محمد حسن امانی، خبرنگار: وقایع مختلفی در طول سالیان اخیر در کشور رخ داده که در همه آنها دانش جامعه‌شناسی تلاش کرده تحلیل خود را از قضایا ارائه کند و راهی برای فهم پدیده‌ها بیابد. اما به‌نظر می‌رسد در هر برهه شاهد نوعی بهت‌زدگی نسبت به مسائل هستیم و جامعه‌شناسی ما امکان چندانی برای فهم مسائل به ما نمی‌دهد. در گفت‌وگو با مجتبی نامخواه، پژوهشگر دانش اجتماعی مسلمین و مدیر گروه مطالعات اجتماعی پژوهشکده باقرالعلوم(ع) ضمن بررسی اتفاقات اخیر در کشور، امکان‌های موجود در سنت فکری خودمان و در دانش جامعه‌شناسی برای فهم مسائل اجتماعی را مورد بررسی قرار دادیم. بخش اول از این گفت‌وگو را در ادامه از نظر می‌گذرانید‌.

گویا در جمهوری اسلامی سیاست، سیاست غافلگیر شدن است و مسائلی مثل دی 96 یا آبان 98 یا مساله مهسا امینی به وجود می‌آید و نه‌تنها مدیریت بحرانی انجام نمی‌شود بلکه تحلیل‌های سطحی که بتواند کمی وضعیت را مشخص کند بیرون نمی‌آید و صرفا همیشه یک غافلگیری حاکم می‌شود و حالتی از بهت‌زدگی برای مسئولان و تحلیلگران پیش می‌آید. ریشه این مساله در کجا است؟ و چرا ما حتی نمی‌توانیم چند سال آینده کشور را پیش‌بینی کنیم؟
بخش مهمی از این ناتوانی ما به ناتوانی نظری بر می‌گردد. یعنی هم از نظر جامعه‌شناختی و هم از نظر تحلیل اجتماعی، ما در شناخت مقولاتی مثل جنبش و اعتراض و شورش و تغییرات اجتماعی و مقولاتی از این دست، دچار فقر نظری هستیم. بخشی از ناتوانی ما به این فقر نظری ما برمی‌گردد. فقر نظری یعنی اینکه یا آثار مهم و آثار جدید را در این زمینه نخوانده‌ایم یا خیلی نخوانده‌ایم و جدی نگرفته‌ایم. در اینجا نمی‌خواهم وضعیت مطالعه تغییرات اجتماعی را ارزیابی کنم ولی وقتی مطالب این حوزه را مرور می‌کنیم می‌بینیم چقدر کتاب‌های کمی به فارسی ترجمه شده و حتی آنها هم که به فارسی ترجمه شده در پژوهش‌ها مورد توجه نیستند. یعنی چهارچوب‌های تحلیلی که برای اعتراض داریم حتی ناظر به این آثار هم نیست. پنج سال قبل در جریان مطالعه‌ای غیرمنسجم درمورد اعتراضات 96، که البته نتایجی داشت به این نتیجه رسیدم که جامعه‌شناسی ما بیشتر از اعتراض به اعتدال روی خوش نشان می‌دهد و از این جهت ما برای شناخت جامعه دچار فقر هستیم. طرح درس‌های ما، گسترش رشته‌های ما و ترجمه‌ها و تالیف‌های ما به مقوله‌هایی از قبیل اعتراض و جنبش و شورش و حتی عنوان عام‌تر تغییرات اجتماعی بی‌توجه است. این فقر البته از نظر الهیاتی و فلسفی هم وجود دارد. 

