حمید ملک‌زاده، پژوهشگر اندیشه سیاسی: آنچه در این نوشته می‌خوانید بر نابسندگی‌های جماعت‌گرایی از منظری پدیدارشناسانه متمرکز شده است. ما تلاش کرده‌ایم تا موضوع مورد نظر خودمان را از طریق مطالعه درباره مفهوم عدالت به انجام برسانیم. انتخاب مفهوم عدالت در این یادداشت به‌طور همزمان از توجیهی نظری و اهمیتی تکنیکی برخوردار است. تا جایی که به جنبه نظری این انتخاب مربوط میشود، مفهوم عدالت مانند تابلویی عمل می‌کند که از به‌هم پیوستن مهم‌ترین عناصر تشکیل‌دهنده آن می‌توانیم به تصویر یا تصور نسبتا روشنی درباره آنچه به‌عنوان جماعت‌گرایی معرفی کرده‌اند دست پیدا کنیم. این مساله بیشتر به این خاطر است که جماعت‌گرایی در مقام یک مکتب فکری با مجموعه آشفته‌ای از ایده‌ها و تصورات مبهم درباره جهان اجتماعی، فرد و رابطه آن با نهادهایی که امر جمعی را نمایندگی می‌کنند و همچنین رابطه او با افراد دیگر شناخته میشود. ما انتظار داریم که ضمن پرداختن به فهمی که جماعت‌گرایان از عدالت دارند کلیات روشن‌تری از چیزی که میشود به‌عنوان رویکرد جماعت‌گرایانه ارائه کرد را مشخص کرده و به خوانندگانمان نشان دهیم. این مانند این است که برای دست پیدا کردن به تصوری حداقلی از یک اثر هنری مخدوش، عناصر از هم گسیخته و مبهم آن را به اعتبار یک مفهوم مرکزی سازماندهی کنیم؛ تا شاید چیزی معنادار و نزدیک به آنچه احتمالا روزگاری در قالب یک اثر واحد وجود داشته است را بازسازی کنیم. به‌لحاظ تکنیکی، از آنجایی که روایت جماعت‌گرایانه از مفهوم عدالت در مواجه انتقادی جماعت‌گرایان با لیبرالیسم شکل گرفته است، می‌توانیم انتظار داشته باشیم که تمرکزی انتقادی بر این مفهوم زوایای مختلف یک ذهن جماعت‌گرا را برای ما روشن می‌کند. از این نظر همچنین انتظار داریم که منازعه میان جماعت‌گرایان و نظریه‌های لیبرال در باب عدالت شرایطی را برای ما فراهم کند که بر اساس آن امکان دستیابی به معیارهایی روشن برای ارزیابی کردن دعاوی جماعت‌گرایانه برای ما فراهم میشود. به بیان دقیق‌تر چون فهم جماعت‌گرایانه از عدالت از یک مواجهه انتقادی با لیبرالیسم حاصل شده است، ما می‌توانیم دعاوی جماعت‌گرایانه درباره عدالت را از پاره‌های انتقادی مطرح شده نسبت به دعاوی لیبرالیسم به‌خوبی استخراج کرده و پس از آن به مطالعه درباره این موضوع بپردازیم که آیا جماعت‌گرایان در مسیری که برای صورت‌بندی فهم جدیدی از عدالت طی کرده‌اند، توانسته‌اند به شکل مناسبی به انتقاداتی که علیه لیبرالیسم مطرح کرده‌اند، پاسخ دهند یا خیر؟ آیا پاسخ‌هایی که ارائه کرده‌اند به‌خودی‌خود پاسخ‌های مناسبی هستند؟ ما درست در همین بخش دوم است که از پدیدارشناسی استفاده خواهیم کرد. اجازه دهید تا در مرحله اول و برای انجام دادن کاری که بنا داریم در این یادداشت کوتاه انجام دهیم، روح حاکم بر نقد جماعت‌گرایانه از مفهوم عدالت در لیبرالیسم را برای خوانندگانمان حاضر کنیم. قبل از انجام دادن این کار باید این مساله را یادآور بشویم که مواجهه جماعت‌گرایانه با روایت‌های لیبرال از مفهوم عدالت عموما در برخورد انتقادی جماعت‌گرایان با فهمی که جان راولز از عدالت دارد پیوسته هستند. به‌همین‌خاطر تمرکز ما در این یادداشت بیشتر بر راولز و نظریه عدالت او خواهد بود.
