سهیلا عباسپور، خبرنگار گروه اندیشه: عاطفه صادقی، پژوهشگر حوزه زنان و خانواده در گفت‌وگو با «فرهیختگان» ضمن خوانش الگوهای شکل‌گرفته از زن ایرانی در سده‌های اخیر و دگرگونی‌های معنایی صورت‌گرفته در دنیای زیست زنان ایران، به رویکردهای فرهنگی، پژوهشکده‌ها و رشته مطالعات زنان، توسعه و سیاستگذاری در حوزه زنان و نتایج آن در جامعه ایران پرداخته و معتقد است الگوی زن سنتی ایرانی که هیچ‌گاه به‌درستی تقریر نشد، همچنان قابلیت فراخوانی برای قرار گرفتن در کانون معنا را دارد.
در پرداختن به زن ایرانی و برای فهم این زن از کجا و چه موضوعی باید شروع کرد که بتوان مسائل زنان ایران را در آن صورت‌بندی کنیم؟
برای درک جایگاه و پایگاه فهم مساله زن و نقطه آشوب آن نخست نیاز است از «ایده جنس و جنسیت» شروع کنیم؛ چه در وجه تاریخی و چه در وجه فلسفی‌اش. درحقیقت یک وجه پرسش ما تاریخی و وجه دیگرش نظری است، جالب اینکه بین این دو وجه تعارضات و چالش‌های بسیاری وجود دارد. برای فهم این چالش در ابتدا به شکل‌گیری پرسش از جنسیت در وجه نظری‌اش می‌پردازیم؛ مساله جنسیت برای انسان ایرانی به معنای یک دوگانه مشروع زن و مردی در وجه فلسفی از کجا شکل گرفت و چگونه رقم خورد؟ متاسفانه اهل تفکر و فلسفه ما در دوره معاصر این پرسش کلیدی را به‌طرز غریبی بی‌پاسخ گذاشته‌اند. نه‌فقط فیلسوفان حتی جامعه‌شناسان ما برای پاسخ به آن تلاشی نداشته‌اند و انگار در وضعیت پیشامساله نسبت به جنسیت قرار داریم، البته پرداختن به این پرسش که چرا متفکران ما به مساله جنسیت نپرداخته‌اند خود واجد پرسش دیگری است، حتی در دوره کنونی، متفکری مانند دکتر داوری که قرار گرفتن انسان ایرانی در وضعیت مدرن برایش مساله است نیز درباره جنسیت بی‌نظر و بی‌گزاره نظری است؛ کأنه انسان ایرانی در وضعیت مدرن یا هرگز پرسشی از نظم و مناسبات جنسیتی برایش شکل نگرفته یا به‌قدری این مساله را مستور دیده که ترجیح داده پنهان باشد و از آن حرفی نزند. این تغافل و بی‌نظری اصحاب اندیشه، ما را با این ابهام مواجه می‌سازد که یا انسان ایرانی وارد چنین فضایی از جهان مدرن که جنسیت برایش محل پرسش و تأمل باشد، قرار نگرفته یا در چنین فضایی واقع‌شده ولی به‌دلیل عوامل بیرونی، نظم جنسیتی هنوز برایش در وجه مسالگی ظهور نکرده، مثلا توانسته با پدیده‌ای به نام «حجاب» ورودش را به جهان مدرن به‌نحوی مدیریت کند که چالش‌های جنسیتی جهان مدرن برایش عارض نشود که در این زمینه در ادامه خواهم گفت.
اکنون نیاز است به معنای جنسیت توجه کنیم. آن تقسیم‌بندی رایج مبتنی‌بر جنس و جنسیت در اینجا به کار ما نمی‌آید. جنسیت در اینجا به مجموع انگاره‌ها، هنجارها و معانی شکل‌دهنده به یک نظم جنسیتی اشاره دارد، درواقع ما وقتی از نهاد جنسیت سخن می‌گوییم از الگوهای رفتاری و معنابخش تا جایگاه زن و مرد تا چگونگی شکل‌گیری خانواده و تامین نیاز جنسی تا چگونگی قرارگیری افراد در ارتباطات عاطفی میان دو جنس، تا هنجارهای ارتباطی، آداب و رسوم و از همه مهم‌تر ابتنای ایده جنسیت به یک ایده کلی اخلاقی مانند عدالت یا برابری یا نظم و... را دربر می‌گیرد. این جنسیت در جهان پیشامدرن برای انسان ایرانی صورتی تعریف شده و مبتنی‌بر نظم و سلسله‌مراتب داشت و به ماهیت کالبدی بدن برمی‌گشت. در جهان مدرن این صورت کالبدی در وجه تمایزگونه و حق‌طلبانه خود ظهور کرد و در جهان پسامدرن کنونی، جنسیت فراتر از آن صورت کالبدی برابرطلب به آن وجه روانی، برساخت اجتماعی و فهم هویتی فرد از خودش بازگشت، یعنی دیگر مساله بودن یا نبودن نیست یا مساله این نیست که من چه هستم، بلکه مساله این است که انتخاب می‌کنم چه باشم و چگونه باشم؟!