سنت‌های فکری ما درمورد مقولاتی مثل اعتراض فقیرند و در سطح الهیاتی و فقهی و در سطح علوم اجتماعی چندان با این مقولات سر و کار نداشتیم. آیا می‌دانیم مردم چیست؟ ما چه امکان‌هایی داریم که بدانیم در سنت فکری ما مردم چه هستند؟
می خواهم بخش اندیشه فلسفی و اسلامی را کمی تفصیلی‌تر بگویم. ما در حدود 50 سال قبل آرام‌آرام در حال رسیدن به تصویری از خود سنتی، خود حکمی و حتی خود الهیاتی‌مان بودیم که در آن، مقولات مرتبط با اعتراض برجسته بودند. مثلا مرحوم مطهری 50 سال پیش از این، از تضاد به‌عنوان یک اصل در فلسفه اسلامی و صدرایی حرف زد و به دنبال روایتی از فلسفه اسلامی بود که در آن تضاد، یک اصل است و به تعبیر صدرایی یک شرط برای دمیدن فیض در جامعه است. استاد مطهری سعی می‌کرد به وضوح امر حادث را در دیالکتیکی با امر قدسی قرار بدهد. 

این خوانش بسیار شبیه به فلسفه هگل است. 
در فلسفه هگل دیالکتیک بین دو امر حادث است. به‌خصوص در هگلی که ما در آن مقطع درک می‌کردیم که یک هگل چپ بود؛ البته نمی‌خواهم بگویم در هگل راست این ویژگی نیست اما در کل در هگل یک تعریف مادی و حسی از دو طرف دیالکتیک وجود دارد. مرحوم مطهری به دنبال روایتی از فلسفه اسلامی بود که تضاد و دیالکتیک در آن به وضوح امر حادث را در تعاطی با امر قدسی قرار بدهد. ایشان دیالکتیک را در فلسفه کلاسیک و فلسفه جدید غرب مقایسه می‌کنند و در حال تلاش برای پایه‌گذاری دیالکتیک اسلامی معاصر است. من نمی‌خواهم درمورد جزئیات این ایده صحبت کنم. بحث و پرسش اما این است: اگر ما امروز 50 سال بعد از مطهری، مروری بر مسیر حکمت و فلسفه اسلامی یا لااقل فلسفه صدرایی داشته باشیم، می‌توانیم بپرسیم که مسیر درک خودمان از خود حکمی‌مان، بیشتر به سمت درک این اصل و در ادامه این اصل پیش رفته است یا همان مسیر ساکن سابق را طی کرده‌ایم؟ تصویری که از خود فلسفی‌مان داریم بیشتر بر مدار بسط این اصل بوده است یا برعکس در مسیر فراموشی مجدد این اصل گام برداشته‌ایم؟ به وضوح می‌توان گفت اگر طی این پنج دهه ما مسیر شرح و بسط حکمت اسلامی و دست‌کم مسیری که در حکمت صدرایی طی کردیم به این سمت رفته بودیم، به سمتی که اصل تضاد در آن برجسته شده است، امروز در مقام تحلیل تضادها و تغییرهای اجتماعی‌مان حتما امکان‌ها و مضامین و مفاهیم بیشتری داشتیم و دست‌کم به این میزان که امروز رسیده‌ایم فقیر نبودیم. 

منظور شما این است که در سنت ما پتانسیل پرداختن به این مقولات وجود دارد ولی به هر دلیلی این قوه به فعلیت نرسیده است؟
در دوره‌هایی جرقه‌هایی زده است ولی آن جرقه‌ها ادامه نیافته است. منظور من فقط بحث اصل تضاد نیست و کلیت وضع فلسفی‌مان را مد نظر دارم. کلیت وضع فلسفی ما به این سمت نرفته که امروز این امکان‌ها را فعلیت یافته در قالب مضامین و استدلال‌ها و مفاهیم و ابزار‌های مفهومی برای تحلیل تضاد اجتماعی در اختیار داشته باشیم. همین وضعیت را با تفاوت‌ها و شباهت‌هایی در تفسیر الهیاتی و تفسیر از قرآن و تفسیر از سیره اهل بیت داریم. این فقر بسیار جدی است. 