ما کاملا آگاه هستیم که جان راولز را نمی‌شود به‌عنوان تنها نماینده لیبرالیسم به‌حساب آورد. همین‌طور این مساله را به‌خوبی می‌دانیم که لیبرالیسم به‌عنوان یک مکتب فکری گستره متنوعی از نظریه‌پردازانی را شامل میشود که هر کدام به‌نحوی و به‌معنای متفاوتی خود را لیبرال می‌دانند و حقیقت ماجرا هم این است که لیبرالیسمی که هر کدام از آنها ارائه کرده‌اند ممکن است تا حد بسیار زیادی با آنچه دیگران از لیبرالیسم درنظر دارند، متفاوت باشند. با این وجود چیزی هست که همه انواع لیبرالیسم در آن مشترک هستند. نقطه اشتراکی که می‌توانیم آن را به‌عنوان اصل متافیزیکی لیبرالیسم یا مبنای متافیزیکی لیبرالیسم معرفی کنیم؛ فردگرایی روش شناختی. منظور ما از فردگرایی روش شناختی در مقام بنیان متافیزیکی همه صورت‌های لیبرالیسم آن گرایشی است که نقطه عزیمت تحلیل را بر اصالت فرد منفرد ایده‌آل بنیان گذاشته است. در همه صورت‌هایی از نظریه سیاسی و اجتماعی که بر فردگرایی روش‌شناختی بنیان گذاشته شده‌اند، فرض فرد منفرد ایده‌آل به‌عنوان یک هستی ناب، واقعی و پیشینی که جهان و هر چیزی که در آن وجود دارد به اعتبارش سامان پیدا کرده، اصلی است که از پیش‌فرض گرفته میشود. در این مجموعه از صورت‌بندی‌ها از جهان در فقدان فرد منفرد ایده‌آل با غیاب جهان مواجه هستیم. این مانند این است که بگوییم فرد ایده‌آل چراغی است که تاریکی جهان را روشن می‌کند. او که موجودی ایده‌آل است، حیثیتی جهانشمول دارد یعنی هستی‌ای مفهومی است که اعتبار همه دعاوی بعدی درباره جهان اجتماعی به اعتبار او و برای او سنجیده میشود. او همچنین مطلق و ناب است، یعنی موجودی بی‌زمان و مکان است و بدون توجه به اقتضائات اجتماعی در جهان‌های اجتماعی گوناگون وجود دارد. فرد منفرد ایده‌آل مطلق و ناب، معیار همه چیز است؛ البته نباید این هستی مفهومی را با «انسان» آن‌طور که در سوفسطایی‌گری یونانی مشاهده می‌کنیم، اشتباه بگیریم. مفهومی که در اینجا از آن صحبت می‌کنیم، در لیبرالیسم‌های مختلف به اعتبار یک مشخصه خاص تعریف میشود. او چه به‌عنوان موجودی که از قابلیت تشخیص منافع شخصی خود برخوردار است، چه در مقام موجودی که به ابزار خرد مسلح بوده و از امکان فهم قوانین عام حاکم بر طبیعت، جهان و جهان اجتماعی بهره‌مند است، به‌هر‌حال و به اعتبار مشخصه خاصی که در تعریف او به‌کار برده‌اند معیار مطلق همه‌چیز است. نباید این نکته را از نظر دور داشته باشیم که فرد ایده‌آل، همان‌طور که از ترکیب اصطلاحی آن بر‌می‌آید، موجودی خیالین یا یک هستی مفهومی است. یعنی ایده‌ای است که نظریه‌پردازان لیبرال برای معنادار کردن صورت‌بندی‌های خاص خود از جهان اجتماعی انسان آن را ساخته‌اند. الگویی ناب از انسان بودن که در هیچ جایی از جهان واقعی نمی‌شود او را پیدا کرد، اما همه انسان‌های واقعی باید به‌سمت او شدن باشند.