امر جنسیت چه نسبتی با تاریخ و فلسفه دارد، یعنی از منظر اندیشه چگونه این وجه منجر به طرح جنسیت شده است؟
این دو وجه که کاملا درهم تنیده‌اند و آدمی برای زیست خود معطل ایده فیلسوف نمی‌ماند ولی همه تلاش ما باید این باشد که بتوانیم صورت‌بندی درستی از میراث فکری و تاریخی خویش ارائه دهیم تا بتوانیم برای اکنون، توشه بهتری برداریم. اگر در غرب با طرح دوگانه ذهن و بدن توسط دکارت است که ما تولد جنسیت را شاهدیم، در جهان انسان ایرانی ایده جنسیت و پرسش از نظم جنسیتی در ساحت مواجهه با «دیگری» رقم می‌خورد، یعنی در جهان مدرن تفکیک ذهن و بدن موجبات توجه به بدن و توجه به جنسیت، حق‌مداری فردمحور و دوگانه‌های بعدی مانند فرهنگ و طبیعت و زن و مرد و خانه و اجتماع را رقم می‌زند و ایده‌های فمینیستی در ساحت‌های مختلف تولید می‌شوند. درحالی‌که در اندیشه ایرانی «کالبد انسانی» همیشه به‌عنوان امری ثانوی، غیرپایدار و فانی تلقی می‌شده، لذا محل تامل جدی نبوده است؛ «نه همین لباس زیباست نشان آدمیت». در مواجهه انسان ایرانی با جهان غرب است که زیبایی همین لباس که استعاره‌ای از دنیا و توسعه نیز هست محل پرسش و رقابت می‌شود. انسان ایرانی می‌دانست که «فرشته ره ندارد به مکان آدمیت» و با این حال به‌دلیل احساس عقب‌ماندگی، چگونگی آدمیت او و انسان غربی برایش مساله شد و جالب اینکه بازهم درصورت استعاری با آن مواجه شد، یعنی گمان کرد اگر لباس این آدمیت تغییر کند به توسعه می‌رسد.
با توجه به اینکه شما میان فهم جنسیت و فهم مساله زن ایرانی پیوند برقرار می‌کنید، به نظرتان آغاز بحث جنسیت در تاریخ ایرانی از کجا بوده است؟ مثلا در غرب کمون اولیه و بحث زندگی جمعی و به شکار رفتن مردان، درحالی‌که زنان هم به‌دلیل فیزیولوژی زنانه و هم به‌دلیل فرزندآوری و مراقبت از آنها قادر به شکار رفتن نبودند.
اینها تقریری است که در جهان غرب پس از مطالعات داروینیستی از آغاز جنسیت ارائه می‌کنند، در جهان نبی‌محور و دین‌محور شرق و خصوصا جهان ایرانی که به‌دلیل سیطره زبان فارسی ما اصلا ضمایر جنسیتی نداریم، اوضاع کاملا متفاوت است. از جهان اساطیری ما در شاهنامه تا جهان فلسفه ما، فهمی که از جنسیت ارائه می‌شود، اساسا چه در حیث شکل‌گیری و منشأ پیدایش و چه در حیث تکوینی‌اش، کاملا با غرب متفاوت است. در جهان شرق گویی شما آن انسان بدوی را از ابتدا نداشته‌اید. بدویت برای تمدنی است که نبی و عنصر هدایت بیرونی و متعالی را کنار می‌گذارد و می‌خواهد صرفا با اتکای به عقل خود از ابتدا قصه‌اش را بنویسد. روایت ما ولی از هدایت عنصر متعالی شکل می‌گیرد، لذا ابدا شبیه آن نیز انسان حیوان ناطق است و مختلف بودن جنسیت مربوط به حیوانیت و جنس اوست، درحالی‌که ناطق بودن، فصل انسان و مشترک میان زن و مرد است و همین ناطق بودن است که در رویکرد فلسفی اهمیت دارد. اگر بخواهیم خوش‌بینانه نگاه کنیم لازم است نخست آن میراث مکتوب و منفی فلاسفه نسبت به زنان را حاشیه‌ای بزنیم. تلقی من این است که در فلسفه خواجه‌نصیر، ملاصدرا، ابن‌سینا و ملاهادی سبزواری به‌رغم تاکید بر «تدبیر منزل» در ساحت حکمت عملی، نظرات منفی درخصوص زنان جایی دارد، اتفاق می‌افتد که زنان از نقش‌های درنظر گرفته‌شده در نظم متبلورشده در ایده تدبیر منزل فراروی داشته باشند. اینجاست که فلاسفه، زنان را در شمار حیوانات و محصور در جنس حیوانی خود می‌بینند؛ چراکه طبق دیدگاه آنها زنان و مردان ملتزم به حکمت عملی و تدبیر منزل یعنی ملتزم به فصل خویش یعنی ناطقیتند و طبعا نمی‌توانند در این ساحت به‌عنوان حیوانات دسته‌بندی شوند، مگر اینکه بپذیریم صدر و ذیل فلاسفه ما در تعریف انسان ناهمخوان و فاقد ارزش لازم برای تامل است یا بپذیریم که تلقی فلاسفه از انسان صرفا بر مردان دلالت دارد که باز هم چنین مدعایی در تعریف انسان وجود ندارد.