اگر بخواهیم این فقر نظری را با مضمونی از حکمت عملی جمع‌بندی کنیم می‌توانیم از یک مفهوم فارابی استفاده کنیم. فارابی در فصولی از کتاب فصول منتزعه می‌گوید «فضیلت فکری» این است که انسان بتواند بهترین و سودمندترین امکان‌های جامعه در رسیدن به خیر عمومی را به بهترین وجه درک کند. خیر عمومی تعبیر متداول امروز است و تعبیر دقیق فارابی این است که می‌گوید «غایت فاضله مشترک بین جوامع انسانی یا بین آحاد یک جامعه.» غایتی که از یک سو فاضله و متعالی است و از سوی دیگر مشترک است. فارابی در توضیح این فضیلت فکری می‌گوید یکی از مصادیق بارز این فضیلت فکری شناخت تغییرات اجتماعی است. تعبیر فارابی از تغییر، دقیقا تغییر در برابر مفهوم تحول متداول در جامعه‌شناسی است. تغییر یعنی تغییرات کوتاه‌مدت و دگرگونی کوتاه‌مدت در برابر تحول که دگرگونی بلندمدت را می‌گویند. تعبیر فارابی «ما یتبدل فی مدد القصار» است یعنی چیز‌هایی که در زمان‌های کوتاه تغییر پیدا می‌کنند. می‌گوید این از مهم‌ترین مصادیق و از اتم مصادیق فضیلت فکری عبارت است از شناخت این تغییر و در اختیار داشتن نیروی تدبیرهای جزئی زمانی. بنابراین اگر بخواهیم با ادبیات علم مدنی فارابی این وضعیت را و این فقر فکری را توضیح بدهیم می‌توانیم بگوییم ما دچار فقدان فضیلت فکری هستیم. 
آن‍گاه که تفکری بدون فضیلت و برتری واقعی بر کلیت فضای فکری و وضعیت فکری ما حاکم شود، معلوم است که این فقر فکری و رکود را به دنبال خواهد داشت. حتی فکر می‌کنم بحران ما از نداشتن فضیلت فکری نیز عمیق‌تر است. فقدان فضیلت در وضعیت فکری ما به نقطه‌ای رسیده است که ما نقطه مقابل فضیلت فکری را فضیلت می‌پنداریم. یعنی فکر می‌کنیم اگر از تغییرات جزئی و زمانی حرف نزنیم و در عوض از امور کلی و فرازمانی حرف بزنیم، این کار فضیلت زیادی دارد. یعنی وقتی می‌رسیم به رویدادها، به جای اینکه تحلیلی از این رویداد ارائه بدهیم که راه‌گشا بوده و بر جزئیات متمرکز باشد، این را تقبیح می‌کنیم. در عوض درباره تقابل سنت و تجدد، تقابل اسلام و غرب و تقابل حق و باطل حرف می‌زنیم. این حرف‌ها چیزی است که می‌توان درمورد اتفاقات 96 و 98 و حتی درمورد انقلاب اسلامی هم زد. نه اینکه غلط باشد، جزئی زمانی نیست؛ کلی و لازمان است؛ علم مدنی نیست. این یک درک مغشوش و معوج از تمدن است که یکی از مهم‌ترین تخدیرهای رایج بین نخبگان امروز ما است. فکر می‌کنیم اگر یک سری کلیات بی‌حاصل را به هم ببافیم و درمورد رویدادهای اجتماعی ارائه بدهیم و یک تمدنی هم تنگ کار ببندیم، این هنر تحلیل ماست و مثلا به مبادی فکری ارجاع داده‌ایم. عموما اسم آن را تحلیل تمدنی و نبرد با شیطان و جنگ حق و باطل و مفاهیمی از این دست می‌گذاریم. مفاهیمی که هیچ خصوصیتی و هیچ نسبتی با «این» رویداد ندارد.  می‌خواهم بگویم زمانی شما فضیلت فکری ندارید و زمانی دقیقا در وضعیتی هستید که نقطه مقابل فضیلت را، فضیلت می‌پندارید. به تعبیر فارابی فضیلت فکری یعنی تدابیر جزئی و زمانی و شما دقیقا فضیلت را در این می‌دانید که به تدبیر‌های جزئی و زمانی نپردازید و از موقعیت دانش اجتماعی به آن کلیت بپردازید و پرداختن به جزئیات را و پرداختن به امروز جزئی و زمانی را تقبیح می‌کنید. یعنی نیروی تدبیر جزئی زمانی را تخطئه می‌کنید. می‌گویید بیا و در دستگاه نواشعری من تحلیل کن. بیا و بیین که جزئیات مهم نیست و کلیات مهم است. این وضعیتی است که تفکر اسلامی ما امروز به آن دچار است. 
