درمورد نخستین پرسش مقدماتی هر پژوهشی؛ یعنی درمورد پرسش از «چیستی» و ماهیت نوشتار باید گفت آنچه در این متن مورد واکاوی و به‌‌نوعی بازخوانی قرار می‌‌‌‌گیرد، چند مفهوم بنیادی مندرج در متن اشعار عطار است که اولا براساس اهمیت و ثانیا برحسب استقرا و به اقتضای محدودیت فضا انتخاب شده‌‌‌‌اند و ملاک خاص دیگری برای گزینش و گردآوری آنها درنظر نبوده اما به هر ترتیب سعی و توجه اصلی نگارنده مصروف و معطوف به این امر بوده که درنهایت بتواند در میان اجزای مولفه متن، به‌‌نوعی وحدت موضوعی و تالیفی دست پیدا کند.

درمورد پرسش دوم یعنی پرسش از «چگونگی» یا روش تالیف نیز لازم به توضیح است که اولا و به‌‌لحاظ سلبی، مراد از تحلیل مفاهیم کلیدی اشعار حکمی عطار، نه صرفا تحلیل متناظر با دیالکتیک سقراطی-افلاطونی یا نظام پیشرفته‌‌‌‌تر مانند نظام تحلیل مفهومی کمبریجی به سبک جورج ادوارد مور و نه صرفا تحلیل ساختارگرایانه متن و نه تأویل هرمنوتیکی تنها نیست. بلکه -ثانیا و به‌‌لحاظ ایجابی- آنچه مقرر شده این است که تا حد امکان، تمام روش‌‌های مزبور مورد توجه قرار گیرند؛ ممکن است جایی به‌‌صرف تحلیل اکتفا شود و جایی دیگر، تحلیل در سیاق متن انجام شود و گاه ممکن است به سبک ساختار‌‌‌‌گرایان، روابط میان اجزای صورت (Form) یک بیت مورد توجه قرار بگیرد و گاهی دیگر ممکن است به زمینه‌‌‌‌ها نیز پرداخته شود و اگر بخواهیم برای این روش، نامی انتخاب کنیم، نام «کشف‌‌المحجوب» را برای آن مناسب می‌‌‌‌دانم که ریشه در سنت متقدم تفسیری ما دارد و از سویی در قید هیچ‌‌کدام از روش‌‌های تفسیری مزبور که عمدتا هم غربی هستند، مقید و محدود نمی‌‌‌‌شود و از سوی دیگر نه‌‌فقط به بررسی، شرح و تفسیر مفاهیم و عبارات و نسبت آنها در متن بلکه به وضعیت و رابطه آنها در خارج نیز می‌‌‌‌پردازد. البته بدیهی است که این امر در غایت اجمال و اختصار صورت می‌‌‌‌پذیرد.

هرچند مخاطب کاملا حق دارد که در خودِ چیستی، چرایی و چگونگی چنین روش ادعایی و امکان آن تشکیک کند؛ چراکه در چنین فضایی امکان شرح و توضیح چنین روشی مقدور نیست و فضای مستقلی را می‌‌طلبد، اما به هر ترتیب باید این راه را پیمود و رفتن این راه از نرفتن آن و توقف و رکود بهتر است؛ چه حتی اگر هم به شکست بینجامد باز از حیث تبدیل‌‌شدن به یک تجربه پژوهشی، ارزشمند است.

جامی درباره عطار می‌‌‌‌نویسد: «آنقدر اسرار توحید و حقایق اذواق و مواجید در مثنویات و غزلیات وی اندراج یافته که در سخنان هیچ‌‌یک از این طایفه یافته نمی‌‌‌‌شود.» و مولانا جلال‌‌‌‌الدین محمد نیز می‌‌‌‌گوید: «هفت شهر عشق را عطار گشت / ما هنوز اندر خم یک کوچه‌‌‌‌ایم» یا در مصراعی به‌‌صراحت می‌‌‌‌گوید که «ما از پی سنایی و عطار رفته‌‌‌‌ایم». همچنین است توصیف شیخ محمود شبستری در مثنوی گلشن راز: «مرا از شاعری خود عار ناید/ که در صد قرن چون عطار ناید/ اگرچه زین نمط صد عالم اسرار/ بوَد یک شمّه از دکان عطار...».