بعد از انقلاب اسلامی تعمدی وجود دارد در عدم خوانش از فلسفه فارابی و مثلا تاکید بر فلسفه ملاصدرا؛ فارابی در «مدینه فاضله»، ابن‌سینا در رساله‌ای با عنوان «السیاسه‌المنزلیه» و خواجه‌نصیر در«اخلاق ناصری»، هر سه اگرچه بر اهمیت نقش‌هایی چون مادری و همسری زن تاکید دارند ولی در نگاه به شخصیت زن به‌عنوان بازیگر نقش اجتماعی اختلاف قابل‌توجهی می‌بینیم. جالب است فارابی ضمن تاکید بر مشارکت زن و مرد در تاسیس مدینه فاضله، فارغ از جنسیت معتقد است انسان‌ها در کسب معقولات اولیه، توازن و امتیازی برابر دارند؛ لذا بر نقش اجتماعی زن نیز تاکید دارد. درحالی‌که نگاه خواجه‌نصیر به زن برای حضور در جامعه مترتب بر ایجاد مفسده و مخل مستوری و مهجوری اوست. پرسش این است که چرا در تاریخ ما هرچه جلوتر رفتیم از نگاه فضیلت‌محور فارابی که فرآیند کسب سعادت را در دو بستر اجتماع و استعداد انسان معنا می‌کند، دورتر شدیم و شاهد نوعی سیر نزولی هستیم، به‌طوری‌که از اندیشه تساوی‌جویانه فارابی در ایفای نقش خانوادگی- اجتماعی به ابن‌سینا و ملاصدرا می‌رسیم. برخلاف اندیشه فضیلت‌محور و برابری‌جویانه فارابی در ایفای نقش‌های اجتماعی و خانوادگی به تقلیل‌گرایی خواجه‌نصیر و محدودیت نقش‌های خانوادگی و توصیه به حاکمان برای محدودیت اجتماعی زنان می‌رسیم. این سیر حرکت از رویکرد فضیلت‌محور فارابی در ایده جنسیت به رویکرد کارکردگرایانه در نگاه فلاسفه اسلامی به زنان، که زن را تابعی از مرد تعریف کند از دلایل بی‌نظری اندیشمندان کنونی در تأمل و تفکر نسبت به نظم جنسیتی در شرایط کنونی و ترسیم و صورت‌بندی وضعیت زنان است و نباید از آن غافل بود که در مطالعات و آثار تاریخی اگرچه هنوز ایده تفکیک جنسیتی و پرسش از نقش زنان شکل نگرفته ولی به‌دلیل باورهای عرفی وجه غالب بر نگاه متفکران نوعی تفکر تذکیری و مغلوبیت تأنیثی است؛ به‌گونه‌ای که چه در ساحت نظری و چه در ساحت عملی، مرد به‌عنوان فاعل و سوژه موردتوجه بوده است. همین سوژه‌مندی مرد و جایگزین شدن او به‌عنوان انسان در تراث فلسفی ما، پیامدهای معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی بسیاری را به‌دنبال داشته است؛ نخستین پیامد آن، فهم نابرابری به‌مثابه شکلی از حیات طبیعی و نه انسانی است، یعنی عدالت دقیقا به معنای پذیرش نابرابری‌ها برای تثبیت یک نظم اجتماعی است. ابن‌سینا صراحتا بردگان ترک و زنگی را «بالطبع» برده می‌داند یا درمورد نسبت زن و مرد بحث مالکیت مرد بر زن را مطرح می‌کند.
طرح چنین نگاهی با دیدگاه‌های فیلسوفان فمینیست مشابهت دارد. فیلسوفانی مانند کرافت نیز عقل را جنسیت‌زده نمی‌دانستند و فارغ از زن و مرد تعریف می‌کردند و بیان آنها این بود که زنان به دلایل اجتماعی و فرهنگی از این عنصر دور مانده‌اند نه به دلیل جنس خودشان. چرا با وجود چنین رویکردی در ساحت نظری و تاریخی معتقدید بعد از دوره قاجار، جنسیت برای ما پرسش شد؟
بله، موج اول فمینیست‌ها نگاه‌شان تا حدودی سطحی بود و گمان می‌کردند با تغییر شرایط، اتفاقی حاصل می‌شود. از دهه ۷۰ به بعد، خردورزی‌های زنانه در فلسفه به این نتیجه رسید که نیازمند بازخوانی تاریخ فلسفه بر محور مفهوم جنسیتند و این نکته را طرح کردند که عقب‌ماندگی زنان در فلسفه صرفا معلول شرایط اجتماعی و سیاسی نیست، بلکه باید مفاهیم عمیق فلسفی را کنکاش و جنسیت‌مند بودن مفاهیمی چون عقل، عینیت و عدالت تبیین کنند. در همین فضاست که کتاب چهار جلدی مری آلن وایت در ارتباط با تاریخ زنان فیلسوف در دوره‌های مختلف تاریخی از یونان تا معاصر نوشته می‌شود و از همه مهم‌تر مفاهیمی مانند عشق و مراقبت در اندازه مفهومی بنیادین مانند عقل و عدالت وزن فلسفی می‌گیرند.
جنسیت برای انسان غربی در درون بافت فکری و تاریخی جهان مدرن مساله می‌شود.
ولی برای ما در مواجهه با دیگری غربی. ما که نمی‌توانیم دیدگاه اندیشمندان و فیلسوفان خویش را به‌مثابه مغز متفکر جامعه و میراث تاریخی خود انکار کنیم. درکنار این نگاه، ما میراث عظیم قرآنی را داریم که زن و مرد را از نفس واحده می‌داند و به‌نظر می‌رسد شکاف میان جهان اشرافی نخبگان فکری جامعه با حوزه عمومی از همین تفاسیر نشأت می‌گیرد.
زنان ما در همان نظم جنسیتی همیشه برای خویش امکان‌هایی برای فراروی ایجاد کرده‌اند و همان نظم به‌دلیل ابتنای به وحی و قرآن ناگزیر بوده این امکان را برایشان فراهم کند. این‌گونه نیست که زن ایرانی به‌واسطه تفکر فیلسوفان جامعه عقب‌نشینی کند. پس در همان نظم جنسیتی بانوانی تا مقام اجتهاد، یعنی بالاترین مقام علمی خویش پیش‌روی کرده‌اند و مورد تایید علمای عصر خویش قرار گرفته‌اند، به‌عنوان مثال آیت‌الله اصطهباناتی، عبارت «فخر زنان زمان» را برای مرحومه بانو امین به کار می‌برد.