بنابراین علم مدنی که ما در اینجا به یک فصل از آن و یک مضمون از آن اشاره کردیم، منابع معرفتی‌اش در تعادل بین عقل و وحی و تجربه است. یک عقل عملی روزبه‌روز بالفعل شونده‌ای از دل این تعامل بین عقل و وحی و تجربه بیرون می‌آید و درک ما از تغییر و تدبیر و سیاستگذاری ما در تغییرات را دگرگون می‌کند. اما وقتی رفتن به سمت تحلیل‌های جزئی زمانی را تقبیح کنیم، اساسا به سمت داشتن چنین علم مدنی نمی‌رویم. در نتیجه هیچ‌وقت به آن عقل عملی که ناشی از تعادل بین عقل و وحی و تجربه است دست پیدا نمی‌کنیم. به تعبیر فارابی وقتی عقل عملی ما به شکل روزآروز بالفعل نمی‌شود. در چنین وضعیتی فقط با فقدان فضیلت فکری نیست بلکه امتناع فضیلت فکری است و رواج نوعی رذیلت فکری است. یعنی نه‌تنها علم مدنی ندارید بلکه به ضدعلم مدنی هم دچار هستید. نوعی ناواقع‌گرایی اجتماعی است. همان‌طور که ناواقع‌گرایی الهیاتی در غرب اندیشمندانی داشت که اتفاقا از موضع ایمان بر کرسی ناواقع‌گرایی نشستند و در بین عقل و ایمان گفتند آنچه که موضوع ایمان است به دایره عقل راه ندارد. مشابه این ناواقع‌گرایی به طرز بسیار جدی در دوره اخیر، در جهان فکری ما در قالب نواخباری‌گری و نواشعری‌گری بازتولید شده و امروز نتایج اجتماعی در حال بازتولید است. ما در چنین وضعیتی با یک ضدعلم مدنی مواجه هستیم که محصول آن ناواقع‌گرایی ایجاد شده در دامن نواشعری‌گری و نواخباری‌گری است. با چنین وضعی چطور می‌توانیم به شناخت اجتماعی نزدیک شویم؟
این ناتوانی از شناخت اجتماعی، زمانی ناتوانی من طلبه یا شما روزنامه‌نگار است و نهاد علم یا نهاد رسانه و ژورنالیسم اندیشه را به رکود می‌کشاند. یک وقتی اما نظام سیاستگذاری ما با این فقر در حال تغذیه شدن است و در اثر این فقر نظری احساس استغنا می‌کند. فقر یک مساله است و این استغنا مساله‌ای جدی‌تر است. با این فقر نظری و آن‌گاه کلی‌گویی و آن‌گاه استغنا نظام سیاستگذاری، روند پاسخ‌دهی ساختار به مساله‌ها مختل می‌شود. یعنی با کلیاتی که اغلب مصرف خطابی دارند، این نظام سیاستگذاری می‌خواهد واقعیت را بفهمد و کار بسیار سخت می‌شود. چون در واقع چیز چندانی متوجه نمی‌شود. این تحلیل‌ها اغلب تصویری شبح‌آلود از موجودی در یک لازمانی ارائه می‌دهد. ولی معلوم نمی‌کند که این شبح، گرگ است یا میش، معلوم است که در این وضعیت غافلگیری پیش می‌آید. چون هم یک کلیاتی می‌گوید و هم چیزی بیشتر نمی‌گویند و سیاستگذار را در مقام ابهام قرار می‌دهند.  چون در استدلال قبلی به فارابی اشاره کردیم، جا دارد به یک بحث دیگر او هم اشاره کنیم. فارابی تفکیکی دارد که در طبقه‌بندی علمش بسیار مهم است و آن تفکیک بین دو مقامی است که در فراز اخیر بحث اشاره شد. این تفکیک، تمایزی است که فارابی بین مقام درک حقیقت و مقام نصرت و جانبداری از حقیقت، که فارابی آن را کلام می‌نامد، تفاوت قائل می‌شود. فارابی می‌گوید با فرض اینکه حقیقت، حقیقت ناب و مقدس باشد، باز هم باید میان مقام درک حقیقت و جانبداری از حقیقت تمیز قائل شد و تفکیک قائل شد. این دو، دو مقام هستند و اقتضائات خاص خود را دارند. وقتی با اقتضائات و ابزار‌های مفهومی و زبانی و مضامین مقام خطابه به عرصه شناخت وارد شویم، ظاهرش این است که خیلی طرفدار حق هستیم چون اقتضائات مقام نصرت حق را به مقام معرفت حق آورده‌ایم اما واقعش این است که این وضعیت امروزین ما پیش می‌آید. یعنی نشستن منبری بر جای متفکر است و وضعیتی را پیش می‌آورد که امروز تفکر اسلامی دچار آن شده است. 