عطار خود نیز درمورد خود چنین می‌‌‌‌سراید: «آتشِ‌‌تر می‌‌‌‌دمد از طبع چون آب ترم/ دُرّ معنی می‌‌‌‌چکد از لفظ معنی پرورم/ دختران خاطرم بکرند چون مریم از آنک/ بکر می‌‌‌‌زاید از این‌‌‌‌سان شعر همچون شکرم...».

این مقدمه نیز ذکر شد تا به پرسش سوم یعنی «چرایی» و بیان ضرورت تالیف متن را متذکر شویم و اینکه چه می‌‌توان گفت درباره کسی که در وصفش بزرگانی چون مولانا، شبستری و جامی چنین گفته‌‌‌‌اند؟ هرچند آوردن عذر تقصیر در مقدمه متن چندان موجه نباشد، اما باعث می‌‌‌‌شود خواننده فرهیخته با ارفاق و مدارای بیشتری با متن مواجه شود و این می‌‌‌‌تواند زمینه همدلی را در مفاهمه فراهم کند که بسیار ارزشمند است.

1 عشق

حکمت مندرج در اشعار عطار خاصه در غزلیاتش را اگر «مابعدالطبیعه عشق» بنامیم، سخن گزافه و بی‌‌‌‌وجهی نگفته‌‌‌‌ایم؛ چه عشق است که به‌‌نحو ماتقدم، بنیادی، جاری و حاضر در شعر او حضور و سریان دارد و سایر اجزا را به‌‌هم وصل می‌‌‌‌کند. به تعبیر دیگر، عنصر و جوهر بنیادینی که ساختار غزل به‌‌طور کلی و غزل عطار به‌‌طور خاص، بدان متکی است، «عشق» است و سایر عناصر و مقومات اندیشه او را باید در قصاید او و سایر صورت‌‌‌‌ها (Forms) و قوالب شعری و نثری جست‌‌وجو کرد و این جوهریت و اصالت عشق، ظاهر‌‌کننده وجه ایمانی و ایرانی افکار عطار است که آن را از وجه یونانی متاخران متمایز می‌‌‌‌کند. به تعبیر دیگر و بر حسب مصداق، عرفایی همچون سنایی، عطار و مولوی را از ابن‌‌عربی و اتباع او درعین وجود تاثیر و تاثرات متقابل میان برخی از ایشان، متمایز می‌‌‌‌کند.

در جای‌‌‌‌جای غزلیات عطار می‌‌‌‌توان رد پای عشق را و به بیان بهتر، حضور و استقرار و جریان عشق را به‌‌عنوان مناطی برای تشخیص اصالت، ملاحظه کرد. نمونه‌‌‌‌های فراوانی در این زمینه می‌‌‌‌توان ذکر کرد که به بیان و تحلیل چند مورد می‌‌‌‌پردازیم. در غزلی می‌‌‌‌گوید:

«آتش عشق تو در جان خوش‌‌‌‌تر است / دل ز عشقت آتش افشان خوش‌‌‌‌تر است
درد عشق تو که جان می‌‌‌‌سوزدم / گر همه زهر است، از جان خوش‌‌‌‌تر است
همچو شمعی در فراقت هر شبی / تا سحر عطار گریان خوش‌‌‌‌تر است»
یا در مطلع غزل دیگری می‌‌‌‌گوید:
«به جز غم خوردن عشقت، ره دیگر نمی‌‌‌‌دانم / که شادی در همه عالم، از این خوش‌‌‌‌تر نمی‌‌‌‌دانم»
باز در غزلی دیگر چنین می‌‌‌‌سراید:

«بوالعجب دردی است درد عشق جانان کاندر او / دردم افزون می‌‌‌‌شود چندان که درمان می‌‌‌‌کنم»
نکته‌‌‌‌ای که در اینجا قابل بیان است، موضوع اندراج مفاهیم مرتبط با عشق در زبان شعر عطار است که در ادامه به تحلیل چند مفهوم مأخوذ از عشق در اشعار او -اجمالا و برخی با تفصیل بیشتر- می‌‌‌‌پردازیم. اولین و نزدیک‌‌‌‌ترین معنا در متافیزیک عاشقانه عطار، مفهوم «درد و سوز» است که در اشعار عارفانه-عاشقانه او منطوی است و حاکی از سوز و گدازی است که بر قلب سالک وارد می‌‌‌‌شود و این صرفا از تحلیل مفهومی به‌‌دست نمی‌‌‌‌آید؛ بلکه همان‌‌طور که اشاره شد، مشعر به واقعیت یا واقعیاتی خارجی -به‌‌معنای برون ذهنی- است.