بنابراین در مجموع می‌توان گفت همان‌گونه که در شرایط کنونی اندیشمندان ما نسبت به موضوع جنسیت به طرز غریبی بی‌نظرند، در جهان سنت نیز به دلیل نقطه کانونی آن که ابتناء بر وحدت، خیر عمومی و اجتماع‌گرایی سلسله‌مراتبی دارد، باز موضوع جنسیت اصولا شکل نگرفته و آنجایی هم که مطرح می‌شود، نظرات فلاسفه نه‌تنها برای زنان طرفی نبسته بلکه به عکس با مسلمات قرآنی در تعارض است. یعنی در شرایطی که نظر به جنسیت به‌عنوان یکی از قیود جهان جدید شکل نگرفته و ما به تعبیر قرآنی با انسان‌هایی واحد مواجهیم، باز هم اندیشمند ما در ساحت حکمت عملی وقتی از تدبیر منزل می‌گوید نسبت زن و مرد را در وجهی مستبدانه و سلسله‌مراتبی به نحوی می‌چیند که زن، در این تدبیر، تابعی از مرد و تحت انقیاد اوست و البته که با چنین رویکردی طبیعی است که مشروطه شکست بخورد. چون حکمت عملی شما توانایی ایجاد برابری در نظام تدبیر منزل را ندارد و طبعا چنین حکمتی در سیاست مدرن نیز نمی‌تواند استبداد اجتماعی و سیاسی را منقاد کند. آن هم در جامعه‌ای که به لحاظ تاریخی، زنان در قالب نقش‌های مختلف همپای مردان فعالیت دارند. و جالب اینکه در جامعه‌ای که 90 درصد مردم روستانشینند و چندان تفکیکی در نقش‌های جنسیتی حاکم نیست. چون مشاغل بیش از آنکه صورت مردانه و بیرون از خانه داشته باشند، صورتی خانوادگی دارند. مثلا، در یک خانواده فرضا کشاورز، زن مانند مرد در کشاورزی و امورات کشت و برداشت محصول همکاری دارد علاوه‌بر اینکه نقش‌های جنسیتی ویژه نیز برایش تعریف شده مانند تهیه غذا، پرورش فرزند و غیره. در خانواده دامدار هم به همین شکل، زنان در نگهداری و مراقبت از حیوانات و حفظ کیان خانواده مانند مرد مسئولیت دارند.
در ادبیات و مخصوصا شعر کلاسیک ما، زن و تصویرش حضور پررنگی دارد. این واقعیت چطور با دیدگاه مطروحه شما یعنی عدم شکل‌گیری ایده جنسیت در زمان گذشته قابل جمع است؟
در ادبیات خصوصا در غزل می‌بینیم که زن با تمام ویژگی‌هایش موضوعیت دارد و حتی خدا و عالی‌ترین مضامین توحیدی و عرفانی با خصلت‌های لطیف و دلربای زنانه و در مناسبات با زنِ معشوق است که توصیف می‌شود و در ادبیات کانون محبت و عشق‌ورزی است. ادبیات کلاسیک ما در جهان استعاره‌ها و معانی وحدت‌گرایانه زندگی می‌کند. در جهانی که ایده زیبایی، مطلوبیت و امر خواستنی کاملا بر زن به‌ماهو زن منطبق است و لذا تمامی استعاره‌ها با زن قابل توصیف است. یعنی زنی که یا مانند شمشاد، کوتاه قد است یا مانند سرو بلند قامت یا جوان و دلبر است یا پیر و مانند دنیا بی‌وفا، می‌تواند حامل معانی متفاوتی شود و اصلا این زن تعریف شده در جهان سنت آنقدر قدرتمند است که معانی بر او، جسمش، سنش و رفتارش حمل می‌شود. در این جهان به‌رغم یک زندگی سخت و تحمل نقش‌های زنانه و کاری مانند مشارکت در کشاورزی یا مشاغل خانگی مانند قالیبافی زن، آن احساس خسران و انزوای زن غربی را ندارد که علیه نظم جنسیتی و نظام سیاسی شورش کند. شرع هم تا توانسته در خدمت این زن بوده. مثلا برای زن حق مالکیت در نظر گرفته، در سنت نبوی به او حق رای داده، دختران تکریم شده‌اند و...
این موارد را ساده نبینید، گمان می‌کنید اگر فقه و شرع محمدی نبود و تفکرات برخی فلاسفه اسلامی قرار بود حاکم باشد به همین زن حق مالکیت یا حق ارث می‌دادند؟ جالب اینکه در این جهان به‌رغم وجود نقش‌ها و نقشینه‌ها هنوز ایده جنسیت در معنای مدرنش شکل نگرفته است. وقتی از نقش صحبت می‌کنم منظورم به تعبیر امروزی نقش‌های جنسیتی مانند مادری، همسری، مادربزرگی و الگوهایی از کنشگری متعالی زن چون حضرت زهرا سلام‌الله علیها و حضرت زینب سلام‌الله علیها است. حتی اگر در عالم واقع امکانی برای دستیابی به آن ندارید، همین که در جهان معنایی شما الگوها و مرجعیت‌های این‌چنینی حاضرند به تداوم امکان زیست کمک می‌کند.