پس وجوه فقر تئوریک ما هم در سنت فکر اسلامی و هم در آکادمی‌ها علوم اجتماعی ما ریشه دارد؟
دقیقا؛ درک فقر ما از اعتراض هم در حوزه درک جامعه‌شناختی است؛ هم در حوزه فلسفی و الهیاتی. البته من به اقتضای تحصیلاتم فقر دوم را بیشتر متوجه می‌شوم و می‌بینیم که این فقر است و ما را به این وضعیت دچار کرده است. اما ما به جز فقر نظری، فقر مشاهداتی نیز داریم. اگر تعبیر درستی باشد، ریشه مشکل ما به فقر مشاهداتی برمی‌گردد. یعنی میل به دیدن واقعیت در ما به‌شدت ضعیف است و این یک ریشه نهادی و تاریخی دارد. 
بسیاری از کسانی که تحلیل اجتماعی از وضعیت جامعه‌شناسی در ایران ارائه داده‌اند، به غیبت مساله در نظم دانش جامعه‌شناسی اذعان کرده‌اند. جامعه‌شناسی که هشت دهه قبل به ایران آمد، در حاشیه حزب توده آمد و میل کلان و اتوپیایی داشت. سه چهار دهه بعد از آن در واکنش به آن اتوپیا، اتوپیایی دیگر خلق شد که تحت عنوان اسلامی‌سازی علوم و انقلاب فرهنگی و تا علوم انسانی اسلامی فعال شد. هر دو در موقعیت اتوپیایی و در موقعیت فراتر نسبت به انسان در خیابان و میدان و خانه و کارخانه، نسبت به انسان در واقعیت قرار داشتند. در یک چنین اوضاعی مشاهده واقعیت به چه درد می‌خورد؛ تا برسیم به مشاهده تغییرات واقعیت تا برسیم به مشاهده تغییرات جزئی زمانی در واقعیت.