در میان نظریه‌پردازان لیبرال، جان راولز بیش از هر کس دیگری این حیثیت ناب یعنی خیالین بودن این هستی مفهومی را به‌رسمیت شناخته و از آن آگاهی دارد. این مساله را وقتی می‌توانیم متوجه شویم که می‌بینیم راولز برای اینکه بتواند نظریه عدالت خودش را صورت‌بندی کند، از یکجور تعلیق خیالین پیوندهای اقتضایی فرد انسانی با جهان پیرامونش صحبت می‌کند. دقیقه‌ای خیالین که پرده جهل فرد انسانی را در موقعیتی قرار می‌دهد که در آن می‌تواند به قوانین عام عدالت منصفانه دست پیدا کند. این همان وضعیتی است که با عنوان وضع نخستین می‌شناسیم. در وضع نخستین که یک وضعیت خیالین است است پیوندهای اقتضایی فرد با جهان پیرامونش معلق می‌شوند تا او بتواند به‌عنوان فردی ایده‌آل به قوانینی دست پیدا کند که میشود آنها را در مورد هر انسانی، بدون توجه به پیوندهای هویتی خاصی که با دین، طبقه، جنس یا جنسیت خاصی دارد به‌کار برد. در اینجا نیز درست مثل همه انواع لیبرالیسم فرد ایده‌آل، در مقام انسان ایده‌آل از قابلیت دست پیدا کردن به قوانینی عام و جهانشمول برخوردار است. این دو مساله یعنی فردگرای روش‌شناختی راولزی و آگاهی راولز به عدم‌امکان حیات چنین فردی او را به موضوعی جذاب برای مطالعه ما تبدیل کرده است.
به هر تقدیر نقد جماعت‌گرایانه به نظریه عدالت راولز از فردگرایی روش شناختی موجود در مبانی لیبرالیسم کانتی آغاز میشود. همان‌طور که پیش‌تر گفتیم بر اساس فردگرایی روش‌شناختی لیبرال فرد انسانی غایتی در خود است و در این مقام به شکل بنیادینی از قابلیت دست پیدا کردن به قواعد عام و جهان‌شمولی برای رفتار برخوردار است. همین مبنای متافیزیک لیبرال به راولز اجازه می‌دهد تا وضعیتی را پیش‌بینی کند که اگر فرد ایده‌آل را در آن قرار دهیم او می‌تواند در مقام فرد ایده‌آل اخلاقی به قواعد عام عدالت دسترسی پیدا کند. وضع ایده‌آلی که از آن صحبت می‌کنیم همان وضع نخستین راولزی است. مهم‌ترین عنصر مفهومی این ایده راولزی مفهوم پرده جهل است. کارکرد مفهومی این ایده برای راولز در امکانی خلاصه میشود که این ایده برای گسستن یا تعلیق موقتی یا انتزاعی فرد ایده‌آل از پیوندهای واقعی خود با محیط پیرامونش به‌دست می‌دهد. راولز انتظار دارد که در نتیجه این تعلیق، فرد ایده‌آل اخلاقی مورد نظرش در موقعیتی گسسته از پیوندهای عاطفی، تعلقات فرهنگی و منافع مادی خود از قابلیت دست پیدا کردن به قواعد عام عدالت برخوردار شود. این همان گلوگاهی است که نقد‌های جماعت‌گرایانه به نظریه عدالت راولز با یکدیگر تلاقی می‌کنند.