وقتی از نقشینه‌ها سخن می‌گوییم مقصودمان تشبیهات و نمودهایی است که در شعر، استعاره و فرهنگ فولکلور در افواه عمومی ناظر به جغرافیا و در اقوام مختلف بازتولید می‌شود. درحقیقت «بود و نمود» زن ایرانی، در مقطع تاریخی پیش از ورود مدرنیته هنوز مساله نیست؛ چراکه میان چرایی و چگونگی بودنش تعارضی نیست. زیرا میان «نهان و زبانش» تعارضی نیست. لذا در ذهن، ضمیر و تخیل انسان ایرانی، در تمامی تشبیهات و استعاره‌ها، در والاترین جایگاه‌های شعری و استعاره‌ای، نمودهای زن ایرانی به زیباترین شکل مدام بازتولید می‌شود. غصه از جایی در قصه زن ایرانی شکل می‌گیرد که پای زن غربی به جهانش باز می‌شود. از آن تاریخ دیگر همسانی زبان و نهان انسان ایرانی و چرایی و چگونگی بود و نمود زن ایرانی، آشفته می‌شود. از جایی که ما با انگاره‌های جهان مدرن روبه‌رو می‌شویم و از شاه تا نخبگان تا تجار و اشراف ما به فرنگ می‌روند یعنی حدودا از اواسط قاجار. در این مقطع است که چشم مرد ایرانی، زنی را می‌بینید که شبیه زنش نیست و شهری که شبیه شهرش نیست. در جهان سنت، زن ایرانی نهایتا با زنان همسایه و زیبارویان چین و ماچین رقابت داشته، هنگامی که تصویر زن غربی در ذهن انسان ایرانی موضوعیت و شمایل پیدا کرده و در تفکر بصری‌اش جایگاه می‌یابد، این زن ایرانی است که به‌رغم تمامی توهین‌ها و تحقیرها تا وقتی به ایده قطعی خود نمی‌رسد دست از سنت برنمی‌دارد و عزتمندانه، آگاهانه و بااقتدار حافظ کیان جهان سنت است.
ببینید همزمان با تحرکات منتج به انقلاب مشروطه در سال 1289، «انجمن مخدرات وطن» با هدف ایستادگی در مقابل انگلیس و روسیه شکل می‌گیرد و از دختر آیت‌الله شیخ هادی نجم‌آبادی تا همسر ملک‌المتکلمین، همسر آقا سیدکاظم رشتی، همسر میرزاکاظم خوشنویس، دختر سردار افخم، صدیقه دولت‌آبادی، علویه خانم رشدیه همسر میرزاحسن رشدیه و بسیاری زنان گمنام که چون همسران و پدران سرشناسی نداشته و شناخته‌شده نیستند در آن فعالیت دارند. همچنین نمی‌توان از آگاهی زنان ایرانی در آن مقطع برای تاسیس «انجمن همت خواتین» به راحتی گذشت. انجمنی که با هدف ترغیب به مصرف کالا و خصوصا پارچه ایرانی شکل می‌گیرد. آن هم در زمانی که صنعت پارچه ایرانی به دنبال ورود پارچه‌های انگلیسی رو به ورشکستگی است و 13 تن از علمای اصفهان چون حاج‌‌آقا نورالله اصفهانی بیانیه و فتوا می‌دهند که بر کسی که کفنش از پارچه ایرانی نباشد، نماز نمی‌خوانند. یا «شرکت خیریه خواتین ایران» که اولین نهاد مدنی زنانه ثبت شده‌ای است که به فعالیت‌های عالم‌المنفعه مانند تاسیس یتیم‌خانه، مریض‌خانه و راه‌اندازی مدارس دختران اهتمام دارد. این مقطع، زمانی است که معنای سواد دچار دگرگونی می‌شود و سواد که پیش از این به معنای هنر و مهارت زندگی است به توانایی خواندن و نوشتن اطلاق می‌شود و همزمان با این تغییر و همپای تحولات سیاسی، زنان ایرانی را بسیار پیشرو، در صحنه، آگاه و پویا می‌بینید.
در جریان تحریم تنباکو و تبعید آیت‌الله آشتیانی، خانم خامنه مرادحاصلی در کتاب «تاریخ شفاهی مبارزات سیاسی زنان مسلمان» می‌نویسد: دسته‌هایی از زنان تهران به سوی محله سنگلج رهسپار بودند و تا قبل از ساعت 8 صبح تقریبا تمام زنان، محله سنگلج را که منزل آشتیانی در آن قرار داشت در محاصره خویش گرفتند. زنان با شعار «یا غریب الغربا می‌رود سرور ما، یا غریب الغربا می‌برند سرور ما» آنچنان هیبت و اقتداری از خود به نمایش گذاردند که بازار تهران مجبور به اعلام تعطیلی شد.
