصداق دارد. دستگاه مورد مطالعه او سینماست و دستگاه مورد مطالعه من استیت است. از این منظر من در این کتاب به‌شدت تحت‌تاثیر پرسشگری آوینی بودم.
علی‌بیگی: منطق و روش پژوهشی شما لابد باید دیالکتیکی باشد –چون مدام بحث از دیالکتیک و مزایای آن می‌کنید- اما روش دیالکتیکی به‌عنوان روش پژوهشی در این کتاب نمی‌بینیم. اساسا در بند این بودید که این کار، کاری روشمند باشد؟
منظورتان روش تحقیق است؟
علی‌بیگی: در این کتاب گویا خواسته‌اید با یک روش دیالکتیکی شروع کنید ولی به‌عنوان یک روش پژوهشی مشخص نیست که این دیالکتیک کدام روش دیالکتیکی است و مبانی دیالکتیکی شما چیست. مثلا همه دیالکتیک‌ها لزوما به سنتز منتهی نمی‌شوند و شما برآنید که دیالکتیک لزوما منجر به سنتز می‌شود. نکاتی مثل این نیازمند توضیح دیالکتیک به‌طور کلی و نیز به‌عنوان روش و منطق پژوهش است. نمی‌خواستید این کتاب یک کار روشمند باشد؟
برعکس نگارش تز دکتری‌ام که آنجا روشمند کار را جلو بردم، در فرآیند نگارش کتاب سعی کردم همه الزامات یک تز آکادمیک و مسائل مربوط به روش و چارچوب نظری و اینها را وارد کتاب نکنم، چراکه مخاطب عام را کموبیش زده می‌کرد هرچند فکر می‌کنم در فصل یک ولخرجی کردم و بر سر این مسائل زیاد ایستادم. روشی که در این پژوهش مفروض واقع شده و مورد استفاده قرار گرفته است، تبارشناسی است. البته تبارشناسی نیز کاری است که شما سعی می‌کنید متافیزیک‌های مسلط را -به‌واسطه بیرون کشیدن چارچوب‌ها و دیتاهایی از درون آرشیو- بشکنید تا بتواند متافیزیک مسلط را به چالش بکشد. سطح دیگری از روش، بحث govermentality و حکمرانی است، govermentality به‌مثابه یک روش که شما ابزارها و تکنیک‌های مختلف قدرت را روی کاغذ می‌ریزید و نگاه می‌کنید که این ابزارها چطور یک assemblage درست می‌کنند. این در کل کتاب خیلی مشهود است و من مثلا پنج، شش ابزار به اسم لویاتان، مارکسیسم یا مذهب و... دارم و نگاه می‌کنم که چطور اینها یک assemblage درست می‌کنند. مثل لگوهایی که بچه‌ها با آن ساختمان‌سازی می‌کنند. این روش مسلط و مفروض در کار من است که در این کتاب زیاد روی آن مانور داده نشده است و به‌عنوان لایه زیرین از آن استفاده شده و جلو رفته است.
علی‌بیگی: اینکه از روش صحبت نکرده‌اید، باعث شده منطق این assemblage روشن نباشد و معلوم نشود که چطور بین مواردی که از هگل، ابن‌عربی، هیدگر، آوینی و بعضا ملاصدرا نقل کرده‌اید، تطبیق داده‌اید یا ربط برقرار کرده‌اید. در مقدمه البته گفته‌اید که از دلوز، فوکو و ابن‌خلدون استفاده کرده‌اید که البته توافق برقرار کردن میان همین سه‌تن هم به این آسانی نیست! اگر کسی قدری دغدغه آشنایی با علوم‌انسانی داشته باشد و سراغ کتاب بیاید، یک‌باره با برداشت‌هایی نچسب مواجه می‌شود. مثلا بحث تناکح اسماء نزد ابن‌عربی با سنتز نزد هگل و... کاملا متفاوت است.
من تلاش کردم نشان بدهم چگونه رویکرد دیالکتیک در سنت‌های مختلف با اسامی مختلف تکرار می‌شود؛ یعنی اسم‌هایش فرق می‌کند ولی همه‌جا هست. البته در این کار مباحث به اختصار طرح‌شده، چراکه هدف این کتاب این نبود که بخواهد این مباحث را تفصیل دهد ولی، به اندازه‌ای که موردنظر کتاب بود، کار انجام شده است و اتفاقا هدف کتاب این بود که یک نوع counterintuitiveness بودن و آشنایی‌زدایی کردن باشد. اینکه من تناکح اسماء را با دیالکتیک و زوجیت در قرآن و یین-یانگ و نام پدر لکانی و مرحله آیینه‌ای می‌توانم تناظر برقرار کنم، نقطه‌قوت است. البته من متوجه هستم که در عین اینکه این نقطه‌قوت کار است و این نقطه‌قوت هرکار میانرشتهای است، صاحبان آن دیسیپلین‌ها را به‌شدت می‌رنجاند، چراکه این دیسیپلین‌ها نشسته‌اند و با گارد‌هایشان از ناموس‌شان دفاع می‌کنند و کاری که من می‌کنم مثل این است که بروم و از داخل قلعه آنها چیزی بردارم و به آنها نشان بدهم که آن چیزی که درون قلعه شماست شبیه همان چیزی است که در قلعه کناری هست. لذا طبیعی است که صاحبان این دیسیپلین‌ها بربشورند و بگویند که این خوب متوجه نیست که البته در این یک‌سال نیز از این موارد کم نداشتیم. ولی هرچقدر جلوتر رفتیم دیدیم که مخالفان کموبیش همراه شدند. به‌عنوان مثال، اولش که این ادعا را مطرح کردم که متافیزیک فلسفه صدرا دیالکتیک ندارد، خیلی صف‌آرایی جدی بود و همه ما را متهم کردند که شما مگر در چه جایگاهی نشسته‌ای که چنین ادعایی می‌کنی. من نیز ادعای فلسفه اسلامی به آن معنا ندارم ولی به‌عنوان کسی که رویکردم مطالعه رابطه قدرت و سیاست است به‌عنوان فرضیه این را طرح کردم و هرچقدر هم جلوتر رفتم، در عین اینکه نقدها به سمت من پررنگ‌تر می‌شد، تز من بیشتر اثبات شد. یعنی همین الان اگر کتاب را بنویسم قوی‌تر استدلال می‌کنم و با شواهد بیشتر این ادعا را مطرح می‌کنم. طبیعی است که صاحبان خیالی این سنت‌ها برنمی‌تابند و این فقط در مورد فلسفه اسلامی نیست. مثلا من تحت‌تاثیر لکان امروز یک کار تطبیقی میان عقده ادیپ و میوه ممنوعه انجام می‌دهم. به‌عنوان مثال کاشف به‌عمل آمده کلمه «عصی» به معنی عصیان ریشه‌اش به بچه را از شیرگرفتن برمی‌گردد. حالا من می‌توانم بین عقده ادیپ و میوه ممنوعه تناظر ایجاد کنم. خب طبیعی است که آخوندهایی که صبح تا شب قرآن را به شکل کلاسیک خودشان می‌خوانند دستپاچه می‌شوند و طبیعی است که افرادی که در سنت لکانی و روانکاوی نشسته‌اند وقتی بشنوند که من درصدد برقراری این رابطه هستم، به‌هم بریزند. اصلا تربیت و training من همین است که میانرشتهای کار کنم و ضددیسیپلین رفتار کنم.
علی‌بیگی: برای اینکه میانرشتهای کار کنیم لازمه‌اش این است که حرفی بزنیم که با استناد به آثار طرفین، قابل‌توجیه و دفاع باشد. مثلا شما از ماهیت نزد ملاصدرا گفته‌اید بدون اینکه به معانی ماهیت در فلسفه صدرا توجه کنید. ماهیت را حد وجود ذهنی گرفته‌اید و حد وجود خارجی، نه. مبتنی بر تلقی خودتان گفته‌اید که «چیستی» یا ماهیت، در تاریخ تفکر ما اهمیت ندارد. فهم و تلقی‌تان در باب وجود هم همین‌طور است. اگر با این مسائل سرسری برخورد کنید، گفت‌وگوی جدی‌ای بین سنت‌های فکری برقرار نکرده‌اید. همین ماجرا را می‌شود بین هگل و ابن‌عربی هم دید. اسماء نزد ابن‌عربی مفاهیم و صورت‌های عقلی (عقل به‌معنای مابعدالطبیعی آن) نیستند ولی نزد هگل، وجود و تعینات آن، معقول-واقعی‌اند و اینها را نمی‌شود با هم یکی پنداشت. با این ترتیب، تطبیق شما را نمی‌شود موثق دانست.