در تمام این هشت‌دهه ما مشغول کلیات اتوپیایی و دچار یک نامساله‌گرایی بوده و هستیم. از استغنا حکمرانی و سیاست‌گذار نسبت به علم اجتماعی و علم مدنی که بگذریم، ناتوانی علم اجتماعی در ایران در تولید کنش اجتماعی و سیاست‌های اجتماعی خودش را به شکلی آشکار نشان داده است. انبوهی از فارغ‌التحصیلان علوم اجتماعی با گرایش‌های متفاوت و گاهی متضاد که نه در مقام سیاست‌گذاری موثر هستند نه در موقعیت کنشگری. یک دستپاچگی به وجود آمد که وضعیت را تغییر بدهیم. ترکیب این دستپاچگی و شبکه اجتماعی یک نوع مساله‌زدگی پیش آورده است. از چاله نامساله‌گرایی به چاه مساله‌زدگی. مساله‌زدگی یعنی چه و چگونه با بسط شبکه‌های اجتماعی به چالشی در برابر درک اجتماعی از تغییرات منتهی شده است؟ ما در روش تحقیق در علوم اجتماعی ابزاری مفهومی داریم به نام اشباع نظری. یعنی برای اینکه پدیده‌ای را تحلیل کنیم باید موارد متعددی را ببینیم. آن‌چنان متعدد و متکثر که بتوانیم اطمینان نسبی کسب کنیم که تمام متغیر‌های موثر در آن را شناسایی و بازشناسی کرده‌ایم و در سطحی از شناخت پدیده قرار داریم که تعمیم‌های ما اشتباه نیست. حالا وضعیت ما چگونه است؟
رشد شبکه‌های اجتماعی و گوشی‌های هوشمند کمی کمک کرد که ما از ورطه نامساله‌گرایی بیرون بیاییم اما از سوی دیگر به وادی مساله‌زدگی افتاده‌ایم. این اتفاقی است که کم و بیش روی داده و برای کسانی که دغدغه دانش اجتماعی دارند بسیار قابل توجه است. «یک» اتفاق می‌افتد؛ از آن یک اتفاق «یک» تصویر یا یک فیلم کوتاه یا یک روایت منتشر می‌شود و این می‌شود نقطه آغاز تحلیل‌های عجیب‌وغریبی که از منظر جامعه‌شناحتی و جامعه‌شناسی سیاسی و اقتصاد سیاسی بیرون می‌آید؛ اغلب با چنان جزمیتی اظهارنظر می‌کنند و آن‌چنان سرسری و در موقعیت استغنا از شناخت واقعیتی هستند که مخاطب در برابر آنها به کلی منفعل می‌شود. مساله‌زدگی یعنی این. یعنی این اظهارنظرهای ارتجالی و بدون هیچ‌گونه کفایت و اشباع نظری و مشاهده کافی. این مساله‌زدگی حتی نخبگان یا افراد حاضر در موقعیت‌های نخبگی جامعه را نیز اهل این تحلیل‌های بازاری کرده است. می‌بینیم شخصی که استاد یا دانشیار جامعه‌شناسی است، در عالی‌ترین دپارتمان‌های جامعه‌شناسی کشور عضو است هست ولی نمی‌تواند میان موقعیت یک سیاستمدار و یک دانشمند تفکیک قائل شود. به‌عنوان یک فعال سیاسی تحلیل علمی و تحلیل اجتماعی می‌نویسد یعنی در موقعیت سیاستمدار، کنش دانشمندی دارد و برعکس. 

در جریان این اتفاقات ما همین وضعیت فقر مشاهداتی را در پژوهشگران و اندیشمندان علوم اجتماعی در جهان هم دیدیم؛ آیا مساله‌زدگی یک مساله جهانی است؟
بله در اتفاقات اخیر یک سلسله از اظهارنظرهای سریع و قاطع دیدیم از کسانی که در نظریه پسااستعماری، در نظریه فمینیستی، در چپ‌گرایی و در پساساختارگرایی برای خود اسم و رسمی دارند. یک بعد ماجرا این است که ما با یک واقعیت چندلایه و پیچیده مواجه هستیم و این پیچیدگی اندیشمند اروپایی را هم به این نتیجه رسانده که سرسری و مساله‌زده یک اظهارنظری بکند و تمام. ما باید به اهالی نظریه اجتماعی اروپایی حق بدهیم؛ برای آنها، حتی برای آنهایی که در چهارچوب نظریه‌های حاشیه‌ای‌تر علوم اجتماعی کار می‌کنند؛ جهانِ غیر اروپایی ابژه‌ای است که تنها ارزش تصرف دارد. آنها نیاز به مشاهده مشارکتی و حتی مشاهده نمی‌بینند. به همین خاطر انبوهی از اندیشمندانی که در