مفهوم دیگر، مفهوم «مستی» است که از عشق متخذ است و در ابیات متعددی جریان دارد یا حتی خود، موضوع چندین شعر واقع شده است:

«به هشیاری می ‌‌‌‌از ساغر توانستم جدا کردن / کنون از غایت مستی، می ‌‌از ساغر نمی‌‌‌‌دانم»
و در ابیاتی از یک ترجیع‌‌‌‌بند می‌‌‌‌گوید:
«ساقی سخن از می‌‌مغان گفت / دل چون بشنید نوش‌‌جان گفت
یک جرعه می ‌‌و هزار معنی / از عشق، به گوش عاشقان گفت»

و یا در قصیده‌‌ای چنین سروده است:

«چنان بی‌‌‌‌خود شدند از خود، که اندر وادی وحدت / یکی مست أنا‌‌‌‌الحق گشت و دیگر غرق سبحانی»

درحقیقت، مستی را به‌‌لحاظ ایجابی می‌‌‌‌توان معنایی دانست که از یک طرف، به عارف کمک می‌‌‌‌کند تا به‌‌واسطه آن بتواند به نقادی عقل محض و توجیه‌‌‌‌پذیر‌‌شدن این موضوع بپردازد و از سوی دیگر، به او یاری می‌‌رساند تا بحث بیان‌‌‌‌ناپذیری حقایق متعالی عرفانی در ظرف زبان متعارف را درپرتو جنبه‌‌‌‌های مجازی زبان و معنا، راحت‌‌‌‌تر طرح کند که این دو موضوع اخیر یعنی «نقد عقل محض» و «بیان‌‌‌‌ناپذیری حقایق عرفانی»، همان‌‌طور که خواهد آمد، با هم پیوند وثیقی دارند.

  نقد عقل محض

«نقد عقل محض» و انتقاد از سلوک فیلسوفانه، یکی از بنیادهای تاریخی و درعین‌‌حال ذاتی و ضروری عرفان نظری است که برای بیان آن نیاز به هیچ‌‌‌‌گونه توضیح اضافی نیست و هچنین به‌‌علت آشنایی مخاطب فرهیخته با این اصل، می‌‌‌‌توان آن را به‌‌عنوان یک اصل موضوع درنظر گرفت. نظام عرفانی عطار نیز از این قاعده مستثنی نیست و در ابیات فراوانی به این موضوع می‌‌‌‌پردازد:

«جام می‌‌آورد مرا پیش و گفت: / نوش کن این جام و مشو هیچ مست
چون دل من بوی می ‌‌عشق یافت / عقل، زبون گشت و خرد زیردست»
همچنین در غزلی می‌‌‌‌گوید:
«در عشق تو عقل سرنگون گشت / جان نیز خلاصه جنون گشت
تا دور شدم من از در تو / از ناله دلم چو ارغنون گشت»
باز در غزلی که ردیف آن، واژه «عشق» است، می‌‌‌‌گوید:
«عقل کجا پی برد، شیوه سودای عشق / باز نیابی به عقل، سر معمای عشق
عقل تو چون قطره‌‌‌‌ای، مانده ز دریا جدا / چند کند قطره‌‌‌‌ای، فهم ز دریای عشق؟»