دو مبحث را طرح کردید؛ یکی بحث‌های مربوط به وجود و ماهیت که مساله کتاب به آن معنا اصلا مساله وجود و ماهیت نیست. اگر بخواهیم در این مورد صحبت کنیم شاید کل زمان مصاحبه را بگیرد. ولی اینکه شما می‌گویید به ظرایف کار دقت نکردید، باید گفت که خود شارحان هزاردسته هستند و خودشان در اینکه ظرایف کار چیست مانده‌اند و اگر من بخواهم با یکی از شارحان صحبت بکنم می‌توانم کنار یکی‌دیگر از شارحین بایستم.
علی‌بیگی: یک راه این است که شما خودتان را مستند به شارحی کنید که شرحش قابل‌دفاع است.
ولی من دارم از چارچوبی نگاه می‌کنم که هیچ شارحی از آن به موضوع نگاه نمی‌کند و پیامدهای قدرت را از یک چارچوب نظری بیرون می‌کشم. به‌عنوان [یکی از اهالی] مطالعات فرهنگی یاد گرفته‌ام نحوه‌ای که دوگانه‌ها binary oppositionها در یک ساختار فرهنگی متصور می‌شوند، پیامدهای اجتماعی، سیاسی و فرهنگی دارند و وظیفه من مطالعه آنهاست. من سراغ فلسفه صدرایی می‌آیم و می‌بینیم اینجا اصلا binary oppositionای وجود ندارد. در مهم‌ترین دوگانه صدرا که دوگانه وجود و ماهیت است می‌توانیم بگوییم یک چیز هژمونیک به اسم وجود است و عرضی به اسم ماهیت که آن تصویر اشتباهی است که ذهن دریافت می‌کند. وجود است که خودش حرکت می‌کند و ماهیت یک عرض است. وقتی فیلسوف اصلی و مسلط من این‌گونه می‌اندیشد و متافیزیکش روی فقدان دیالکتیک بین دوگانه‌هاست، این حتما پیامد سیاسی-اجتماعی دارد. خیلی جالب است که احمد احسایی این وجه را نقد می‌کند و بحثش این است که تو [یعنی ملاصدرا] داری اشتباه می‌کنی، از دلش شیخیه و یک جنبش سیاسی به اسم بابیه درمی‌آید. ما کاری نداریم که بابیه خوب یا بد است. بعد از شصت، هفتاد سال در کتاب هشت‌بهشت بابیه نظامی سیاسی را متصور می‌شوند که بین خدا و مردم رابطه برقرار می‌کند. این را گفتم تا به این برسم که متافیزیک‌های فلسفی طبعا نظم سیاسی اجتماعی می‌سازند. حال کدام شارح پیامدهای سیاسی اجتماعی را بررسی می‌کند. اینها نشسته‌اند و دارند درباره محتوای فلسفه با هم بحث می‌کنند. کار من بررسی محتوای فلسفه نیست بلکه من دارم روی معماری فلسفه کار می‌کنم. هر فلسفه‌ای یک معماری و یک فرم دارد.
علی‌بیگی: در فلسفه اسلامی و حتی فلسفه صدرا همه امور عامه، طرف مقابل دارند. وجود و عدم، حرکت و سکون، علت و معلول، تقدم و تأخر، حدوث و قدم، اینها همه تقابل است درحالی که شما فقط یک برداشت اشتباه از وجود و ماهیت را برای نفی تضاد و تقابل در فلسفه اسلامی، مطرح می‌کنید. وقتی به ظرایف فکر طرفین گفت‌وگو دقت نکنیم، مواردی را به آنها نسبت می‌دهیم که صرفا تلقی شتاب‌زده خودمان است، چه رسد به قرآن.
من می‌توانستم همان فصل اول را تبدیل به یک کتاب چهارصد صفحه‌ای کنم و همه ظرایفی را که گفتید در آن بیاورم ولی حرف آخر همین می‌بود که آنجا گفتم. حرفش همان سی، چهل صفحه‌ای می‌شد که مقدمه است. هریکی از این فصول در واقع خلاصه‌ای از یک کتاب هستند و اگر دقت کنید نتیجه‌گیری‌ها خیلی سریع جلو می‌رود، درحالی که می‌شود ایستاد و سر پاراگراف به پاراگراف آن دعوا کرد. مثلا من برخی از اوقات بیست‌صفحه از رساله‌ای که نوشته‌ام را تبدیل به یک پاراگراف کرده‌ام. اینکه بگویید بعضی از ظرایف در آن اعمال نشده با این حرف شما همراه هستم و معترفم به اینکه وقتی شما کتاب را برای مخاطب عام‌تر می‌نویسید از خیلی از این ظرایف عبور می‌کنید، ولی از طرفی نیز تکبر صاحبان دیسیپلین را نه‌تنها برنمی‌تابم بلکه آمده‌ام آنها را ناراحت کنم. این صاحبان دیسیپلین اینقدر زندان‌بان‌هایشان در ورودی‌ها ایستاده‌اند و اجازه ورود کسی را نمی‌دهند که سنت‌ها را به فلاکت رسانده‌اند و اجازه آمد و رفت حتی یک نسیم را نمی‌دهند. در مورد دیالکتیک که بحث آن طرح شد برای من خیلی جالب بود که دیدیم حتی مساله شریعتی هم همین فقدان دیالکتیک در فلسفه اسلامی است. اساس فلسفه اسلامی روی نگاه علت و معلولی ارسطویی سوار شده و بالا آمده است و تلاشش بر این است که خدا را توضیح بدهد و وجود خدا را به‌واسطه فلسفه علت معلولی ارسطو اثبات کند، در صورتی که در آن سنت یونانی نیز ما دیالکتیک داشته‌ایم که به حاشیه می‌رود و هگل آن را نجات میدهد. برای من جالب بود که از قضا ابن‌عربی این‌گونه علت و معلولی نگاه نمی‌کند و ابن‌عربی به این معنا خیلی هگلی است. شما به فصوص که نگاه می‌کنید، همین جمع اضداد و مفاهیم این شکلی را می‌بیند که چه‌بسا [بحثش از آینه] لکانی هست. خیلی برای من لحظه مهمی بود که آنچه در هگل و لکان به‌عنوان یک دستاورد فلسفی معرفی می‌شود پیش‌فرض‌هایش در ابن‌عربی هست و اگر ابن‌عربی طور دیگری خوانده می‌شد و اینقدر به قول معروف ارسطویی –آن‌گونه که همه این دوستان خوانده‌اند- خوانده نمی‌شد، شاید فلسفه اسلامی به جای بهتری می‌رفت و اتفاقا پرسش‌های ابن‌عربی بیشتر انضمامی بود. یعنی در فصوص از هر فصی استفاده می‌کند و پیامبری را موضوع قرار میدهد ولی یک استدلال روی زمین و اتفاقی که همه ما با آن درگیر هستیم و از خاصیت قصه‌ها استفاده می‌کند و به‌مراتب فصوص از اسفار یا شواهدالربوبیه ملاصدرا کتاب جذاب‌تری است. بگذریم. می‌خواهم بگویم که فلسفه اسلامی چنین مساله‌ای را دارد که من تلاش داشتم این مشکل را در آن پررنگ‌تر کنم که این فلسفه کلش روی متافیزیک ارسطویی بالا آمده و زور هم که بزنیم باز علت-معلولی است و آدم‌هایی نیز که براساس این فلسفه نظام سیاسی می‌سازند فهم‌شان از روابط قدرت، دوطرفه نیست بلکه روابط یک‌طرفه تولید می‌کنند. خودشان علت هستند و دیگران معلول و آن جامعه نیز چنین جامعه‌ای است. حرف این است که ما باید دیالکتیک را وارد نظم فلسفی معاصر خودمان کنیم و برای این کار نیز لازم نیست وامدار هگل باشیم بلکه می‌توانیم قرآن بخوانیم. وقتی که قرآن می‌گوید ما همه‌چیز را از زوج آفریدیم، به مراتب زوجیت قرآنی از تز و آنتی‌تز هگلی بهتر برای تفسیر و توضیح تضاد و وحدت و تخاصم جواب میدهد. یا وقتی که خدا می‌گوید: «وجعلنا عدواً» یعنی ما خودمان برای پیامبر دشمن قرار دادیم، این خیلی از اینکه وامدار هگل باشیم جذاب‌تر عمل می‌کند. البته هگل زحمت کشیده و دستاورد تاریخی دارد و از او هم بابت زحماتش تشکر می‌کنیم.