وقتی کلیت حرکت اجتماعی، تاریخی و نظری زنان را فهم نمی‌کنیم گمان می‌کنیم الگوی سوم مدنظر مقام‌معظم‌رهبری به واسطه انقلاب اسلامی حاصل شده. خیر، انقلاب اسلامی به واسطه رویکرد الگوی سوم زنان مسلمان ایرانی حاصل شده است. وقتی التفات تاریخی و نظری نداریم الگوی سوم ما نیز یک الگوی کلیشه‌ای و تهی از تبار قدرتمند تاریخی است. چرا قیام مشروطه و قیام جنگل به نتیجه مدنظر نرسید ولی انقلاب اسلامی امام خمینی در فرآیند تحقق به نتیجه رسید؟ دقیقا به دلیل فهم همین تبار تاریخی است. امام خمینی واقف به حضور و نقش‌آفرینی، در اسفند 59 صراحتا به نقش زنان به‌عنوان نیمی از جامعه اشاره کرده و می‌فرمایند نقش زن در جامعه بالاتر از نقش مرد است؛ براى اینکه بانوان علاوه‌بر اینکه خودشان یک قشر فعال در همه ابعاد هستند، قشرهاى فعال را در دامن خودشان تربیت می‌کنند. و این نقش را هم‌ردیف نقش انبیا می‌دانند و حتی حضور مردان را به تبع حضور زنان می‌دانند. یعنی علت فاعلی انقلاب اسلامی همین حضور زنان و حضور زنانه است و اینکه برخی الگوی سوم زن مسلمان ایرانی را صرفا به واسطه انقلاب اسلامی تعریف می‌کنند ناشی از نفهمیدن مساله است. انقلاب اسلامی، نتیجه کنش و خواست زن مسلمان ایرانی است و دلیل مبقیه انقلاب نیز تداوم ایده زن الگوی سوم است. این زن به دلیل تجربیاتی که در مشروطه، در نهضت جنگل، در قیام تنگستان و در ماجرای 28 مرداد پیدا کرد به این خودآگاهی رسید که در مسیر حرکت تاریخی خود صرفا می‌تواند به فقها اعتماد کند و از این حیث به ایده سیاسی ولایت فقیه امام خمینی لبیک گفت و عزیزان و پاره جان خویش را یعنی بهترین فرزندانش را در مسیر اعتلا و تداوم آن قربانی کرد. به محض اینکه این زن احساس کند انقلاب اسلامی در ظرف جمهوری اسلامی نمی‌تواند به اهدافش دست یابد و دست از حمایت از آن بکشد این انقلاب فروخواهد ریخت، چنانکه در اغتشاشات سال گذشته نیز اگر دقیق نگاه کنید توده زنان مذهبی و انقلابی ما نه همراهی حداکثری با ایده اجبار در حجاب داشتند و نه ابدا به جریان غربگرا و اپوزیسیون نادان و بی‌رحم انقلاب اعتماد کردند. آنها در نقش مادری خود دقیقا در جایی ایستادند که هم برای آن دختر دچار دگرگونی در هویتمندی دینی خود نگران بودند و هم در نقش تاریخی خود از انقلاب اسلامی ایران به مثابه خانه وطن، مراقبت و حفاظت کردند و دقیقا فرمان عفو رهبری در چنین نقطه‌ای متولد می‌شود؛ در جایگاه مادرانه.
چرا تاکنون زن ایرانی را در تاریخش این‌گونه قدرتمند ندیده‌ایم؟ بیشتر روایت‌ها از انفعال و تبعی بودن نقش زنان و بسیج شدن آنها از سوی سایر نیروهای اجتماعی در جامعه حکایت دارد و نه از آگاهی خود آنان.
باید دید چرا تاکنون روایتی قدرتمند از زن ایرانی نداشته‌ایم. چرا از آن زن معشوق و قدرتمند و حکیم رسیدیم به زنی که در شوهر آهو خانم، زن زیادی جلال، علویه خانم صادق هدایت و طوبی و معنای شب شهرنوش پارسی‌پور و... ترسیم می‌شود. فهم زن ایرانی در یک بستر تاریخی و معنایی درست امکان‌پذیر است و این بستر کاملا تنیده در حرکت تاریخی انسان ایرانی است. چرا چنین نقشی برای زن ایرانی قائلم؟ زیرا برخلاف بقیه او را نیرویی که در انزوا و حاشیه نشسته نمی‌بینم. او خانه‌دار است ولی خانه‌نشین نیست و اتفاقا فرصت خانه‌داری به او امکان بیشتری برای تفکر و نسبت‌یابی با معنا می‌دهد. او از قیل‌وقال و تنشی که زیست سنتی انسان ایرانی با تلاش برای زیست مدرن دارد، باخبر است و در عین حال در کانون این قیل‌وقال نیست. پس، این خلود و خلوت برخلاف مرد ایرانی به او فرصت بیشتری برای فکر کردن به ایده نگاه داشتن خانه می‌دهد. زن ایرانی یک دغدغه محوری دارد و آن اینکه چه در خزیدن نرم زیست مدرن به خانه سنتی‌اش در زمانه قاجار و چه در پروژه تحمیلی زیست مدرن به خانه‌اش در زمانه پهلوی، این خانه را که تمثیلی است از وطن، نگاه دارد. چراکه او خانه‌دار است. اگرچه تصور اجتماعی مردانه با بی‌رحمی تمام خانه‌داری او را به‌عنوان بی‌اشتغالی و بی‌تحرکی اجتماعی فهم کند. از اینجا به بعد، زن ایرانی همه دغدغه‌اش می‌شود حفظ همین خانه و مراقبت از تمامی ساحاتش، حتی وقتی یک فضای 50 متری در دل شلوغی پایتخت است.