  بیان‌‌ناپذیری حقایق عرفانی

موضوع دیگری که می‌‌‌‌توان از آن به‌‌عنوان یک اصل موضوعی در عرفان نظری بحث کرد و در بندهای پیشین به آن اشاره شد، موضوع «بیان‌‌‌‌ناپذیری حقایق عرفانی» و عدم گنجایش آن حقایق در ظرف زبان متعارف و زبان صوری منطقی است که ضرورتا با بحث نقادی خرد محض مرتبط است و در حوزه فلسفه زبان می‌‌‌‌توان به بحث مستقلی پیرامون این موضوع پرداخت. در اینجا تنها اجمالا به این دو نکته اشاره می‌‌‌‌شود که اولا تعبیر «بیان‌‌ناپذیری» به معنای «زبان‌‌‌‌ناپذیری» نیست؛ بلکه عرفان نیز زبان و منطق خود را دارد و ثانیا عرفا در این زمینه، زبان شعر یعنی زبان استعاره و تمثیل و در کل قابلیت‌‌‌‌های مجازی زبان و بیان را به زبان صوری و فنی منطقی ترجیح می‌‌دهند و آن را ابزار نسبتا مناسبی برای بیان آن حقایق فرا‌‌‌‌حسی و فرا‌‌‌‌‌‌‌‌عقلی می‌‌‌‌دانند؛ چه این موضوع، به تعبیر عرفا طوری وراء طور عقل است و ناگفته نماند که این استعداد زبان نیز درنهایت، استعدادی بشری است که مجازا و از طریق تشبیهات محسوس و استعاره‌‌‌‌ها و تمثیل‌‌‌‌هاست که قابلیت انعکاس این حقایق را در خود دارد.
عطار بیان‌‌‌‌ناپذیری عشق و متعلق آن یعنی ذات حق -تبارک و تعالی- را این‌‌گونه در اشعارش منعکس می‌‌‌‌کند:

«سخن عشق جز اشارت نیست / عشق در بند استعارت نیست
در عبارت همی ‌‌‌‌نگنجد عشق / عشق از عالم عبارت نیست
بوالعجب سوره‌‌‌‌ای است سوره عشق / چار مصحف در او دو آیت نیست»
یا در خاتمه غزل دیگری می‌‌‌‌گوید:

«عطار وصف عشقت، چون در عبارت آرد؟ / زیرا که وصف عشقت اندر بیان نگنجد»
یکی از دلایل بیان‌‌‌‌ناپذیری حقایق عرفانی در ظرف زبان متعارف، می‌‌‌‌تواند این باشد که مقام بیان، مقام تعقل و نطق است که بالذات اقتضای تفصیل دارد و حقایق شهودی عرفانی، بالذات در غایت اجمالند و این تعارض به آسانی جمع و رفع نمی‌‌‌‌شود مگر در وجود کسی که صاحب و وارث و جامع مراتب این دو مقام باشد که او انسان کامل است:

«ای در میان جانم و جان از تو بی‌‌‌‌خبر / وز تو جهان پُر است و جهان از تو بی‌‌‌‌خبر
نقش تو در خیال و خیال از تو بی‌‌‌‌نصیب / نام تو بر زبان و زبان از تو بی‌‌‌‌خبر
از تو خبر به نام و نشان است خلق را / وآنگه همه به نام و نشان از تو بی‌‌‌‌خبر
 جویندگان گوهر دریای کُنه تو / در وادی یقین و گمان از تو بی‌‌‌‌خبر
 شرح و بیان تو چه کنم زانکه تا ابد / شرح از تو عاجز است و بیان از تو بی‌‌‌‌خبر
عطار اگرچه نعره عشق تو می‌‌‌‌زند / هستند جمله نعره‌‌‌‌زنان از تو بی‌‌‌‌خبر...».

۲ فنا

مفهوم «فنا» نیز در شبکه مفهومی نظام عرفانی عطار نیشابوری جایگاه بسیار خاصی دارد؛ چه از یک‌سو با مفاهیم «عشق» و «سوز» و «مستی» و «سکوت» پیوند دارد و از سوی دیگر با مفهوم «بقا» ارتباط دارد و به‌لحاظی متضمن آن است که ناظر به وجه غایی مفهوم فنا -اگر بتوان گفت- و مراتب آن همچون فناء فی‌الفناء و... و مکانت والای آن در سلوک عملی در عرفان است:
«گر دل و جان تو را در بقا آرزوست / دم مزن و در فنا، همدم عطار باش...»،
از طرف دیگر، و به‌لحاظ نظری، با مفهوم وحدت وجود تناظر دارد:
«بس کز همه جهانت جستم به قدر طاقت / اکنون نگاه کردم تو خود همه جهانی
عطار بی‌‌‌‌نشان شد از خویشتن به کلی / بویی فرست او را، از کنه بی‌‌‌‌نشانی».
به جهت درک اجمالی شبکه مفهومی فوق‌‌‌‌الذکر یعنی درک نسبت مفاهیمی همچون فنا، بقا و وحدت «با» یکدیگر و «در» یکدیگر، به‌‌عنوان نمونه، بنگرید به این ابیات:
«راه عشق او که اکسیر بلاست / محو در محو و فنا اندر فناست
فانی مطلق شود از خویشتن / هر دلی کو طالب این کیمیاست
گر فنا خواهی فنا شو کز فنا / کمترین چیزی که می‌‌‌‌زاید بقاست»
و در قصیده‌‌‌‌ای می‌‌‌‌سراید:
«خویشتن را تو در میانه مگیر / سد اسکندر از میان بردار
چون دویی از میانه برخیزد / تو نمایی و او کند اقرار»