نقوی: من به‌عنوان کسی که با ایده تو هم‌راستا هستم کتاب را خواندم اما یکجا می‌گویی که ملاصدرا به امتداد «انقلاب» کمک کرده است - همان ملاصدرایی که چون در فلسفه‌اش «امر متضاد» نیست، درش حرکت و تکامل و لابد انقلاب هم نیست- و می‌گویی که از فلسفه اسلامی باید خروج کنیم. این یک وضع پارادوکسیکال عجیب و غربیی پیش می‌آورد. [به‌علاوه] از مباحث خیلی ساده عبور می‌کنی و می‌گویی که تسخیر کنیم و به‌دست بگیریم. این هم وضعی کاریکاتوری ایجاد می‌کند.
کتابم با این جمله تمام می‌شود که ما یک مواجهه پارادوکسیکال با ملاصدرا داریم. در ملاصدرا اولین‌بار است که سه دیسکورس کموبیش متخاصم و متعارض و بی‌ربط، مورد مطالعه میانرشتهای قرار می‌گیرد. ملاصدرا هم فلسفه یونان، هم اصول کافی، هم مولوی و هم قرآن بلد بوده است. الان چه کسی در دنیای معاصر ما می‌تواند بین کافی، مولوی، اسپینوزا و هگل خوانش تطبیقی انجام دهد؟ اگر هم کسی انجام دهد مورد اتهام قرار می‌گیرد مثل آنچه الان در مورد من اتفاق می‌افتد، هرچند من ادعایی در چنین سطحی ندارم. لذا او از منظر روش‌شناسی کار بسیار مهمی انجام میدهد. ایران جایی است که این سه گفتمان فلسفه، عرفان و کلام وجود دارد؛ احتمالا به‌خاطر جاده ابریشم بوده است که این سه گفتمان به‌اینجا می‌آمدند و می‌رفتند. مثلا عربستان هیچ‌گاه گفتمان فلسفی نداشته است، چراکه صحرای داغ و سوزانی بوده که هیچ‌کس حاضر نبوده آنجا برود و هرچقدر به شام و سوریه نزدیک‌تر می‌شویم این بحث‌ها پررنگ‌تر می‌شود. ایران نیز در این میان دروازه‌ای بوده که از غرب با یونان و از شرق با هند و از طرفی با عربستان ارتباط داشته و به همین جهت این سه گفتمان در آن تلاقی داشته‌اند. در دوره صفویه نیز پروژه دولت‌سازی موضوعیت پیدا می‌کند و شما می‌خواهید دولت بسازید، در حالی که این سه گفتمان دائما دارند با هم می‌جنگند و طبیعی است که این فیلسوف با این حجم از تسلط بیاید و به این فکر کند که آیا می‌تواند یک خوانش میانرشتهای بین اینها برقرار کند؟ این کار را می‌کند و از این منظر کارش خیلی ارزشمند است فلذا اعتقاد دارم پدربزرگ فلسفی ایران معاصر، ملاصدراست. من می‌گویم که نقطه‌قوت ملاصدرا را برتابیم و نقطه‌ضعفش را نیز جبران کنیم.
نقوی: طرفدار ملاصدرا نیستم ولی کسانی که ذیل حکمت متعالیه طرحی دارند می‌گویند که ما می‌آییم و این حکمت را احیا می‌کنیم و ذیل آن دولت مدرن هم می‌سازیم و تکنیک را نیز در اختیار می‌گیریم. شما هم صرفا می‌گویید «نه! تکنیک را در اختیار نگرفته است.» و عبور کرده‌اید.
من می‌گویم فلسفه ملاصدرا تکنیک در اختیار ما قرار نمی‌دهد ولی مثلا در مورد سیاست از قضا دیالکتیک فکر می‌کند و برعکس متافیزیکش، وقتی می‌خواهد رابطه شریعت و سیاست را توضیح دهد، از استعاره بدن و روح استفاده می‌کند و چه‌بسا می‌گوید که سیاست در برابر روح می‌تواند عصیان کند، همانگونه که بدن این کار را در برابر روح می‌تواند انجام دهد. برعکس برخی که می‌گویند صدرا فلسفه سیاسی ندارد یا به درد ما نمی‌خورد، موضع دیگری دارم و معتقدم - اگر اسمش را فلسفه سیاسی بنامیم- من به ارجاعات سیاسی ملاصدرا خیلی خوشبینم. من در شکل فلسفی دیالکتیکی فکر می‌کنم و جهان را دیالکتیکی و تجمیعی از زوجیت‌ها می‌فهمم. این متافیزیک که نامش را سه‌گانه رخداد گذاشته‌ام، متافیزیک من است و شما نیز می‌توانید آن را نقد کنید و سرجنگ با آن داشته باشید. به‌نظرم فیلسوف ما متافیزیک دارد و متافیزیکش نیز این‌گونه کار می‌کند که حرکت اشتدادی دارد و وجود خودش حرکت دارد و این متافیزیک زائیده ناخودآگاه ملاصدراست، چراکه فیلسوف از ناخودآگاهش چیزی را انتزاع می‌کند و به عرض و روی صحنه می‌آورد. حرکت اشتدادی و اصالت وجود یک توضیح از عالم است و همه عالم را نمی‌تواند توضیح دهد به همان میزان که دیالکتیک نیز نمی‌تواند همه‌چیز را توضیح دهد ولی در انتخاب متافیزیک، من گرایشم به سمت دیالکتیک است و اتفاقا به‌نظرم خوب است که ما تبدیل به دو جریان شویم که ما دیالکتیکی فکر می‌کنیم و طرف مقابل ما جور دیگری فکر می‌کند و از دل این تعارض، شاید چیزی درآید. این اصالت وجود ملاصدا چیز دیگری است و از دل آن دیالکتیک در نمی‌آید.
یکی از امکان‌هایی که وجود دارد تا به متافیزیک ملاصدرا مشکوک بشویم، دستاورد شارحین معاصر است. شارحین معاصر چه قبل انقلاب و چه بعد از آن که این همه پول و امکانات داشتند، چه کار خاصی کردند؟ شما نمی‌توانید یک اثر از کسی بخوانید که کارش فلسفه سیاسی ملاصدراست که قابل‌ارزیابی باشد و چهارتا پیشنهاد اساسی در مورد مشکلات انضمامی ما داشته باشد. هیچی نیست. یا شارحین عقیم‌اند یا متافیزیک صدرایی برای نظم اجتماعی عقیم است. امیدوارم که فقط اولی باشد.
نقوی: در فصل اول ربط لکان و قرآن در کتاب نیست. از هیدگر و زوجیت یک‌باره می‌گویید آوینی و به‌دست گرفتن تکنیک. یک‌سره مخاطب را سورپرایز می‌کنید.
علی‌بیگی: در فصل آخر هم وضع بر همین قرار است و در جمع‌بندی هم خیلی چیزها روشن نشده است (مثل ربط بین مذهب و عقل که در جمع‌بندی صرفا فتوا داده شده باید وحی و شهود هم جزء منابع باشد.) اصلا چرا منطق دیالکتیک آری و منطق ملاصدرا نه؟ روی چه حسابی چنین ترجیحی داده‌اید؟
ترجیحش در نقطه‌قوت دیالکتیک است و آن این است که دیگری موضوعیت پیدا می‌کند و حرکت زاییده تضاد است که معنی‌دار می‌شود. لذا وقتی با دیالکتیک می‌آیید نظم اجتماعی بسازید ابزارهای بیشتری در اختیارتان است.
علی‌بیگی: یعنی ابزارانگارانه به دیالکتیک نگاه کرده‌اید.
من نقدم به صدرا با نقد احسایی تشابه‌هایی دارد و به‌نظرم ملاصدرا اشتباه می‌کند که اصالت با وجود است. درست است که بین وجود و ماهیت، وجود امر اصیل است ولی برای صدرا آن ماهیت هیچی نیست و زوری ندارد؛ عَرَض است و این وجود است که خیلی هژمونیک است. بخواهیم خیلی کاریکاتوروار انتزاع کنیم این وجود نسبت به ماهیت، 99 به یک است. شما دارید حرکت می‌کنید و آن چیزی که ذهن شما انتزاع می‌کند ماهیت است. این متافیزیک برای دیگری هیچ عامیلتی قائل نیست و کل این فلسفه روی این بنا شده است.
علی‌بیگی: جدای از اینکه این تلقی از وجود و ماهیت درست نیست و وجود را فقط «بشرط‌لا» فرض می‌کنید و ماهیت را صرفا «ما یقال فی جواب ما هو» و «موجود به وجود ذهنی» می‌گیرید، عرضم این است که ابزارانگارانه دیالکتیک را انتخاب کرده‌اید.
