نقد هایدگر از تفکر بازنمایی

اسدالله رحمان‌زاده، مدرس کالج کانترا کاستا:در قسمت پنجم از تئوری بازنمایی واقعیت صحبت کردیم. تئوری بازنمایی واقعیت به زبان ساده، یعنی ما ذهنی (سوبژه) هستیم که اشیا (ابژه) خود را در ما «باز می‌نمایند». این تئوری، جدایی سوبژه و ابژه را پیش‌فرض می‌گیرد. آنچه در ذیل می‌آید، مطالبی در نقد این تئوری است که انسان را نوعی از کامپیوتر می‌داند.
۱) امروزه تفکر بازنمایی، سکه رایج حتی برخی علوم دقیقه است. این تفکر به علوم شناختی نیز منجر می‌شود که معتقد است ساختار ذهن انسان، شبیه ساختار یک نرم‌افزار است. طبق این تئوری، بازنمایی‌های دنیا از طریق ورودی‌های حسی وارد ذهن ما می‌شوند و مغز ما آنها را پردازش می‌کند. 
۲) تا آنجا که بتوان «ارتباط» این ورودی‌های حسی و ذهنی را به تضاعف۱ و تداعی۲ علائم تنزل داد و مدل مشابهی از این نوع ارتباط را در یک کامپیوتر بازسازی کرد، ما قادر به ساختن آگاهی انسانی هستیم. 
۳) ما از نظر تاریخی به این نتیجه رسیدیم که ماشینی بیش نیستیم زیرا این تفکر تجریدی و تئوریک، واقعیت بازنمایی را از درون فیلتر حسی و عقلانی یک سوبژه به ما ارائه می‌دهد و ما این را اساس آنتولوژی آگاهی قرار دادیم. 
۴) پدیدارشناسی هایدگر نشان می‌دهد که تجرید تئوریک و جدایی سوبژه (فاعل شناسایی) و ابژه (مفعول شناسایی) فرع بر رابطه اصلی‌تری است که در آن جدایی بین من و جهان را قطعی در نظر گرفته است. هایدگر از امکان آمیختگی و تعلق انسان در جهان می‌گوید که ناشی از آن است که نفس انسان از پیش فرارونده و دارای «عالَم» است. نفس من متفاوت از آمیختگی مثلا حیوان خانگی من با جهان است که آگاهی متفاوتی دارد. نوعی که من و شما به نحوی دیرینه و بنیادین در «عالم» آمیخته شده‌ایم، به معنای گرفتاری در «جهان لانه» یا دنیاگروی نیست. انسان همیشه در یک عالم است و این عالم، حرکت از کل انضمامی به جزء است. مثلا یک نجار از کل کارگاه به جایگاه ابزارها پی می‌برد و آنها را استفاده می‌کند. یک آشپز از کل انضمامی آشپزخانه برای آشپزی استفاده می‌کند. اما نه «کارگاه» و نه «آشپزخانه» جمع جبری اجزاء‌شان نیستند. بنابراین عالم برای انسان یک «چیز» نیست و ویژگی نفس انسان «داشتن عالم» است و این نقش مشخص (انضمامی) و واقعی (نه انتزاعی یا ذهنی) هستی در ساحت زندگی و تعامل انسان است که با کامپیوتر فرق دارد. 
 ۵) این یگانگی ما با محیط اطراف، آن‌گونه است که ما دارای «عالم» هستیم و مثلا گربه من، فاقد آن است. این «عالم»، نمودار فراروندگی۳ روح۴ است، و خود امری مینوی۵ است. «عالم داشتن» برای ما یکی از جنبه‌های داشتن «زبان» است. هر کلمه که ما می‌فهمیم و به کار می‌بریم، دلالت بر مینوی عالم داشتن می‌کند. برای اینکه فهم هر کلمه در زبان درک همه زبان، به‌عنوان یک ساختار کلی است و درک مفهوم عمومی۶، شرط داشتن «عالم» است. 
آیا فلسفه اسلامی به نحو یکسان و بنیادین۷ رابطه وجود و فهمِ هستی و داشتنِ یک عالم و زبان را لحاظ می‌کند؟
۶) داشتن عالم، اشاره به آن «خودی» می‌کند که از نظر وجودی فرارونده است. یعنی دنیای «درون» ما چنان ساختار‌یافته است که نه به حالت یک سوبژه (ذهن) در مقابل ابژه (شیء)، بلکه از پیش، ما اشیا را با داشتن عالم می‌فهمیم. شرط امکان فهمیدن اشیا برای انسان، داشتن عالم است. 
۷) همان‌طور که قبلا نوشتم، این «عالم» یک «چیز» نیست و منظور کره زمین نیست. این «عالم» همزمان و همگستره با «عالم درون مبتنی‌بر نَفس» و «درک جهان و هستی» وجود دارد. 