جماعت‌گرایان به شکل بنیادینی همین امکان واقعی تصور دقیقه‌ای از هستی انضمامی و خیالین فرد را به چالش می‌کشند. از نظر آنها فرد انسانی، یک هستی جمعی است یعنی در گسست از تعلقات فرهنگی مربوط به جماعتی که به آن تعلق دارد قابل تصور نیست. ریشه این باور جماعت‌گرایانه به تمایز دو جور هستی‌شناسی متفاوت بر‌می‌گردد. هستی‌شناسی لیبرال بر یکجور فردگرایی روش‌شناختی استوار است در مقابل در هستی‌شناسی جماعت‌گرایانه با نوعی اصالت امر جمعی سرو‌کار داریم. در این قسم دوم هستی‌شناسی هویت فردی به اعتبار نوعی اصالت جمع‌گرایی فهمیده میشود. در این معنا که فرد و محتوای آنچه به نام او می‌شناسیم در غیاب پیوندهای واقعی یا خیالین با یک مجموعه جماعتی تهی و غیر‌قابل تصور خواهند بود. در روایت‌های جماعت‌گرا در غیاب تعلقات جماعتی برخلاف تصور راولز، فرد به قواعد عام عدالت دست پیدا نخواهد کرد، بلکه در چنین وضعیتی او اصولا امکان دست زدن به هر شکلی از داوری را از دست می‌دهد. جماعت‌گرایان با اتکای به نتایج حاصل از این هستی‌شناسی جماعتی این‌طور استدلال می‌کنند که نظریه عدالت راولز نهایتا به نادیده انگاشتن کثرت، خیر عمومی و از طریق اولی به نادیده انگاشته شدن عاملیت فردی منتهی میشود. برای روشن‌تر شدن این مساله باید این مساله را درنظر بگیریم که در هستی‌شناسی‌های جماعت‌گرایانه فرد تنها تا جایی می‌تواند به شکل معناداری درباره موضوعات مختلف داوری کند که در پیوندی فعال با ارزش‌های جماعتی درنظر گرفته شود؛ ارزش‌های جماعتی که فرد به اعتبار آنها، خود، جهان پیرامون و افراد دیگر را می‌فهمد.
از این قرار، نفس تصور وضعیتی که در آن فرد در گسستی بنیادین با این ارزش‌های جماعتی قرار گرفته باشد، از یک چشم‌انداز جماعت‌گرایانه فاقد معنای معتبری است. برای اینکه این موضوع برای شما روشن‌تر باشد توجه‌تان را به این مساله جلب می‌کنیم که در جماعت‌گرایی فرد به لحاظ هستی‌شناختی موجودی جماعتی است، یعنی موجودی است که از جایی درون جماعت با خودش، به جهان پیرامون و افراد دیگر می‌پیوندد. از این عبارت این‌طور بر می‌آید که فرد حتی در خصوصی‌ترین تأملات درونی‌اش به شکلی اندیشیده یا غیرتاملی چیزی را زندگی می‌کند که پیش‌تر از طریق هویت جماعتی خاصی که به آن تعلق دارد به‌عنوان ارزشی معتبر پذیرفته است. در اینجا حتی وقتی فرد به خودش می‌اندیشید خودش را به‌عنوان موجودی که پیش‌تر توسط ارزش‌های جماعتی شکل گرفته یا به اعتبار محتوای احکامی که در زندگی جماعتی او عمل می‌کنند در نظر می‌گیرد. نباید این‌طور فکر کنیم که برای فرد امکانی برای انتخاب کردن وجود دارد، یعنی این‌طور نیست که او می‌تواند این مجموعه خاص یا آن مجموعه خاص از ارزش‌ها را برای خودش انتخاب کند بلکه ارزش‌های جماعتی به شکل بنیادینی با هستی فردی یا اجتماعی او پیوسته‌اند. این ارزش‌ها درست مثل حدود یا مرزهای جهان فرد عمل می‌کنند. مرزهایی که به شکل بنیادینی توسط نظام‌های تربیتی یا سازوکارهای نیندیشیده، اما فعال تشویق و تنبیه در جماعتی که فرد به او تعلق دارند به او شکل داده و زندگی اجتماعی و فردی او را تنظیم می‌کنند. در این معنا جماعت یک هستی اصیل است. هستی اصیلی که نسبت به فرد پیشینی است، یعنی نمی‌توانیم دقیقه‌ای را تصور کنیم که فرد جایی بیرون از آنها قرار می‌گیرد. البته این‌طور نیست که او نتواند از یک نظام ارزش‌گذاری جماعتی به نظام ارزش‌گذاری جماعتی دیگری مهاجرت کرده یا اینکه تنها در یک گروه هویتی واحد حاضر باشد. با این وجود