انواعی از نظریه اجتماعی به نسبت حاشیه‌ای‌تر برای خود بروبیایی دارند، در روزهای نخست این رویداد، بدون نیاز به شناخت واقعیت شروع کردند به اظهارنظرهایی بیانیه‌وار، موجز و قاطع. این مساله‌زدگی و جوزدگی است. این که نیازی نمی‌بینند مثل فوکو دو مرتبه به ایران سفر کنند و علاوه‌بر تهران به شهرهای دیگر بروند تا بتوانند چند فیچر یا مقاله بنویسند یا یک مصاحبه بکنند، نیازی نمی‌بینند. در همان روزهای نخست جمعی از اندیشمندانی که در میان آنها چهره‌های صاحب‌نامی همچون باتلر و رانسیر هم وجود داشت، یک بیانیه دادند و درباره ماهیت این رویدادها اظهارنظر کردند. یا مثلا آلن بدیو که طی یک دقیقه‌ونیم و در حدود 150-100 کلمه، هم این رویداد را توصیف می‌کند و هم تجویز ارائه می‌کند. اشکالی ندارد که یک اندیشمند به‌مثابه یک اکتیویست سیاسی اظهارنظر کند، مساله اینجاست که در موقعیت سلبریتی اظهارنظر کند. آن هم درمورد پدیده‌ای که تازه آغاز شده و جاری است. این همه استغنا از شناخت واقعیت برای شکل‌گیری یک تحلیل علمی مضر است. در نتیجه این استغنا می‌بینیم که چهره‌هایی از منتهاالیه مطالعات پسااستعماری درست به همان نقطه‌ای می‌رسند که رسانه‌ها و سیاستمداران استعماری آن را ترویج می‌کنند. بی‌آن‌که هیچ نیازی برای توضیح این شباهت‌ها ببینند. 

احساس نمی‌کنید که این بیشتر استفاده‌ای تبلیغاتی است؟ 
بله، چون اکت سیاسی نیست و واقعا شبیه به موضع سلبریتی‌هاست. یعنی نوعی سلبریتیسم در تعامل با مساله‌زدگی پیش آمده و امکان فهم واقعیت را از ما گرفته است. البته ما هم ضعف‌های زیادی داشتیم. شاید آنقدر که توان خرج علوم اجتماعی اسلامی کردیم، نصفش را برای ارتباط با پسااستعماری‌های جهان و کسانی که موضع انتقادی داشتند، صرف می‌کردیم وضع ما الان این نبود. ولی به هر حال می‌خواهم بگویم این دقیقا استفاده تبلیغاتی از موقعیت اندیشمند است. باید بار دیگر وبر برآید و این بار از تفکیک اندیشمند و سلبریتی بنویسد! واقعا بین آن چه آلن بدیو گفت با آنچه یک سلبریتی می‌گوید، فرقی نمی‌کرد. در چنین موقعیتی که در هر دو سو علم اجتماعی وانهاده شده و گفتار خطابی و تبلیغاتی برجسته شده و حتی دانشمند به استخدام صنعت فرهنگ درآمده، مشخص است که سیاست‌گذار مرتبا غافلگیر می‌شود. 

آنچه من متوجه شدم این است که هنوز از اندیشمندان خودمان مثل فارابی خوانش‌های دقیقی انجام نشده است و یکی از راهکار‌ها برگشتن به سنت فکری خودمان است و بیرون کشیدن مفاهیم و مقولاتی که تا امروز مغفول مانده است و با فلسفه فارابی دوباره به امر انضمامی برگردیم و از خطابه دوری کنیم و به سمت برهان برویم و جا را برای کسانی باز کنیم که واقعا تحلیل فکری می‌کنند و مشاهده‌گر واقعی هستند. دقیق مشاهده می‌کنند و جزئیات را می‌بینند و در تفکرشان لحاظ می‌کنند. 
حتما در حل این فقر نظری و بازتولید علم مدنی در علوم اجتماعی حتما سنت فکری خود ما هم موثر است ولی نمی‌خواهم بگویم همه‌اش همین است. 

یعنی نمی‌خواهیم همه پاسخ‌ها را به فلسفه اسلامی تقلیل بدهیم ولی می‌توانیم این را بگوییم که خود فلسفه اسلامی هنوز دقیق و عمیق خوانده نشده است؟
اگر مراد فلسفه اسلامی حکمت عملی است، درست است. ما سعی نکردیم حکمت عملی را به نحوی بازخوانی کنیم که با امر اجتماعی و انضمامی ارتباط بگیرد. بله این مساله‌ای جدی است. ما یک کوشش فراگیر برای درک تغییر و مفاهیم وابسته به آن هستیم. 