من گفتم که من عالم را دیالکتیکی می‌فهمم، چراکه هم خدا در قرآن گفته است که ما همه‌چیز را زوج آفریده‌ایم و هم اینکه این با دستاوردهای علمی و فلسفی بشر همخوانی دارد هم با زندگی روزمره. همچنین من می‌خواهم بگویم این زوجیت و زنانگی و مردانگی –البته در فلسفه تائوئیسم نیز هست که آن را یین و یانگ می‌نامند- من بین اینها تناظر می‌بینم. بین یین و یانگ تائوئیسم، زوجیت قرآنی، دیالکتیک هگلی و تقابل اسماء ابن‌عربی و انیما و انیموس یونگی تناظر می‌بینم.
علی‌بیگی: از قرون وسطی بحث انیما و انیموس مطرح است ولی این معنی دیالکتیک نمی‌دهد.
اگر بخواهیم وارد بحث از معنی دیالکتیک شویم مثلا یکی می‌گفت این تغایر است یا تضاد و بعد باید دو ساعت بحث کنم که تغایر است یا تضاد. وارد هگل هم که می‌شویم آنجا نیز شارحین مختلفی نشسته‌اند.
علی‌بیگی: در هگل هم می‌توانید از یک یا چند شارح معتبر استفاده کنید. عرضم این است که وقتی سراغ قرآن می‌رویم، می‌توانیم آن را دیالکتیکی یا به نحوی دیگر بفهمیم. بحث اینجاست که چرا دیالکتیک را ترجیح می‌دهید.
برای اینکه یک مخلوق شکل بگیرد باید یک عامل و یک قابل به وساطت یک امر سوم با هم ازدواج کنند. این را قرآن نیز به ما یاد میدهد و دیالکتیک هگل و ابن‌عربی نیز همین را به ما می‌گوید.
علی‌بیگی: در هگل در دیالکتیک حوزه منطق، مرحله اول میان وجود (Sein) و عدم (Nichts) دیالکتیک برقرار می‌شود و سنتزشان صیرورت (Werden) است. دیالکتیکی که بین معقول - واقعی هگلی برقرار می‌شود، چه ربطی به زن و مرد و زوجیت مخلوقات قرآنی دارد؟
به‌خاطر اینکه تز و آنتی‌تز بتوانند سنتز ایجاد کنند باید فقدان دیگری داشته باشند یعنی این یکی چیزی داشته باشد که آن دیگری نداشته باشد. وجود عدم را ندارد و عدم نیز وجود را ندارد و این دو با هم ازدواج می‌کنند و محصولش می‌شود شدن.
علی‌بیگی: شما فرض کرده‌اید که قرآن دیالکتیکی است. اینکه با ذکر یک آیه در باب زوجیت (که ربطش به دیالکتیک معلوم نیست) روشن نمی‌شود. ضمنا خوانش‌های منسجمی از قرآن داریم که دیالکتیکی نیستند. شما می‌توانید خوانش دیالکتیکی از قرآن داشته باشید و می‌توانید خوانش‌های دیگر علمی یا هرمنوتیکی یا صدرایی داشته باشید. بحث این است که با غفلت از مبنای معرفتی صرفا ابزارانگارانه سراغ دیالکتیک رفته‌اید.
من می‌گویم پشتوانه معرفتی من قرآن است، شما می‌گویید پشتوانه معرفتی قرآن خوب نیست و بعد من می‌گویم پشتوانه معرفتی‌ام ابن‌عربی و بعد هگل است. بعد تو می‌گویی که هگل نیز خوب نیست. این درحالی است که من بین اینها تناظر می‌بینم و این تناظر را روی میز می‌چنیم و می‌گویم که بین این سنت‌ها تناظر وجود دارد. البته نقطه افتراقی نیز در این بین وجود دارد، چراکه این سنت‌ها از وجوه مختلفی دارند به قصه نگاه می‌کنند، ولی من وجه‌مشترک اینها را بیرون کشیده‌ام و می‌گویم که نتیجه خوانش غیردیالکتیکی و مدرسه‌ای ملاصدرا را ما دیده‌ایم که نظم اجتماعی و نظام سیاسی تولید کرده است که از قضا در گفت‌وگو با کتاب مقدس به‌شدت عقیم است. اصلا نمی‌تواند کتاب مقدس را بخواند و روی الهیات اخباری تشیع نیز دانلود شده و از اساس اصلا هیچ رابطه‌ای را نمی‌تواند با متن برقرار کند. الهیات مسلط امکان گفت‌وگو با مذهب و خاصه قرآن را ندارد و اساسا پسااسلامیسم دعوت با به‌رسمیت شناختن دیالکتیک مسلط در قرآن است. این خوانش در اوایل انقلاب بین ما وجود داشت تا اینکه خوانش صدرایی‌ها و اصالت وجودی‌ها ابتدا در مدرسه حقانی و بعد در مدرسه پل‌مدیریت و الان نیز در مدرسه مشکات مسلط شده است. اینها الان نیز قدرتمند هستند و همه‌جا حضور دارند و دارند متافیزیک تولید می‌کنند. متافیزیک اینها نیز متافیزیک رندوم و روی هوایی نیست و اتفاقا خیلی صدرایی است.
علی‌بیگی: جدا روی چه حسابی می‌گویید که هرکس از دانشگاه امام‌صادق، مدرسه حقانی یا مشکات خارج می‌شود ممحض در فلسفه ملاصدراست؟ واقعا این‌طور نیست!
من اعتقاد دارم دعوای آقای مصباح با شریعتی در مدرسه حقانی، دعوای بین هگل و ملاصدراست.
علی‌بیگی: شریعتی را هگلی می‌دانید شما؟
البته هگلی کلمه خوبی نیست چون وقتی می‌گوییم هگلی، سنت را غربی می‌کنیم و آن را ذیل غرب می‌آوریم که من از این حالت خوشم نمی‌آید. من می‌گویم دیالکتیکی. اگر شما کلمه بهتری برای دیالکتیکی دارید به من ارائه دهید. می‌توانیم مثلا بگوییم یک‌جور ثنویت‌گرایی یا زوجیت‌گرایی. شریعتی دیالکتیکی اندیشه می‌کرد، از قضا سروش و مصباح ملاصدرایی بودند و مطهری هم موضعی میانی داشت. بعد از انقلاب مطهری و شریعتی حذف شدند و سروش و مصباح مسلط شدند. جالب است که در متافیزیک سروش هم خبری از «دو» نیست. در همین تز رویای رسولانه هم او سر آخر به ایده قرآن به‌مثابه «گفتار پیامبر» تن میدهد. بگذریم که منش خودش هم به‌شدت ضدگفت‌وگو است.
علی‌بیگی: در امور عامه فلسفه صدرا یا مشاء هم ما با تقسیم‌بندی ثنائی یا دوتایی مواجه هستیم. ثنویت و زوجیت که فقط در دیالکتیک نیست. شما می‌گویید مناقشه بر سر منطق دیالکتیکی شریعتی و منطق غیردیالکتیکی صدراست.
الان کتابی جلوی من است که روی جلد آن نوشته «جهان‌بینی و ایدئولوژی: توحید، مذهب، فلان و دیالکتیک.» نقل‌قولی که در صفحه 61 کتاب از شریعتی آورده‌ام، نقل‌قول مهمی است که می‌گوید سنت عرفانی ما خیلی به دیالکتیک نزدیک است و من متوجه نیستم که چرا مدرسه‌های علمیه ما را محروم کرده‌اند و به نگاه اسکولاستیک چسبیده‌اند. این آسیب‌شناسی خیلی دقیق است و خیلی جالب بود که من این را نخوانده بودم و با همین پیش‌فرض جلو می‌آمدم ولی همین را که در شریعتی دیدم، فهمیدم که کسی در تاریخ معاصر ما آن را دیده است -هرچند روی آن مانور نداده است- شریعتی است. به‌نظرم می‌توان روی آن خیلی راحت یک تز دکتری نوشت.
علی‌بیگی: بین مصباح و شریعتی که اختلاف‌نظر فراوان است، اما مساله این است که چطور این اختلاف‌نظر را به دوگانه دیالکتیک و منطق ارسطو برمی‌گردانید. البته این مساله نویی نیست و چپ‌ها، مارکسیست‌ها و هگلی‌های چپ هم سعی کرده‌اند مقابل منطق ارسطو از منطق هگل دفاع کنند و دیالکتیک را ترجیح دادند. سوال هم همین است که چرا دیالکتیک ترجیح دارد.