کثرتی که در سازمان هویتی فرد وجود دارد کثرتی درون جماعتی است، یعنی فرد انسانی در زندگی اجتماعی خود در دایره‌های متداخلی از جماعت‌ها حاضر است که هر کدام نسبت به دیگری ارزش‌هایی عام‌تر یا خاص‌تر نمایندگی کرده و براساس آن زندگی فرد را سامان می‌دهند. در هستی‌شناسی‌های جماعت‌گرا هیچ دقیقه‌ای، ولو دقیقه‌ای خیالین وجود ندارد که فرد بتواند در آن به چیزی به نام«انسان» تعلق داشته باشد. در این هستی‌شناسی‌ها انسان همواره موجودی وساطت‌شده است. موجودی وساطت‌شده که اگرچه ممکن است از توانایی تامل بازاندیشانه برخوردار باشد اما همواره با خودش از درون یک نظام ارزشی جماعتی و به اعتبار عضوی از یک جماعت یا گروه هویتی خاص مواجه میشود. برای مثال زن سفیدپوست کاتولیکی را در نظر بگیرید که کارمند فلان شرکت و شهروند فلان دولت است. از یک چشم‌انداز لیبرال او یک فرد است. با حقوق مشخصی درون دولت و وظایف و مسئولیت‌ها و تکالیفی که هر شهروند دیگری بر عهده دارد. در نظام‌های حقوقی جدید‌تر ممکن است برخی ویژگی‌های زنانه او به رسمیت شناخته شده باشند. این مساله ممکن است او را در موقعیتی خاص از نظر حقوقی قرار بدهد که براساس آن برخی حمایت‌های قانونی مربوط به ویژگی‌های زنانه را به او اعطا کند. با این وجود او همچنان یک فرد منفرد است و در مقام یک فرد به‌عنوان موجودی که از یک هستی تکین برخوردار است در نظر گرفته میشود؛ درحالی‌که این مساله در رویکردهای جماعت‌گرایانه تفاوت‌های بنیادینی را ایجاد می‌کند. از یک چشم‌انداز جماعت‌گرایانه زن بودن، موضوعی است که به اعتبار ارزش‌های جماعتی تعریف میشود، یعنی فرد مورد نظر ما وقتی با خودش به‌عنوان یک زن مواجه میشود، زنانگی خودش را در روایت‌های جماعتی از زن بودن تجربه می‌کند. سفیدپوست بودن و کاتولیک بودن حلقه‌های عام‌تری هستند که حلقه هویتی خاص‌تر، یعنی زنانگی را برای فرد وساطت می‌کند. در چنین چشم‌اندازی امکان تعلیق زنان بودن، کاتولیک بودن و سفیدپوست بودن برای فرد ممکن نیست. یعنی درصورتی‌که این پیوندهای هویتی به‌نحوی، خیالین یا واقعی معلق شده باشند فرد هیچ فهمی از خود به‌عنوان یک موجود زنده نخواهد داشت. در چنین شرایطی او فاقد امکانات هستی‌شناختی لازم برای داوری کردن درباره خودش، دیگران و جهان پیرامون است. این همان نقطه نظری است که جماعت‌گرایان با اتکای به آن به نقد لیبرالیسم دست زده‌اند. اگرچه انتقادی که جماعت‌گرایان نسبت به نظریه عدالت راولز ایراد کرده‌اند به نظر صحیح می‌آید اما دعاوی جماعت‌گرایانه در این زمینه همچنان مناقشه‌آمیز هستند. ما تلاش کرده‌ایم تا ضمن به کار بردن رویکردی پدیدارشناسانه این مساله را نشان بدهیم که چطور هستی‌شناسی جماعتی نهفته در پس انتقادات جماعت‌گرایانه به نظریه عدالت راولز، علی‌رغم کارکرد‌های انتقادی مثبتی که دارد نمی‌تواند به شکلی ایجابی پاسخ‌های مناسبی برای رفع مشکلاتی که در نظریه راولز شناسایی شده ارائه کند. این ناتوانی مبنای همان چیزی است که به آن نابسندگی‌های جماعت‌گرایی می‌گوییم. نابسندگی‌های جماعت‌گرایی در سه مشکله متفاوت اما به‌هم‌پیوسته ریشه دارد: مشکله ایگو و اضمحلال آن، نامشخص بودن خیر عمومی، تعریف جماعت. برای روشن کردن معنای هر کدام از این مشکله‌ها از مفاهیم بنیادینی در پدیدارشناسی استعلایی ادموند هوسرل استفاده کرده‌اند که هر کدام به‌نوعی عناصر اساسی هستی‌شناسی پدیدار شناختی به حساب می‌آید مفهوم ایگو و ایگولوژی هوسرل، مفهوم بیناسوبژکتویته و حیثیت برای هستی ایگو.