اگر موافق باشید بحث پیرامون درک تغییر را جمع‌بندی کنیم و کمی هم به تحلیل اتفاقات بپردازیم؟
به‌عنوان جمع‌بندی باید بگویم ما امروز بیش از هر زمان دیگری نیازمند بسط امکان‌های فکری خود برای تفسیر و تدبیر تغییر هستیم. از یک طرف رکود و سکون ناشی از محافظه‌کاری معرفتی، که یک نمونه و نشانه آن را عرض کردم، حذف آرام اصل تضاد از فلسفه اسلامی، یا رکود و کلی‌گویی‌های ناشی از نواخباری‌گری و نواشعری‌گری و ناواقع‌گرایی و در دل این رکود فکری و در فقدان این علم مدنی، میدان‌دار شدن نگرش کلامی و خطابی؛ همه این وضعیت‌ها موجب نوعی تأخر و عقب‌ماندگی اجتماعی برای ما شده است. 
اگر ارزیابی رهبر انقلاب از وضعیت را، به‌عنوان یک ارزیابی ایستاده در موقعیت خوش‌بینی توأم با واقع‌بینی بدانیم، می‌بینیم در بیانات همین چند وقت ایشان هم مفصل بحث شده که ما در عین قرار داشتن بر مدار پیشرفت، در عدالت اجتماعی عقب‌ مانده‌ایم. این استدلال مهمی از رهبر انقلاب است. یا اینکه گفتند ما در امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر عقب ‌مانده‌ایم. یا اینکه ساختار فرهنگی‌ ما یک ویرانه‌ای است که نیازمند بازسازی بنیادین است. اینکه اگر پیشرفتی هم هست در حوزه موشک و هسته‌ای و پزشکی و نیروگاه است؛ نشان می‌دهد در حوزه اجتماعی بسیار عقب افتاده‌ایم و یکی از دلایل مهم این عقب‌افتادگی هم فقدان تفکر مدنی و اجتماعی و عدم درک تغییر است.  ما نه‌فقط باید بتوانیم تغییر و اعتراض را بفهمیم بلکه باید بتوانیم خیلی سریع مبتنی‌بر این فهم‌مان برای تغییر و اعتراض پاسخ سیاستی تولید کنیم. تاکید می‌کنم این کار باید خیلی سریع اتفاق بیفتد چون به تعبیر فارابی متعلق شناخت ما متبدل فی‌مدد قصار است. یک جهت مهم دیگر این است که اعتراض در جامعه ما اغلب دولت مستعجل است و به محض پیدایش به محاق اغتشاش می‌رود. قدرت جهانی با همه دشمنی که با قدرت سیاسی نظام جمهوری اسلامی دارد، گویی یک تعهد نانوشته برای خدمت به نظام جمهوری اسلامی دارد که کلیه مقاومت‌هایی که به‌طور طبیعی درباره رفتارها و حکمرانی شکل‌ می‌گیرد را از حرکتی در امتداد مقاومت در برابر قدرت، تبدیل کند به پدیداری که بیش از مقاومت، در امتداد قدرت جهانی باشد. در واقع در جامعه ما جنبش‌های اعتراضی و مقاومت‌های اجتماعی برای اصلاح‌های مهم و مورد نیاز، با این بدشانسی مواجهند که باید با دو قدرت مواجه شوند: نخست با قدرتی که از طریق ساختار حکمرانی اعمال می‌شود و ناکارآمدی‌هایش موضوع اعتراض است. دوم قدرت و اقتدار جهانی که می‌کوشد حرکت و مقاومت اعتراضی را به هواداری از قدرت و امتدادی از خود تبدیل بکند. در یک چنین وضعیتی نیاز ضروری ما به شناخت تغییر و اعتراض فوری است.