من این جمله را الان دیدم که در آن کتاب پسااسلامیسم نیست و می‌تواند کمک کند بحث روشن شود. شریعتی می‌گوید «جالب است که فقط در جهان‌بینی توحیدی رابطه دیالکتیکی را تا آخر می‌توان دنبال کرد. رابطه دیالکتیکی چیست؟ رابطه دیالکتیکی این است که مثلا انسان از یک‌طرف کشاورزی می‌کند و طبیعت را عوض می‌کند، ولی در همان‌حال که کشاورزی می‌کند، کشاورزی او را عوض می‌کند و کشاورزش می‌کند. آدم که از همان اول کشاورز نبود، ولی وقتی که کشاورزی کرد روحیه و تیپ و اخلاق کشاورز را پیدا کرد.» جلوتر درمورد ابزار و تولید و... صحبت کرده و نوشته «بینش دیالکتیکی است که جمع بین ضدین را می‌تواند بفهمد، اما منطق قدیم و ارسطویی که الان به آن منطق اسلامی می‌گویند نمی‌تواند بفهمد، بلکه می‌گوید اگر علت است، درهمان رابطه دیگر معلول نیست، مگر اینکه معلول، علت دیگری باشد. اما من می‌گویم نه، درهمان رابطه معلول است و... .» من این صفحه را همین اکنون باز کردم. من می‌گویم که دعوا جدی است.
علی‌بیگی: تاثیر و تاثر متقابل که دیالکتیک نیست.
من هم دارم تاثیر و تاثر متقابل را پررنگ می‌کنم. اساسا فهم من از دیالکتیک هم این است. اینکه چگونه عامل و قابل به وساطت واسط با یکدیگر تعامل می‌کنند؟
علی‌بیگی: در خود آن تز چه تغییری ایجاد می‌شود؟ یعنی وجود محض (reines Sein)، عدم می‌شود و عدم، موجود می‌شود؟ مثال کشاورزی و کشاورز به تاثیر و تاثر متقابل مربوط است و نه رفع یا جمع ضدین و نقیضین در یک امر دیگر.
بحث جالبی است، ولی به‌نظرم به‌جای فلسفه برویم سر بحث اصلی‌مان که فلسفه سیاسی است.
نقوی: در فصل۲ نوشته‌اید درگیری ما میان استیت مدرن و قدیم این بوده که «سکولارها» و «کسانی که می‌خواهند همه‌چیز را اسلامی کنند» با همدیگر درگیر بوده‌اند، چون خوب ماهیت استیت مدرن را نفهمیده‌اند و اگر ماهیت آن مشخص می‌شد، شاید هیچ‌گاه این درگیری به‌وجود نمی‌آمد. من این را اصلا متوجه نشدم!
تلقی متفکر مسلمان این است که دولت مدرن ظرفی است که یک‌سری قانون‌های سکولار و بلژیکی دارد که ما آن را برمی‌داریم و به‌جایش شریعت را می‌گذاریم و آن بالا هم یک نماینده امام و معصوم(ع) را می‌گذاریم و یک جامعه اسلامی بی‌بدیل تولید می‌کنیم. همین‌قدر ساده‌انگارانه.
نقوی: همه متفکران مسلمان که این‌گونه فکر نمی‌کردند. این تاحدودی ساده‌انگاری نیست؟ سیدجمال و طالقانی یا مرحوم نائینی یا شیخ فضل‌الله در این موارد یک‌جور فکر می‌کردند؟
درمجموع اسلامیسم به‌طور کلی دچار یک نوع ساده‌انگاری درمورد استیت مدرن بود. حالا اسلامیسم نحله‌های مختلفی دارد، یعنی از سنتی حوزوی شروع می‌شود تا مدرن‌تر آنکه شریعتی است. حتی شریعتی نیز که از همه مسلط‌تر بود، به‌نظرم به سازوکار استیت مدرن خوب واقف نبود، چون اینها نیز بیشتر تحت‌تاثیر جریان چپ بودند و مارکسیسم را می‌خواندند و مارکسیسم نیز بحث اصلی‌اش اقتصاد است و نحوه تولید و کارگر و... را توضیح میدهد، لذا قاطبه متفکران مسلمان قرن بیستم دچار ساده‌انگاری درمواجهه با دولت مدرن هستند و فکر می‌کنند اگر بچه مسلمان‌ها آن بالا باشند و قواعد را نیز از شرع بگیریم و وارد استیت کنیم، یک مدینه فاضله از آن خارج می‌شود، بدون اینکه تاریخ، تحول و نحوه شکل‌گیری استیت را بدانند، چنین فانتزی‌ای تولید می‌کنند. آن «خبط مهم روش‌شناسی» نیز که به‌نظرم بحث اصلی این کتاب است، این است که قدرت‌ورزی پیامبر(ص) با دولت-ملت مدرن اصلا قابل انطباق نیست، گرچه قابل الگوگیری و الهام‌گیری است، در حالی‌که اینها دارند حساب‌نشده این انطباق را برقرار می‌کنند.
علی‌بیگی: اسلامیست‌ها مگر همه دنبال تشکیل استیت مدرن بودند؟ همه می‌خواستند مدرن شوند؟
وقتی شما در خیابان ماشین می‌رانی و می‌خواهی موبایل دستت بگیری، وارد مدرنیته‌شده‌ای.
علی‌بیگی: اینها مظاهر مدرنیته است، نه تمامیتی از فکر مدرن. در معابد تبتی ممکن است موبایل ببرید، اما آیا دولت مدرن تشکیل می‌شود و کل مناسبات‌شان مدرن می‌شود؟
به‌نظرم متفکران مسلمان می‌خواستند و خیلی دوست داشتند تا nation-state مدرن بسازند و اصلا در یک سطح متافیزیک انقلاب با قول ساخت یک دولت مدرن آرمانی تناسب دارد. انقلاب می‌گوید: مشکل دارید؟ ما این مشکلات را حل می‌کنیم. فقر را پایین می‌آوریم، تولید را بالا می‌بریم، فاصله طبقاتی را کم و کاری می‌کنیم که جامعه معنوی‌تر باشد و خدعه، دزدی و کلک در آن نباشد، شاه که به نیروی امپریالیستی وابسته است، نباشد. اتفاقا پیشنهادهای انقلاب اسلامی خیلی پیشنهادهای روی زمین و خیلی مدرن است. بعد از انقلاب توسط فردیدی‌ها متافیزیکی روی انقلاب دانلود شده که بله انقلاب اسلامی مسیری را در تاریخ می‌رفته و افق دیگری در تاریخ بناست، گشوده شود. البته من منکر متافیزیکی تاریخی انقلاب اسلامی نیستم و معتقدم انقلاب توانست مذهب را به‌مثابه یک نیرو در مدرنیته معرفی کند، لذا یک نظم جایگزین را پیشنهاد بدهد، ولی این نظم در رد مدرنیته نبود در تکمیل و بعد عبور از آن بود. همین تکمیل و عبور کافی است که انقلاب را در یک سطح داخل پارادایم مدرنیته ببینیم.
علی‌بیگی: آیا امام‌خمینی(ره) تلقی مدرنی از دولت، آزادی، استقلال و... داشته یا در مفاهمه‌اش با عموم، آیا قاطبه مردم از آن موارد تلقی مدرن داشتند؟
اینها همه تحلیل گفتمان شده است. این آقای سیدمحمدعلی حسینی در کتاب «اسلام سیاسی»اش اینها را تحلیل گفتمان کرده است و نشان میدهد که همه واژه‌هایی که امام(ره) در پاریس استفاده می‌کند، دال‌های مدرن است. دموکراسی، آزادی احزاب و برابری و...