۸) مشکل تفکر بازنمایی این‌است که سُرنا را از سر گشاد آن می‌زند یا به قول انگلیسی‌ها، گاری را به جلوی اسب می‌بندد. او می‌خواهد جهان هستی و شناخت آن را براساس انشقاق ذهن از عالم بفهمد. به همین خاطر به شکلی مکانیکی در تلاش برای کشف و فهم هستی از طریق ورودی‌های حسی و مقوله‌های ذهنی است. بنابراین ساختارِ انسان و هستی را از طریق این انشقاق توضیح می‌دهد. 
۹) انشقاق تئوریک بین من و دنیا نامتعین است و این درک از خویشتن و هستی از طریق زبان رخ می‌دهد. 
 برای توضیح این نکته بگذارید مثالی بزنم؛ دیدگاه طبیعت‌گرایی و تفکر جدایی قطعی سوبژه (فرد و ذهن او) و ابژه (اشیا و چیزها موجود در عالم)، یک کوزه قدیمی زیبا را از طریق تعامل مولکول‌ها و ذرات خاکش توضیح می‌دهد. برای او تعامل این ذرات از نظر وجودشناختی از خود کوزه اصیل‌ترند. 
پس این عجیب نیست که فیلسوف و منطقدان آمریکایی، کواین۸، به این نتیجه رسیده بود که مختصات زمانی-مکانی و اعداد ریاضی از اشیا واقعی‌ترند.  اما آیا آن کوزه قدیمی زیبا یک «شیء» است، به همان گونه که مثلا یک سنگ، «شیء» است؟ آیا مکان و زمان و مختصات ریاضی این کوزه از نظر آنتولوژیکی از این کوزه اصیل‌ترند؟ آیا مختصات زمانی-مکانی حرکت ذرات هوا که باعث تولید یک موسیقی می‌شود، از خود آن موسیقی زیبا اصیل‌تر است؟ آیا تفکر تقلیل‌گرای تئوری انشقاق ذهن و جهان، «جنبه‌ای» از یک کوزه را جای وجود آن کوزه قرار نمی‌دهد؟  نکته دیگر این است که یک کوزه زیبا یا یک قطعه موسیقی تکان‌دهنده، قطعات منفصل و بی‌ارتباط تجربه انسانی نیستند که از برون‌فکنی سوبژکتیو و دلبخواهی و سراسر‌شانس و احتمالات ایجاد شده باشد. فقط چون انسان «عالم» دارد ابزار و خانه ساختن او به این «داشتن عالم» بر‌می‌گردد و زندگی خویش را نیز چون یک پروژه به سوی آینده می‌بیند، یعنی درگیر یک کار هدفمند است که روی به آینده دارد. همزمان با این کار هدفمند که مستلزم درکی کل‌گرایانه از محیط است، انسان در آن واحد از مرگ خویش به‌عنوان این آینده محتوم و کاربرد زبان برای درک هر چیزی در دنیا با‌خبر است. یعنی آن کوزه زیبا یا آن موسیقی تکان‌دهنده در آن واحد به‌طور یکسان و بنیادین حاکی از:
۹. ۱) درک زبان و مفهوم کلی کوزه و نقش و رنگ و هماهنگی زیبایی‌شناختی
۹. ۲) کاربرد آن کوزه مثل ریختن آب در آن 
۹. ۳) زندگی اجتماعی
۹. ۴) درک کلی محیط و کلیت به‌هم‌پیوسته ابزارآلات هدفمند برای زندگی
۹. ۵) بودن انسان در عالم طبیعت
۹. ۶) معمای زندگی و هستی
تمام اینها که در راز و غیب محو می‌شوند، امکان وجود و درک یک کوزه زیبا را فراهم می‌آورند. 
۱۰) اختلاف نظر در درک زیبایی آن قطعه موسیقی یا آن کوزه زیبا یا حتی درک مفهومی مثل درخت، به این بر‌می‌گردد که «خود من» در حضور و فهم از «هستی»، مقدم و اصیل‌تر از دنیای بازنمایی است که در آن یک سوبژه در مقابل ابژه ایستاده و این‌گونه درخت تبدیل به علامتی برای مغز من می‌شود یا کلمه «درخت» در زبان، تنها «برچسبی» برای درخت واقعی می‌شود. 
این نفیِ امکان فاصله‌گیری تئوریک از اشیا و دنیا نیست. زیرا زمانی که مشکلی پیش می‌آید، مثلا چکش و ابزار کارم می‌شکند یا کلیدم قفل درب را باز نمی‌کند، در همه این حالت‌ها من ناگزیرم که مشکل را وارسی کنم و ببینم اشکال از کجاست. این فاصله‌گیری از دستگیره درب، مشتق بر ارتباط و آمیختگی روزمره من با ابزار و اشیا دور‌و‌برم هست. 