زن ایرانی در مرکز ثقل جهانش یعنی خانه نشسته و تحولات شکل گرفته در جهان انسان ایرانی را رصد می‌کند. او می‌بیند که از قاجار به این طرف مساله انسان ایرانی می‌شود؛ چرا غرب توسعه و پیشرفت کرد و انسان ایرانی عقب ماند. حتی تلقی شخصی چون امیرکبیر و عباس میرزا تلقی عدم توسعه‌یافتگی است. یعنی گمان می‌کنند اگر بروند و جوانان‌شان را بفرستند علوم و صنایع غربی را بیابند و بیاورند، مشکل حل می‌شود. ولی مشکل حل نشد. بعدها که متوجه شدند با یافتن و آوردن این جهان علمی، مشکلی حل نمی‌شود خواستند با مشروطه و تغییر نظام سیاسی و اجتماعی آن را حل کنند و باز هم حل نشد و در همین موقعیت تلاش برای مقابله با عدم توسعه‌یافتگی است که اولین حمله‌ها به صورت آشکاری علیه پوشش زن ایرانی صورت می‌گیرد و حجاب به نحوی در مقابل علم و پیشرفت تعریف می‌شود. این جریان البته مختص به ایران نیست. مثلا نظیره زین‌الدین در لبنان همان زمان علیه حجاب کتاب می‌نویسد و در جریان روشنفکری، حجاب و زیست زنانه سنتی به دلیل تفکیک و انزوایی که برای خود قائل است به مثابه جهل و تحجر بازنمایی می‌شود. یعنی مرد روشنفکر ایرانی که به دلیل بلد بودن زبانِ اهل فرنگ خود را در مرکز اجتماع گمان می‌کرده به دلیل ناتوانی‌اش در حل مشکل عقب‌ماندگی، این تردید برایش شکل می‌گیرد که اگر زنش را نیز شبیه زن غربی کند شاید مشکل عقب‌ماندگی‌اش حل شود. این تردید را ساده نبینید. در اینجا معنایی متولد می‌شود که این میزان مستوری و پوشیدگی زن با معنای آزادی، با معنای علم و تحرک سیاسی نیمی از اجتماع تعارض دارد. دقیقا به دلیل شکل گرفتن چنین معنایی است که مرد روشنفکر ایرانی با تحمیل کشف حجاب رضاخانی مخالفت نمی‌کند، درحالی‌که فقیه شیعه برای مخالفت با ایده رضاخانی رساله می‌نویسد، بست‌نشینی و مهاجرت اعتراضی به سمت پایتخت دارد و حتی در گوهرشاد شهید می‌شود.
قائل بودن به خودآگاهی زن ایرانی در حرکت تاریخی خود درحالی‌که برداشتی منزوی از نقش زنان در فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی پیشاانقلاب می‌شود، ادعای بزرگی است. درباره این خودآگاهی بیشتر توضیح دهید.
برای اینکه بتوانیم این خودآگاهی را توضیح دهیم لازم است جهان اندرونی و جهان بیرونی زن ایرانی را بشناسیم و نسبت کنشگری او در این دو جهان را با معانی شکل گرفته در آن بررسی کنیم. زن مسلمان ایرانی اتفاقا از اندرونی خانه‌اش همه این کنش‌ها و دعواهای سنت و تجدد را با دقت رصد می‌کند. جهان روشنفکری هم وقتی دارد غرب و جهان مدرن را می‌بیند آن را با استفاده از ظرفیت‌های معنایی سنت، ارائه می‌دهد تا باورپذیر شود. مثلا کتاب «سیر حکمت در اروپا»ی او درخصوص اندیشه غرب است. یعنی اندیشه را در ترجمه به حکمت برمی‌گرداند و از ظرفیت تحسین شده حکمت در سنت ما به نفع ارائه فکر غربی استفاده می‌کند. این جهان غربی آنقدر موذیانه پیش می‌رود که اهل تفکر ما را نیز فریب می‌دهد. کسانی مثل پروین اعتصامی و بهار، ابدا افراد غربزده و لاابالی‌ای نیستند ولی تلقی شکل‌گرفته از تجدد غربی در این زمان به‌قدری مخدوش است که شخصی چون پروین اعتصامی به‌عنوان آخرین قصیده‌سرای تمثیل‌گرای آن سنت شعری کهن نیز از رضاخان بابت کشف حجاب تمجید می‌کند. یعنی تا این حد معنای شکل‌گرفته از توسعه و تجدد غربی با حجاب زن ایرانی تعارض دارد و البته که در این به‌هم‌ریختگی معنایی، ما به‌هم‌ریختگی سنت را نیز شاهدیم. گویی جهان سنت اعتمادبه‌نفسش را از دست داده و زندگی در آن جهان به‌هم‌ریخته نیز آنقدر سخت، سنگین و همراه با فقر و جهل است که مردم با وجود آن سابقه مبارزه برای مشروطه از حضور شخصی چون رضاخان استقبال می‌کنند. طبیعی است که نظم ولو غلط بهتر از آشوب است. ولی به‌هم‌ریختگی نباید ما را در پیدا کردن معانی و مفاهیم و خط حرکت به اشتباه بیندازد چون ما برخلاف شخصیت والایی چون پروین اعتصامی این امتیاز را داریم که می‌توانیم با فاصله زمانی زیاد تحولات آن مقطع را از وجهی دقیق‌تر و کلی‌تر رصد کنیم. این به‌هم‌ریختگی را نباید دست‌کم گرفت. این به‌هم‌ریختگی البته قربانیانی چون شیخ‌فضل‌الله دارد و روحانیت دقیقا بعد از شیخ‌فضل‌الله است که تا حدودی مانند زنان به اندرونی جهان خویش رجوع می‌کند. این خلود و خلوت در اندرونی جهان معنایی یک میراث زنانه قدرتمند است که از قضا برای ناآگاهان شکل انزوا و کناره‌گیری دارد. ولی سنت خوب می‌داند که چگونه و به‌وقت، گنج نهان‌شده در این خلود و خلوت را عیان سازد. همان‌گونه که امام رحمه‌الله، ایده ولایت‌فقیه را از قضا در تبعید نجف و پای درسی که شاید صد نفر مستمع هم نداشت، طرح کرد. در وضعیت آشوب، هیچ‌چیز به اندازه پاسداری از کانون نهاد سنت اهمیت ندارد.