علی‌بیگی: بحث بر سر فهمی است که از این دال‌ها در کار بوده. بسته به مبناست که کلمات معنا پیدا می‌کنند و نباید صرفا با «اشتراک لفظی» خیال کنیم همه مدرن هستند. تفسیر امام(ره) از دموکراسی و... آیا تفسیری مدرن بود؟
نقوی: اسلامیسم تو از اسلام سیاسی بیرون می‌آید یا چیزی فرای اسلام سیاسی است؟
همان‌طور که در مقدمه بحث گفتم یک گفتمانی در دوره مدرن وجود دارد که ذیل دولت-ملت مدرن شکل می‌گیرد و آن این است که جهان جدید به سمت من می‌آید و من نیز درعین‌حال میراثی دارم؛ چطور بین میراث قدیمی خودم و یافته‌های جهان جدید یک تناظر و وحدت ایجاد کنم؟ از میراثم استفاده و آن جهان جدید را نقد کنم و از آن طرف با فهم ابژکیتو که مدرنیته در اختیار من می‌گذارد، میراث خودم را هرس کنم. یعنی یک دیالکتیک بین سنت و مدرنیته رخ بدهد و من نیز میانجی و واسطی بین عامل و قابل باشم. این به‌نظرم شروع اسلامیسم است و تا مدرنیته و جهان جدید وجود دارد، اسلامیسم از بین نخواهد رفت و ما همچنان با این پرسش روبه‌رو هستیم. در شکل تمدنی و سیاسی، این سوال پررنگ‌تر می‌شود که با دولت مدرن چه باید کرد؟ با لیبرالیسم باید چه کرد؟ با سوسیالیسم باید چه کرد؟ و تلاش برای پاسخ به این پرسش‌ها یک گفتمان سومی را ایجاد می‌کند که تحت عنوان اسلامیسم از آن یاد می‌کنیم.
نقوی: به‌راحتی می‌توان گفت که بخش عمده‌ای از متفکران انقلاب اسلامی از امام‌خمینی(ره) و آقای خامنه‌ای تا مرحوم طالقانی، مطابق آنچه در کتاب گفته‌اید-که استیت مدرن زاییده عقل مدرن است –نمی‌خواهم بگویم که آنها از عقل مدرن اطلاع نداشتند، بلکه می‌گویم- هیچ‌کدام بهدنبال ساخت دولت مدرن نبودند.
آنها ممکن است از این واژه‌ها استفاده نکنند، ولی درعمل درحال ساخت استیت مدرن هستند، ولی من -به‌عنوان کسی که دارم تبارشناسی می‌کنم-...
نقوی: آنها اصلا ساخت استیت مدرن را دنبال نمی‌کنند.
پس دنبال چه هستند؟
نقوی: دنبال اسلام سیاسی و یک شیوه حکومت براساس اسلام هستند. اصلا بهدنبال استیت مدرن نیستند.
شما از آخر تاریخ شروع می‌کنید و من از اول آن. من تبارشناس هستم و نحوه شکل‌گیری دیسکورس‌ها را مطالعه می‌کنم. گفتمان اسلام سیاسی پاسخی به یک پرسش روی زمین است. زمانی که نهضت آزادی شکل می‌گیرد، نهضت ملی شکست خورده است و بچه مسلمان‌ها جایی نداشتند که [هم] ملی باشند و هم مسلمان و شاید دلیل شکست نهضت ملی این بوده که المان‌های مذهبی و مدرن نتوانستند در قامت آن نهضت با هم تناظر پیدا کنند. از دل تجمیع این گفتمان‌ها بازرگان و نهضت آزادی درمی‌آید. سوال روی زمین است و روی آسمان نیست. سوال این است که من چگونه می‌توانم در دانشگاه تهران نماز بخوانم و مارکس و هگل هم بخوانم و کسی به من نگوید امل. یعنی پرسش هویتی است که دارد شکل می‌گیرد و انسان می‌سازد و گفتمان تولید می‌کند. اینها آرام آرام تبلور پیدا می‌کند و اشکال مختلفی از سوژگی و گفتمان را می‌سازد و این گفتمان به شکل حیرت‌انگیزی خلاق نیز هست یعنی هرروز می‌تواند گفتمان‌های جدیدی بسازد. شما در نظر بگیرید در دهه 50 شمسی وفور گفتمان اسلامیسم را دارید، آن هم با گستره‌ای از خلاقیت‌ها، یعنی همان هشت تا 10سال، برای یک قرن معاصر ما، برای تولید فکر کافی است و هنوز که هنوز است ما داریم از آن 10 سال می‌خوریم. هنوز که هنوز است جایی گیر می‌کنیم، می‌رویم و عکس بهشتی را بازتولید می‌کنیم. بهشتی محصول همان 10سال است و قبلش، آن پختگی برهانی را ندارد و همه در این 10 سال است که رشد پیدا کرده‌اند. این کتاب معروف «طرح کلی» رهبری نیز متعلق به همان سال‌هاست. یعنی یک‌سری مسائل دارد روی زمین طرح می‌شود و بعدا متافیزیک روی آن دانلود می‌شود. مدینه فاضله و نگاه اتوپیایی موعودگرا همه مباحثی است که بعد از انقلاب به آن ضمیمه می‌شود.
علی‌بیگی: پرسش‌هایی روی زمین است اما آیا این پرسش‌ها، مدرن فهمیده شده است؟ امام(ره)، آقای خامنه‌ای و بهشتی یا سایر نخبگان یا عموم مردم همراه با انقلاب، آیا تلقی مدرن از مسائل داشتند؟ مبانی مدرن داشتند؟ عقلانیت مدرن در ایران تسری پیدا کرده بود؟ روی چه حسابی می‌گویید مدرن است؟
آن مدرنی که شما از آن صحبت می‌کنید معلوم نیست کدام مدرن است. سوال مبانی و اینها را هم من هیچ‌گاه نفهمیدم که چیست. 10، 15 سال است که در ایران همه می‌گویند مبانی شما چیست و معلوم نیست منظورشان از مبانی چیست.
علی‌بیگی: همان سوژگی که گفتید و شاخص مدرنیته دانستید، همان نسبت سوبژکتیو با عالم و آدم را مدرنیته فرض کنیم. با همان سوبژکتیویته یا به‌قول شما سوژگی، آیا این متفکران مسلمان، خودشان را سوژه آگاهی می‌دیدند؟ آیا افراد جامعه، خودشان را سوژه می‌پنداشتند؟ با همین شاخصی که خودتان برای مدرنیته گفته‌اید طرح بحث کردم.
نقوی: افرادی که نام بردید هیچ‌کدام در آثارشان سوبژکتیویته یا چیزی با عنوان دولت مدرن و حتی بروکراسی مدرن دیده نمی‌شود. نمی‌خواهم بگویم شناخت نداشته‌اند، بلکه خواست ساخت آن را نداشته‌اند.
الان دو، سه سوال مختلف پرسیده شد. اولا وقتی همه اینها در پاسخ و واکنش به مدرنیته و اتفاقاتی که در جامعه آن‌وقت می‌افتد –سرمایه‌داری و سینما و بروکراسی مدرن و فحشای طبقه متوسط آمده‌اند و به‌اصطلاح شما مظاهر دوره جدید آمده است و انتولوژی‌های خودش را نیز آورده است و ما را دچار غربزدگی کرده و ما را به این انتولوژی‌های غیر، آغشته کرده است و اکنون می‌خواهیم در این مناسبات واکنش نشان بدهیم. اصلا پرسش غربزدگی و غربزدگی یعنی چه؟ غربزدگی یعنی چیزی مثل ماشین به‌سمت من می‌آید و من از ماشین فرار دارم، اما کاری که می‌کنم این است که ابژه‌اش نشوم. آل‌احمد حرفش این است که ما داریم در برابر ماشین اُبژه می‌شویم و باید اُبژه نباشیم و سوژه باشیم و در دست بگیریم. این نه‌تنها خلاق‌ترین، بلکه درست‌ترین واکنشی است که ما می‌توانیم نسبت به دوران مدرن داشته باشیم. به‌همین‌خاطر گفتمان غربزدگی همچنان درست است و ما -به این معنا- همچنان غربزده هستیم. حتی در لحظه‌ای که درحال تخاصم با مدرنیته هستیم، در حقیقت اُبژه آن هستیم و سوژگی ما درمقابل مدرنیته فهم ما را می‌طلبد که شما فردیدی‌ها بلدید از آن حرف بزنید و من نیز با آن موافقم. باید غرب‌شناسی کنیم و غرب را بشناسیم و از درون تسخیر کنیم تا بتوانیم سوژگی خودمان را به کرسی بنشانیم. این نشان میدهد که گفتمان اسلام‌سیاسی چیزی جز گفت‌وگویی حیرت‌انگیز و جالب با دنیای مدرن نیست. این گفت‌وگو و رفت‌وبرگشت با مدرنیته، به معنای اُبژگی ما در مقابل مدرنیته نیست. من اعتقاد ندارم امام اُبژه بود، یعنی در جایی که اسلام داشت در مقابل مدرنیته اُبژه می‌شد، اسلام سیاسی را تولید کرد. هرچند اعتقاد دارم بعد از انقلاب این اتفاق افتاد که این یک آسیب‌شناسی دیگر است که ما اُبژه مدرنیته شده‌ایم و روزبهروز نیز این اُبژگی ما بیشتر می‌شود. آنچه تحت‌عنوان «گفتمان انقلاب» به منصه ظهور می‌رسد، نتیجه گفت‌وگوی حیرت‌انگیز ما و از موضع قدرت ما با مبانی مدرنیته است. شما می‌گویید این دوستان درمورد «دولت مدرن» فکر نمی‌کردند و من می‌گویم همه اینها دارند درمورد مفهوم «حکومت اسلامی» حرف می‌‌زنند. از مفهوم حکومت اسلامی نیز منظورشان قرن هفتم نیست، بلکه منظورشان یک چارچوبی است که بتواند راه‌حل بدهد به دولتی که با آن مواجه هستند که حکومت شاه است. به‌همین دلیل می‌گویم این حکومت اسلامی در خلأ شکل نمی‌گیرد، چراکه راه‌حل به سازوکار جدید ارائه میدهد. از قضا حکومت اسلامی و گفتمان معطوف به حکومت اسلامی، گفتمانی است که برای دولت مدرن حل مساله می‌کند و از قضا می‌تواند موفق شود. حال اگر واژه دولت مدرن شما را اذیت می‌کند می‌توانیم بگوییم دولت جدید چراکه مدرنیته سازوکار قدرت‌ورزی در دوران جدید را متحول کرده است.