۳ وحدت وجود/ شهود

آیا اساسا در شعر عطار می‌‌‌‌توان صریحا از وحدت وجود سخن گفت یا از وحدت شهود یا از هر دو؟ و اگر از هر دو می‌‌‌‌توان سخن گفت، آیا این دو تعبیر، یک ‌‌‌‌چیزند یا دو چیز؟ و اگر دو چیزند، کدام‌یک اصیل است و دیگری فرع بر آن؟ و در کل چه رابطه‌‌‌‌ای با هم دارند؟

اینها پرسش‌‌‌‌هایی مهم و بنیادی هستند، اما برای بررسی ولو اجمالی، فرصت مستقلی را می‌‌‌‌طلبند. به هر صورت بنا به ملاحظاتی که در ادامه بروز بیشتری خواهد داشت، ترجیح داده شد خیلی به این تفکیک و تمایز قطعی میان آنها دامن زده نشود؛ چراکه اولا اگر با نگاه زمینه‌‌‌‌گرایانه و تاریخ محور هم این موضوع را درنظر بگیریم و به بررسی مقایسه‌‌‌‌ای این موضوع در آثار عرفا در ادوار مختلف مثلا مقایسه عطار با ابن‌عربی بپردازیم نیز بهتر می‌‌‌‌توانیم تالیف و درهم‌‌‌‌تنیدگی مفهومی و معنایی این دو تعبیر را درک کنیم و ثانیا اگر آنچه قرار است اولا و بالذات مبنای عمل تفسیر باشد، متن آثار عطار در کلیت و تمامیت آن است -همان‌‌طور که در مقدمه اشاره شد- خیلی نمی‌‌‌‌توان مفاهیم به کار رفته در شعر وی را به‌نحو صریح و قاطع از هم متمایز کرد و مستقلا به آنها اندیشید؛ بلکه این مفاهیم را باید در نسبت‌‌‌‌شان با هم و در بستر تحقق و تکوین‌شان لحاظ کرد تا بتوان به درک کامل‌‌‌‌تری از شعر او البته در حد طاقت عقل بشر دست یافت.

به هر حال وحدت وجود یا شهود را می‌‌‌‌توان دو حیثیت از یک حقیقت واحده‌‌‌‌ای -مثلا آن‌‌گونه که اسپینوزا برای رهایی از ثنویت دکارتی، درمورد اندیشه و امتداد به‌‌عنوان صفات جوهر درنظر گرفت- ملاحظه کرد که به دو اعتبار، یعنی هربار تحت یک معنا مورد نظر قرار می‌‌‌‌گیرند.

اگر به مباحث مقولی و تحلیل زبانی -البته نه به سبک آکسفوردی، بلکه مانند کاری که فارابی در الحروف کرد- توجه کنیم نیز با سهولت و رضایت خاطر عمیق‌‌‌‌تری می‌‌‌‌توانیم دریابیم که مفهوم وجود متضمن معنای شهود و ادراک به‌‌طور کلی است؛ چه مفهوم وجود -از ماده وجد- به‌معنای یافتن است که از این حیث با مفهوم ادراک و تمثل که آنها نیز ضرورتا متضمن معنای «یافتن»‌‌‌‌ هستند، عمیقا مرتبط است و به‌نوعی میان آن دو دلالتی از سنخ دلالت مطابقی برقرار است، به‌نحوی که می‌‌‌‌توان به حسب معنا یکی را به دیگری «ارجاع» داد.