زن اندرونی ابدا زنی بی‌دست و پا و بدون کنش اجتماعی نیست. خصوصا روایتی که ما از زنان اندرونی طبقات بالای جامعه، چه در دوره قاجار و چه در دوره پهلوی داریم اتفاقا حاکی از یک کنشگری فعال اجتماعی است. اینکه از ساعت 8 صبح تمام زنان محله سنگلج که منزل آیت‌الله آشتیانی آنجا بود، جمع شوند و شعار دهند به نحوی که بازار تهران مجبور به اعلام تعطیلی شود، اگر روایت نقل شده درست باشد، اتفاق کمی نیست. یا همین قلیان شکستن زنان دربار، یا تشکیل انجمن‌ها و تشکل‌های مختلف و... . در واقع در این مقطع به نظر می‌رسد کنشگری اجتماعی و سیاسی زنان بیشتر ناظر به زنان شهری و طبقات بالای جامعه است و هنوز آن رانه‌ای که اعتماد همه زنان ایرانی، حتی زنان روستایی را برای بیرون آمدن از اندرونی حاصل کند، شکل نگرفته است. شکل نگرفتن چنین رانه قدرتمندی اما باعث نمی‌شود این سوال مهم را مطرح نکنیم که چرا کنشگری زنان شهری ما در مقطع قاجار و پهلوی ادبیات ندارد و به‌قدری که باید و شاید روایت نشده است؟!
شاید روایت مردانه غالب از تاریخ دلیل این امر است، این‌گونه نیست؟
صرفا این نیست. روایت کجا وسط می‌آید؟ جایی که احساس به پایان می‌رسد و انگیزه دچار اختلال می‌شود این روایت است که برای مانایی و ثبت به میدان می‌آید و شروع به تقریر و نگارش می‌کند. در آن موقعیت همچنان زن هم در وجه اندرونی و هم در وجه بیرونی‌اش آنقدر قدرتمند است که درباره جایگاه و قدرت او کسی تردیدی ندارد که نیازمند تبیین و روایت باشد. ضمن اینکه جهان بیرونی چه در وجه مردانه و چه در وجه زنانه‌اش نیز به‌شدت به‌هم ریخته است و ما از آن هم روایت درستی نداریم. روایت اصولا ایده جهان پسامدرن و برای بیان و ثبت در جهان درهم‌ریختگی موقعیت‌هاست، لذا می‌بینیم در فضای رمان و داستان ایرانی آنقدر وضعیت زن ایرانی سیاه است. زیرا این زن در یک جهان به‌هم‌ریخته زندگی می‌کند. هستند نویسندگانی که از پس روایت قدرت زن در مراقبت از خانه و خانواده در جهان معنایی اندرونی برآیند و از همه مهم‌تر آن را بفهمند. «سووشون» سیمین دانشور و بلقیس در رمان «کلیدر» دولت‌آبادی دقیقا در چنین جهانی قابل فهمند. نجابت زن ایرانی هم هست. کأنه این زن به جهان بیرونی آنقدر اعتماد ندارد که به او از خودش بگوید و رازش را بیان کند. به‌شخصه خیلی به این فکر می‌کنم که چرا زن ایرانی خودش را روایت نمی‌کند؟ او کلمه ندارد یا کلمات برای بیان معنای او ابترند؟ یا جنس راز او با کلمه و ساحت بیان بیگانه است؟ اینها پرسش‌هایی‌اند که ما هنوز هم با آن درگیریم. شاید بسیاری از مسئولان ما به‌دلیل تسلط انگاره سواد بر توانمندی خواندن و نوشتن، خجالت بکشند بگویند که بخش عظیمی از مادران شهدای دفاع مقدس ما زنانی بی‌سواد بوده‌اند. من ولی سواد را در مورد آن زنان به‌هیچ‌وجه در معنای مدرنش یعنی توانمندی خواندن و نوشتن استعمال نمی‌کنم. سواد در سنت ما به‌معنای توانمندی امکان زندگی در شرایط سخت، به معنای ادب و مهارت زندگی است و از این حیث آنان باسوادترینند. اینها باید بخشی از تلاش ما برای فهم مناسبات جهان بیرونی و اندرونی زن ایرانی باشد. در کل با توجه به پژوهش‌هایی که تاکنون داشته‌ایم هیچ دلیلی را در عدم‌روایت زن ایرانی جز یک نجابت ذاتی، یک تحفظ بر راز درون نمی‌دانم. گویی هنوز نمی‌خواهد جهانش را به مکاشفه بگذارد. گویی به تعبیر حافظ گوهر «آن» را بی‌نیاز از بیان می‌داند.
مساله دیگر این است که زن حامل الگوی سوم هیچ‌وقت نسبت به‌جایی که در جهان ایستاده احساس خلأ یا اختلال نداشته که نیازمند توصیف و روایتش باشد. نوشتن و روایت کردن می‌تواند نوعی به موزه سپردن باشد و زن ایرانی هنوز جایگاه و پایگاه و معنایش را بی‌نیاز از آن می‌بیند و اصلا شاید به همین دلیل است حالا که جهان بیرونی در تسخیر مردان و نگاه مردانه است، در کمال ساده‌باوری گمان کرده که این زن چندان نیازی هم به تقریر ندارد. یعنی در سنت اینقدر این زن قدرتمند و به درست سر جای خودش قرار داشته که کسی حس نمی‌کند من باید او را روایت کنم یا درباره او بنویسم و به او فکر کنم. از یک زمانی به بعد این احساس «از جا کنده شدگی»، احساس به‌هم‌ریختگی و آشوب حاصل شد و دقیقا از این تاریخ است که زن احساس می‌کند باید درمورد پایگاهش تأمل کند. باید آن را روایت کند، باید درباره آن بگوید و بنویسد.