نقوی: مهم‌ترین نکته کتاب شما این است که برای اینکه از لویاتان و هابز خودمان را خلاص کنیم از لیبرالیسم ومارکسیسم باید استفاده کنیم. از context کسانی که می‌خواهند دست به اسلامی‌سازی بزنند، لیبرالیسم و مارکسیسم قطعا ما را به سکولاریسم دچار خواهد کرد، یعنی شما ما را از آن برحذر می‌دارید و دوباره ما را به همان پازل برمی‌گردانید.
بگذارید این شکلی قضیه را صورت‌بندی کنم که البته در درسگفتار سوم آن را به تفصیل آورده‌ام. ما سه‌پارادایم عرف، شرع و قانون را داریم. اینها زاییده سه وجه مختلف از انسان هستند، با سه‌گانه «غریزه، میل و قانون» و سه‌گانه «اقتصاد، فرهنگ و سیاست» و «جامعه، مذهب و حاکمیت» تناظر دارند. اقتصاد وجه غریزی و عرفی ما، سیاست وجه قانونی و حاکمیتی و شریعت نیز وجه عرفانی و معرفتی و فرهنگی و اهورایی ماست. هر دولت و استیتی زاییده تخاصم و وحدت این سه گفتمان است. یکی عامل و دیگری قابل می‌شود و سومی نیز وساطت می‌کند. این فقط مال دولت مدرن نیست و از اول تاریخ بوده است و خواهد بود. این سه نیز سه پارادایم مجزا هستند، ولی به همدیگر نیاز دارند و یکدیگر را تامین می‌کنند. وقتی می‌گوییم مجزا هستند، با انتزاع آنها از یکدیگر می‌فهمیم که چنین هستند و نقاط اشتراک و تلاقی و برخورد نیز وجود دارد. بزرگ‌ترین اشتباهی که متفکر مسلمان قرن بیستم انجام میدهد این است که می‌خواهد شریعت را قانون کند. وقتی شما شریعت را قانون کنید، عرف می‌آید و به‌جای شریعت می‌نشینید و منویات جامعه نیز قانون می‌شود، یعنی اینکه دستگاه‌های عرفی در جایگاه تولید‌کننده ارزش‌ها می‌نشینند و شما امروز می‌بینید که وقتی تلویزیون بخواهد در جامعه ارزش پمپاژ کند، رامبد جوان باید این کار را برایش انجام دهد، یعنی سلبریتی‌ها و تتلوها از وعاظ قدرت‌شان در جامعه بیشتر است، یعنی دستگاه‌های تولید فرهنگ دست جریان عرفی افتاده است. شریعت‌گراها در جایگاه قانون نشسته و قانونگذار شده‌اند و جامعه نیز آنارشیستی شده و مسیر خودش را طی می‌کند و بی‌قانون است. یک‌نوع عرفیت‌گرایی محض دارد ما را اداره می‌کند. این عرفیت‌گرایی هم ما را از امکان‌های مذهب محروم کرده است و هم حاکمیتش را از وجوه عالمانه محروم کرده و هم جامعه‌ای ساخته است که به هیچ‌قانونی پا‌بند نیست. یک جامعه شتر‌گاو‌پلنگ. این ساده‌ترین آسیب‌شناسی است که می‌توانستم بعد از 10 سال انجام دهم. در این کتاب می‌گویم که آن لیبرالیسم و مارکسیسم تکنیک‌های حاکمیت و وجه «قانون» است، قانونی که در تاریخ اسلام، شرع نمی‌خواسته جانشین آن شود. پس این خبط بزرگ از کجا در آمد که شرع یک‌باره گفت می‌خواهد به‌جای لیبرالیسم و مارکسیسم بنشیند، یعنی ما در 14 قرن به ذهن متفکران‌مان -که یکی از آنها ملاصدراست- نمی‌رسید. از قضا می‌رسید و حتی می‌بینیم ملاصدرا نیز بین شریعت و قانون، شریعت و سیاست تفکیک قائل می‌شود و آنها را به‌عنوان دو پارادایم مجزا از هم می‌فهمد.
این را اشاره کردم تا بگویم سه‌گانه عرف، قانون و شریعت که مربوط به دوران مدرن نیست و از قدیم بوده است و هر استیتی باید با این سه‌گانه دست‌وپنجه نرم کند. حالا در دوران جدید گفتمان‌های معطوف به قانون-که می‌خواهند جامعه عرفی را اداره کنند- لیبرالیسم و مارکسیسم هستند. قبلا یک‌سری تکنیک‌ها استفاده می‌شد و حالا تکنیک‌ها کمی پیچیده‌تر شده است. ما چه زمانی در طول تاریخ خواسته‌ایم شرع را جایگزین عرف کنیم؟ شرع خیلی از اوقات آمده و زیر عرف را امضا کرده است. کجا روحانیت و روحانیون می‌خواسته‌اند جای پادشاه بنشینند؟ چنین کاری نمی‌خواستند کنند، نه اینکه نتوانند انجام دهند، چراکه این ایده غلط از آب درمی‌آمده است. شرع، قانون و عرف درعین‌حال هم برخورد و هم هم‌پوشانی دارند و استیت ما بعد از انقلاب عرف را جانشین شریعت و هوا و هوس‌های جامعه را جانشین قانون می‌کند، لذا جامعه‌ای داریم که به‌شدت عرفی است و به هیچ‌اخلاقی پایبند نیست که از دلش، گفتمان طبری بیرون می‌آید و به هیچ‌قانونی نیز پایبند نیست. جالب اینجاست که اینها با یافته‌های من درمورد سینما نیز تناظر دارد؛ ما جشنواره فیلم فجر را تحلیل گفتمان می‌کنیم و جالب است که هیچ‌کدام از این 30 شخصیت اصلی فیلم‌های آن به مکانیسم‌های قانونی و حاکمیت مرکزی -برای پیشبرد اهداف خودشان- تکیه نمی‌کنند. شخصیت‌ها روی مکانیسم‌های قانونی تکیه نمی‌کنند، همه آنارشسیت هستند و کار خودشان را می‌کنند. مذهب نیز هیچ‌ارجاع تمدنی در این فیلم‌ها ندارد و چه‌بسا مایه بدبختی، بیچارگی، فساد و بدبختی است و جامعه نیز دنبال مسائل خودش است. مشاهدات من در سینما نیز این به‌هم‌ریختگی را تایید می‌کند. من در پسااسلامیسم می‌گویم که این چه اشتباه بزرگی بود که ما کردیم. اگر این اجزا را سرجای خودشان بنشانیم، اتفاقا می‌توانیم حکمرانی داشته باشیم و آن وقت است که مذهب عاملیت دارد. اینجا من در احترام به عرف، تحت‌تاثیر لاک، در اهمیت یک دولت متصدی قوی تحت تاثیر مارکس و در اهمیت مذهب برای تمدن‌سازی تحت تاثیر امام‌خمینی(ره) و انقلاب اسلامی ایران هستم. اعتقاد دارم انقلاب اسلامی نیامده بود که از بیخ، چرخ را اختراع کند، بلکه آمده بود مذهب را به‌عنوان یک نیروی تاریخی وارد تاریخ کند و توانست این کار را انجام دهد. این ایده انقلاب اسلامی بود، پس برگردیم سر نقطه اصلی و مسائل اصلی را بازخوانی کنیم.