۱۱) خطای آنتولوژیکی آنجا رخ می‌دهد که «خود» من و «جهان» من در این دیدگاه بازنمایی از واقعیت، تبدیل به مشتی از علائم هم‌نهشتی بی‌معنا می‌شود. درخت یک کد و علامت بی‌معناست که به مغز من به‌عنوان یک دریافت‌کننده بی‌معنا به‌عنوان یک «تصویر ذهنی» وارد می‌شود. «خود» من و هستی و معنای زندگی، چیزی جز دسته‌بندی این علائم نیستند. آنها فراموش می‌کنند که:
 ۱۱-۱) زمانی من به‌عنوان یک انسان، این درخت مشخص را می‌فهمم که مفهوم عمومی درخت و فضای باز را از طریق زبان فهمیده باشم. 
۱۱-۲) از پیش و همزمان، به نحوی یکسان و بنیادین، گشودگی فضای اطراف، آسمان، مرتع، علف و به‌طور کل هستی و همزمان خودم را بفهمم. 
۱۱-۳) تعامل نفس و فعل و انفعال بدن در دنیا برای درک یک درخت ضروری است. زیرا تعامل و فعالیت مادی با دنیای معنوی درون که ودیعت خداوند به قلب و عقل بشر است، یک واحد منسجم را تشکیل می‌دهند. اما این نگاه تفکیک‌گرای انسان است که آنها را از هم بیگانه و جدا می‌پندارد. همان‌طور که هویت نفس انسانی و شئون آن را به نحوی تئوریک از هم جدا می‌کنیم. در حالی‌که علی رغم تفاوت‌های کارکردهای نفس، یک هویت واحد را تشکیل می‌دهد. 
۱۱-۴) راز این به فعل آمدن دنیای درونی معنوی این است که جدایی ماهیت این دنیای درونی و عمل وجودی و جسمی من، تنها یک شکاف تئوریک است. در واقعیت آنچه که فرد انجام می‌دهد، وجود و ماهیت انسانی او یکی هستند. از این رو عمل دعا و روی کردن به خدا خود موجب تحول ماهیت فرد و تحقق دعایش می‌شود. خداوند می‌گوید: «بخوانید مرا تا اجابت کنم شما را». یعنی در راه من قدم بردارید. خود این قدم برداشتن، تحقق جوهر الهی انسان است. 
۱۲) آنچه که تا اینجا گفتم با دیدگاه هایدگر هم خوانی دارد. اما در افکار هایدگر ایمان پیشا‌فلسفی مشاهده نمی‌شود زیرا بحث اصالت۹ (درک تفرد وجودی انسان اصیل) و عدم اصالت۱۰ (خودِ هنجاری) به‌عنوان دو وضعیت وجودی لازم دازاین۱۱ («آنجابودن» انسان)، تا تحقق بالاترین امکان بودن دازاین (اصالت) بالا می‌رود ولی در همان‌جا متوقف می‌شود.  این تحقق بالاترین امکان وجود انسان، می‌تواند همان سلسله‌مراتب نیازهای مزلو۱۲  یا تحقق خویشتن راجرز۱۳ باشد. از این نقطه نظر، او از حیطه نیهیلیسم مسلط در غرب نمی‌تواند کاملا خارج شود. 
او نیهیلیسم را مساوی متافیزیک سوبژه (ذهن‌گرایی انسان و محورشدن ذهن او) می‌داند. بنابراین به نظر او اگر از این متافیزیک، به ارتباط آنتولوژیک به هستی بر‌گردیم، از این نیهیلیسم خارج خواهیم شد. اما آیا «هستی» که اعطی خداوند است، زنده است یا مرده؟ خالق هستی چطور؟ آیا او عالم است یا فاقد درک است؟ خیر و صلاح موجودات و انسان را می‌خواهد یا نسبت به آنها بی‌تفاوت است؟ تنها راه خروج کامل از نیهیلیسم، تجربه و فهم ایمان پیشا‌فلسفی به خداوند است. هایدگر دریافت درونی انسان را که نفس الهی اوست و می‌تواند روی به خداوند کند و در مراتب و منازل متفاوت آیات او را تجربه کند، نادیده می‌گیرد. از این نظر، علی‌رغم همه انتقادهای هایدگر از نرمالیزه کردن و تجانس تجربه بشری، خود هایدگر تجربه نفس انسانی را با تفکری شبه‌سکولار متجانس می‌کند. نفس انسانی می‌تواند در مراتب وجودی متفاوت به سمت ابدیت در راه باشد، یعنی «ذات انسان در راه بودن به سمت خداوند است.» 
ادامه دارد... 

  پی‌نوشت
-1 Correlation
-2 Association
-3 Transcendence
-4 Spirit
-5 Spiritual
-6 General Concept
-7 Equiprimordial
-8 Quine
-9 Authenticity
-10 Inauthenticity
-11 Dasein
-12 Maslow’s Heirarchy
-13 Carl Rogers’ Self-actualization