پیش‌تر توضیح داده بودیم که براساس تعریف، در هستی‌شناسی جماعت‌گرایانه اصالت با جماعت است؛ به این معنا که امر جمعی از یکجور هستی پیشینی و اصیل برخوردار است. از این قرار هویت فردی و اهمیت کنش معنابخش ایگو در پر کردن محتوای معانی تشکیل‌دهنده جهان پیرامون، نادیده انگاشه میشود. این به این معناست که بگوییم اهمیت فرد و این مساله که در تحلیل نهایی فرد است که به جهان پیرامون معنا می‌بخشد نادیده گرفته میشود. این همان چیزی است که به‌عنوان مشکله اضمحلال ایگو نام‌گذاری کردیم. می‌دانیم که براساس نتایج حاصل از ایگولوژی هوسرل، اگرچه هستی ایگو یک هستی در جهانی و با دیگرانی است اما نقطه عزیمت معنابخشی به جهان چیزی جز کنش روی آوردی ایگو نیست. در واقع برای ادموند هوسرل اگرچه ایگو از یکجور هستی در جهانی و با دیگرانی برخوردار است اما هستی او به هیچ عنوان در یکجور کلی‌گرایی نافی او مضمحل نمی‌شود. برای روشن‌تر شدن این مفهوم بهتر است کمی در این بخش در دلالت‌های ایگولوژی هوسرلی تامل کنیم. براساس ایگولوژی هوسرل جهان در مواجهه روی آوردی ایگو به چیزی که هست تبدیل میشود. در فقدان ایگو، اگرچه چیزهایی در جهان هستند اما نمی‌شود آنها را به‌عنوان ابژه‌های معنادار، یا اگر ساده‌تر بگوییم ابژه‌هایی که از نام‌های مشخصی برخوردار هستند در نظر گرفت. بنابراین معنا/نام پیدا کردن چیزهایی که در جهان هستند اصولا به نحوه پدیداری آنها در تجربه روی آوردی ایگو مشروط شده است. براساس اقتضائات این شکل از ایگولوژی جهان به‌عنوان چیزی برساخته، یعنی ساخته‌شده در تجربه روی آوردی ایگو یا مجموعه‌ای از ایگوها فهمیده میشود. این به این معنا نیست که ایگو جهان را به شکلی ارادی، و براساس تاملات درونی خود به‌عنوان چیزی از پیش قصد/اراده شده تولید/اختراع می‌کند. بلکه جهان در شیوه خاصی که ایگو یا مجموعه‌ای از ایگوها آن را تجربه می‌کنند به‌عنوان این چیز/ابژه روی‌آوردی خاص کشف/پدیدار میشود. این‌طور به نظر می‌رسد که در جماعت‌گرایی، حتی وقتی امکان مشارکت فرد انسانی در بازتولید یا جرح و تعدیل در ارزش‌های جماعتی در نظر گرفته شده باشد، این حیثیت برسازنده تجربه ایگو از درون جهان پیرامونش و در ارتباط با دیگران نادیده انگاشته شده است. مشکل دیگری که کاربردی کردن یک چشم‌انداز پدیدارشناختی در روایت‌های جماعت‌گرایانه آشکار می‌کند مشکله چیستی خیر عمومی است. در روایت‌های جماعت‌گرایانه معنای خیر عمومی چیزی جز خیر جماعت نیست. در این روایت‌ها مفهوم جماعت جایگزین مفهوم فرد منفرد در روایت‌های لیبرال شده است، یعنی از همان حیثیت مطلق، پیشینی و