نقوی: آنچه جایگزین این مذهب می‌کنی ابهام دارد. فقه که نه، فلسفه فلان اندیشمند هم که نه، فلسفه ملاصدرا هم که نه، پس چه؟
من چرا می‌گویم فقه حکومتی، نه؟ چون فقه حکومتی می‌خواهد شرع را جایگزین قانون کند.
نقوی: جایگزین شما چیست؟ می‌گویید حکمت. این حکمت چیست؟
حکمت آن نگاه کلی است که آن بالا می‌ایستد و می‌تواند خوانش میانرشتهای داشته باشد. یعنی بین فلسفه، عرفان و کلام و بین عرف، شریعت و قانون یک خوانش میانرشتهای انجام دهد. نقطه تلاقی عرف، حاکمیت و مذهب و آنجا که با همدیگر تلاقی پیدا می‌کنند، آن نقطه بالا می‌رود و حکم فرمانروا را دارد. فرمانروا ولی چون زاییده این حلقه است، خود بر این سه حلقه اشراف دارد، فلذا نوعی از ولایت حکیم عقلا اثبات می‌شود، یعنی یک ولی که حکیم باشد و حکمت داشته باشد. آن حکیم هم به فلسفه، هم به عرفان و هم به کلام تسلط دارد. او هم سیاست مدرن می‌داند، هم کلام سنتی و هم به سازوکار اقتصاد تسلط دارد. به همین دلیل است حکیم ما که به آن ولی‌فقیه می‌گوییم -که البته منظورمان وجه حکمی فقه است- کسی است که هم نماینده عرف در الگوی ذهنی و نظریه‌پردازی است، هم حاکمیت و هم مذهب را نمایندگی می‌کند. به‌محض اینکه هریک از این سه، ولایت‌فقیه را به‌نفع خودشان مصادره می‌کنند، این سیستم دچار تزلزل می‌شود. یکی از آسیب‌شناسی‌های ما در دوران جدید این مساله است، چراکه اتفاق افتاده است. عرفیات جامعه یعنی خانمی که به هیچ‌چیزی اعتقاد ندارد و کف خیابان راه می‌رود، ولی‌فقیه او و منافعش را نیز نمایندگی می‌کند. قاعدتا و در این تئوری، فرمانروای ما زاییده تلاقی این سه است. آن خانم نباید احساس کند که در نظم فرمانروایی جایی ندارد، هرچند زیست او مشکل داشته باشد. اینها عرفیات جامعه است که هست، خواهد بود و هیچ‌گاه نیز از بین نمی‌رود. نکته مهم این است که دستگاه‌های مذهبی تا چه اندازه می‌توانند وظیفه پیامبری و روشنفکری جامعه را هم از نظر متدهای کلاسیک و هم از حیث متدهای جدید برعهده گیرند. هم از طریق ابزاری مثل سازمان تبلیغات و هم از طریق ابزاری چون صداوسیما. به شکل کلاسیک و مدرن که در نظر بگیریم اینها وظیفه پیامبری جامعه را برعهده دارند که اجازه ندهند عرفیات هژمون شوند، یعنی عرف جامعه غالب شود و همه‌چیز را بخواهد اداره کند. این به این معنی نیست که باید عرف را به‌وسیله قانون سرکوب کنیم. ما همه‌اش می‌خواهیم عرف را به‌وسیله قانون سرکوب کنیم. دستگاه ارزش‌گرا چرا بیاید ارزش را پمپاژ کند وقتی قانون دارد جور او را می‌کشد؟ الان در مورد حجاب همین‌طور است دیگر.
نقوی: اینها فانتزی است. در مشهد گفته‌اند که بانوان دوچرخه‌سواری نکنند. شما این مساله را چگونه می‌خواهید حل کنید با یک دین ذوقی؟
نه‌تنها درمورد دوچرخه‌سواری، بلکه درمورد بحث سخت‌تری چون حجاب، یک تلقی از زن باحجاب داریم که انگار یک خانم چادری در خیابان‌های قم دارد می‌رود. این عرف قم است که زن چادری تولید می‌کند، زن شمالی موهایش کمی بیرون است و در شالیزار دارد کار می‌کند. اینها، این را به‌عنوان عرف می‌فهمند. شما که نمی‌توانید عرف را دستکاری کنید. عرف برای خودش منطق تولید می‌کند. شما باید به این عرف‌ها احترام بگذارید. حال ممکن است وقتی اینها از عرف خودشان خارج شوند و فحشا تولید کنند، اینجا شما همیشه مکانیسمی برای مقابله با فحشا دارید که یکی قانون و دیگری اخلاق است. قاون همان مکانیسم سلبی است که شما در اختیار دارید و اخلاق نیز کار ایجابی است که می‌توانید به‌کار ببرید. به‌نظرم قانون در بهترین حالت فقط می‌خواهد عرف را نظام‌مند کند. قانون که نمی‌تواند تولید ارزش کند، بلکه این کار تبلیغاتی و ترویجی است که ارزش را جا می‌اندازد تا طرف بفهمد «درست است که من عرفم این‌شکلی است ولی عفت به چه معناست.» شما نمی‌توانید معنای عفت را با قانون به مردم تفهیم کنید بلکه عفت یک امر اخلاقی است. کاری که ما در جمهوری اسلامی کردیم این است که اولا همه تکثرات عرفی را به‌رسمیت نمی‌شناسیم و انتظار داریم که سبک زندگی طبقه متوسط مشهدی یا قمی هژمون شود. این را از شرع می‌گیریم و تبدیلش می‌کنیم به قانون. نتیجه نمی‌دهد و همه در عرف‌های خودشان دوباره زندگی می‌کنند. آن‌چیزی که در طبقه متوسط بالاشهر تهران بدحجاب می‌گوییم می‌گوید من بدحجاب نیستم. بعد اگر شما وارد وجوه خصوصی همان انسان شوید، چه‌بسا که افکار بسیار سنتی نیز درمورد کنترل بدن خودش داشته باشد.
نقوی: شما با مطرح کردن این عرف و لویاتان به‌نحوی دارید سکولاریسم را ترویج می‌کنید.
دارم آسیب‌شناسی می‌کنم که چرا از داخل مدل مسلط، سکولاریسم درآمده است. گفتم که شما وقتی شرع را در جایگاه قانون قرار می‌دهید، عرف می‌آید جای شرع را می‌گیرد و وقتی این اتفاق بیفتد خیلی خطرناک می‌شود. الان افراد جامعه در مصرف فرهنگی‌شان تحت‌تاثیر جریان‌های عرفی هستند. در این شرایط ما حزب‌اللهی‌ها هم حتی دیگر نمی‌توانیم به یکدیگر بگوییم که امر به معروف و نهی از منکر کنید. ما روزبهروز داریم عرفی‌تر می‌شویم. نه‌تنها فرهنگ‌مان دارد عرفی می‌شود، بلکه وقتی فرد در ادارات قانونی ناکام می‌ماند به‌حساب شرع گذاشته می‌شود. همین است که می‌گویند این هم شرع که از دل آن طبری بیرون آمد. رفته‌رفته گفتمان شرع کم‌رنگ می‌شود و جامعه چون بی‌صاحب می‌شود و مکانیسم قانونی ضعیف می‌شود، خود جامعه ابژه می‌شود. وقتی جامعه کارآمد اداره نشود، روزبهروز ضعیف می‌شود و ابژه می‌شود. بعد انتظار دارید که با این جامعه ضعیف بتوانید جلوی آمریکا بایستید؟ این چه فرمولی است که هم جامعه هم حاکمیت و هم مذهب ضعیف شده است. من می‌خواهم هر سه اینها را قوی کنم.
نقوی: چطور؟ اگر شرع در قانون نباشد چه چیز جایگزین آن می‌شود؟
من با دخالت شرع در قانون که مشکلی ندارم و نقاط تلاقی را هم نشان دادم. خاصه در احکام جزا به‌نظرم قانون باید از شرع تبعیت کند. مشکل من با دوستان این است که می‌خواهند شرع را جایگزین قانون کنند. ایده‌شان همان‌طور که گفتم، این است که شرع را جایگزین قانون می‌کنیم و از بالا به‌واسطه قوه قهریه و نظارت نایب امام اعمالش می‌کنیم و مدینه فاضله تولید می‌کنیم. نتیجه چنین تلقی‌ای وضع موجود است. پسااسلامیسم ما را به بازنگری در چنین تلقی‌ای فرا می‌خواند.
* نویسنده: سیدجواد نقوی، محمد علی‌بیگی، گروه اندیشه