اما وحدت (اعم از وجود یا شهود) در شعر عطار انعکاس بسیار چشم‌‌‌‌گیری دارد و تقریبا به‌صراحت می‌‌‌‌توان گفت بدون فهم آن و بحث پیرامون آن، ابدا نمی‌‌‌‌توان ادعای دستیابی به عمق و باطن و حتی ظاهر شعر و فکر او را داشت. در پایان یک غزل می‌‌‌‌گوید:

«در بُن هر موی، صد بت بیش می‌‌‌‌بینم عیان / در میان این همه بت عزم ایمان چون کنم؟»
اما اصیل‌‌‌‌ترین و زیبا‌‌‌‌ترین اندیشه‌‌‌‌های وحدت‌‌‌‌گرایانه عطار را باید در قصیده‌‌‌‌ای جست‌‌وجو کرد که از ناحیه بزرگان این طایفه همچون جامی نیز شرح شده است:

«ای روی درکشیده به بازار آمده / خلقی به این طلسم، گرفتار آمده
غیر تو هر‌‌‌‌چه هست، سراب و نمایش است / کاین‌‌‌‌جا نه اندک است و نه بسیار آمده
یک پرتو اوفکنده، جهان گشته پر چراغ / یک تخم کِشته، این همه در بار آمده
در باغ عشق یک احدیت که باقی است / شاخ درخت و برگ و گل و خار آمده
چون در دو کون از تو برون نیست هیچ کار / صد شور از تو در تو پدیدار آمده...»
احتمالا آنگاه که شاعری چنین سروده: «بر هرچه بنگرم تو پدیدار بوده‌‌‌‌ای / ‌‌ای نانموده رخ! تو چه بسیار بوده‌‌ای»، یا وقتی که صائب گفته: «چون آب در لباس گل و خار بوده‌‌‌‌ای /‌‌ ای‌یار ساده‌‌‌‌رو! تو چه پرکار بوده‌ای/ چون لاابالیان همه‌‌‌‌جا جلوه‌‌‌‌کرده‌‌‌‌ای / گه برگ و گه شکوفه و گه بار بوده‌‌‌‌ای»، نظر به عطار و این قصیده‌‌‌‌اش داشته‌‌‌‌اند.
همچنین قصیده زیبای دیگری دارد که از حیث وزن و مضمون نیز با ترجیع‌بند مشهور هاتف بسیار مشابهت دارد و در آن چنین می‌‌‌‌سراید:
«چشم بگشا که جلوه دلدار / متجلی است از در و دیوار
نحن أقرب الیه آمده است / دور افتاده‌‌‌‌ای تو از پندار
سرمه‌‌‌‌ای گر ز نور بی‌‌‌‌بصری / نکشی در دو چشم بر سر کار
اندرون و برون، نشیب و فراز / از پس و پیش و از یمین و یسار
شاهد لا اله الّا هو / پیش تو پرده گیرد از رخسار
این تماشا چو بنگری گویی: / لیس فی‌الدّار غیره‌الدّیار
همه یک قطره است از دریا / همه یک دانه است از خروار...»
در پایان این بحث، ذکر یک نکته ضروری می‌‌‌‌نماید و آن اینکه آن مفهومی که معنای وجود و شهود را در تفکر عرفا -و حتی شاید ناخودآگاه نزد حکما- به‌هم پیوند می‌‌‌‌دهد، مفهوم «ظهور» است که از یک طرف با وجود و تحقق نسبت دارد و از طرف دیگر با شهود، تمثل، کشف و ادراک به‌‌طور کلی؛ چه مفهوم ظهور متضمن معنای بیان‌‌‌‌گری و پدیدار‌شدن نیز هست.

  خاتمه

نتیجه اینکه همان‌‌طور که ذکرش گذشت، در شعر عطار اولا مفاهیم، به‌‌طور منسجم و به‌نحو پیشینی با هم مرتبط هستند و ثانیا عشق، «وضعیت» و جایگاه خاصی در این میانه دارد؛ به‌نحوی که می‌‌‌‌توان از آن به‌‌عنوان نخ تسبیحی که سایر مفاهیم را به‌هم پیوند می‌‌‌‌زند یاد کرد، موضوعی که از یک سو منبعث از عالم خارج و تمثل «وضع امور واقع» است و از سوی دیگر «بیان‌‌‌‌گر» احوال و یافته‌‌‌‌ها و مواجید درونی عطار است؛ چه میان مقام ثبوت و اثبات و میان مقام وجود و شهود و ظاهر و باطن، نزد سالک فانی، تمایز و ثنویتی نیست:
«ما صوفی صفه صفاییم / بی‌‌‌‌خود ز خودیم و با خداییم...»