نابی برخوردار است که فرد در رویکردهای لیبرال دارد. در اینجا این جماعت است که از اصالت برخوردار است و از آنجایی که جماعت نامی برای رویه‌های کلی غالب بر یک جامعه است خیر عمومی با مصلحت امر کلی جایگزین میشود. پدیدارشناسان برای حل این مشکل از مفهوم بیناسوبژکتویته استفاده می‌کنند. در یک معنای ساده بیناسوبژکتویته جهان مشترک سوژه‌های فعال در کار معنا بخشی به جهان است. یا اگر فنی‌تر بگوییم افق مشترک امکانی آشکارگی جهان برای ایگو‌هایی است که به‌طور مشترک آن را ساخته‌اند. در روایت پدیدارشناسانه خیر بیناسوبژکتیو امر مطلق پیشینی ناب نیست بلکه خیری است که به‌طور همزمان توسط ایگو‌های فعال در یک زیست جهان ساخته میشود، یعنی خیری برساخته شده و همواره حاضر در کنش‌های ایگو‌های برسازنده آن است.
مشکله سوم نامعلوم بودن معنای جماعت است. نامعلوم بودن معنای جماعت که در بخش قبلی آن را توضیح دادیم مفهوم جماعت را با شکلی از روابط قدرت می‌پیوندد، یعنی شرایطی را به وجود می‌آورد که سازمان قدرتی که به‌طور طبیعی یا غیرطبیعی جماعتی را می‌سازد به نام امر طبیعی از اصالتی پیشینی برخوردار شود. این مساله جماعت‌گرایی را مستعد ظهور نوعی توتالیتاریانیسم (تمامیت‌خواهی) سیاسی و به نام طبیعت می‌کند. وقتی جماعت اسمی برای نامیدن مناسبات کلی مطلق و فراگیری باشد که نمی‌شود آنها را نشان بدهیم و در شرایطی که این کل نامعلوم فراگیر از اصالت پیشینی برخوردار باشد همواره این خطر وجود دارد که خیر عمومی با مصلحت کسانی که در سلسله مراتب تشکیل‌دهنده جماعت از قدرت و نفوذ بیشتری برخوردار هستند اشتباه گرفته شود. پدیدارشناسان مفهوم خیر بیناسوبژکتیو را به‌عنوان جایگزینی برای مفهوم خیر عمومی پیشنهاد می‌کنند. خیر بیناسوبژکتیو برخلاف خیر عمومی جماعت‌گرایانه، مطلق، پیشینی و ناب نیست بلکه مفهومی گشوده است که در حدود افق امکانی یک بیناسوبژکتویته مدام مورد بازاندیشی قرار می‌گیرد. رویکرد پدیدارشناسانه به بایسته‌های نظری جماعت‌گرایی به‌طور خاص در کتابی از ایچ پیتر استیوز با عنوان«تاسیس جماعت» مطرح شده‌اند. استیوز در اثر خود نابسندگی‌های جماعت‌گرایی را از یک چشم‌انداز اخلاقی مورد بررسی قرار داده و تلاش کرده است تا ضمن مرتفع کردن مشکله‌های سه‌گانه‌ای که از آنها یاد کردیم به یکجور پدیدارشناسی جماعت‌گرایانه دست پیدا کند. دلالت‌های نظری کار استیوز در حوزه اخلاق راهگشای ما در تلاشی که برای پیشنهاد کردن نوعی روایت پدیدارشناسانه از عدالت بوده است.1
پی‌نوشت
1. کتاب استیوز با ترجمه حمید ملک‌زاده در انتشارات گام نو در دست انتشار است.
