مجتبی جاذبی، پژوهشگر فلسفه: بخش اول گفت‌وگو با احمدرضا یزدانی‌مقدم، عضو هیات‌علمی و دانشیار پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی درباره عدالت از منظر حکمت متعالیه دیروز در همین صفحه منتشر شد. وی در این گفت‌وگو ضمن بررسی مفهومی عدالت از منظر فیلسوفانی نظیر افلاطون، ارسطو، ملاصدرا و علامه طباطبایی، بر این امر تاکید داشت که عدالت تمام فضایل است و اگر عدالت تحقق پیدا کند، همه فضایل دیگر هم محقق خواهد شد. بخش دوم این گفت‌وگو هم‌اکنون پیش‌روی شماست که در ادامه می‌خوانید.

منظور از اینکه ساختار و سامان در دولت متعالیه باید عادلانه باشد، دقیقا چیست؟
در این‌باره که سامان عادلانه چیست و چه ویژگی‌هایی دارد، بحث‌های زیادی صورت گرفته و مکاتب متعددی به وجود آمده است. از 2500 سال پیش این بحث‌ها بوده است. در صدسال اخیر هم بحث‌های لیبرال‌ها، سوسیال‌‌دموکرات‌ها، لیبرترین‌ها، اجتماع‌گرایان و سودانگاران و برابری‌طلبان همین بوده است که چطور می‌شود یک سامان، سامان عادلانه باشد. این محل بحث است و جنبه‌های گوناگونی دارد.
به نظر می‌رسد یک نظام اجتماعی عادلانه اولا باید مشروعیت داشته باشد. و منظور از این مشروعیت، مشروعیت فقهی نیست بلکه مشروعیت عقلی است، بدین معنا که گزینش و انتخاب کارگزاران از راه‌های قانونی صورت گرفته باشد و ثانیا کارگزاران مشروع، مُجری عدالت باشند و نظامی از روابط عادلانه‌ در اجتماع برقرار کنند.
سابقه این بحث‌ها به سقراط در یونان باستان برمی‌گردد. سقراط در جمهوری می‌گفت که اگر انسان قوای شهوت و غضب خود را تحت‌کنترل قوه‌ عقل و خرد قرار بدهد، این انسان، انسان عادلی است. همان‌طور که در حوزه فرد، حکومت عقل و خرد بر سایر قوا شخص را متصف به عدالت می‌سازد، در عرصه اجتماعی هم اگر عاقلان و خردمندان بر سایر اقشار و طبقات حکومت کنند، سامان اجتماعی عادلانه خواهد بود.
ارسطو نیز دیدگاه‌های متفاوت و تحلیل‌های گوناگونی درباره عدالت می‌دهد. در آن زمان در یونان باستان دو گروه یا گرایش سیاسی بودند که هریک عدالت را به‌نحوی معنا می‌کردند. یک گروه اشراف و طرفداران الیگارشی بودند و یک گروه مردم عادی و دموکرات‌ها بودند یا دو حزب یا گرایش سیاسی بود. دموکرات‌ها می‌گفتند عدالت آن است که با انسان‌های برابر یعنی انسان‌های آزاد، رفتار برابر داشته باشیم. طرفداران الیگارشی می‌گفتند که برای عدالت‌ورزی باید با انسان‌های نابرابر رفتار نابرابر داشت. یعنی ما که مثلا اشراف و نخبگان هستیم باید برخوردار از امتیازات خاصی باشیم. لذا عدالت دموکراتیک در برابر عدالت الیگارشیک مطرح بود. ارسطو می‌آید این را مطرح می‌کند که نه عدالت دموکراتیک درست است و نه عدالت الیگارشیک. زیرا هر دو برداشت اولا سخنان نادرست و بی‌مبنایی هستند و ثانیا موجب می‌شوند که جامعه به‌سوی انقلاب پیش برود. او پیشنهاد می‌دهد که طریق اعتدال را رعایت کنیم. طریق اعتدال در حد اعلی و ایده‌آل آن است که یک انسان کامل فاضل به‌همراه یک عده افراد شایسته که از نظر او ظاهرا فیلسوفان سیاسی صالح هستند، حکومت را در دست بگیرند. این صورت نشدنی بود و ما دیدیم که نشد. خب حالا که نشد چه کار کنیم؟ می‌گوید بیاییم و شرایطی فراهم کنیم که حکومت نه در دست اقشار پایین و نه در دست اقشار بالا باشد، بلکه قدرت در دست اقشار متوسط باشد و نهادهایی را هم تعبیه کنیم که این نهادها متناسب حکومت طبقه‌ متوسط باشد. طبقه‌ متوسط چون گسترده‌ترین طبقات هست و به هیچ طرفی هم گرایش خاصی ندارد، می‌تواند ثبات را در اجتماع برقرار کند و جلوی انقلابات اجتماعی را بگیرد. حال اگر سامان عدالت اجتماعی سیاسی به‌شکل مطلوب و نهایی نباشد، به‌نحو حداقلی که ممکن است. البته بحث‌های ارسطو جزئیاتی دارد که از آن می‌گذریم. در دوران‌های بعد در پاسخ به سوال از چیستی عدالت، گفتند که عدالت آن است که رفاه مردم تأمین شود. بعد گفتند که رفاه مردم این‌طور تأمین می‌شود که مردم در کلیت اجتماعی خود دارای رفاه باشند ولو برخی بی‌قانونی‌ها و کارهای خلاف عدالت نسبت به منافع فرد یا افراد محدودی انجام شود. همچنین پرسش و ابهاماتی در این‌باره به وجود آمد که این رفاهی که شما می‌گویید، آیا رفاه مادی است یا معنوی؟ رفاه کمی است یا رفاه کیفی؟ به‌دنبال این پرسش‌ها بود که انشقاق‌هایی در میان رفاه‌گرایان به وجود آمد.
در صد سال اخیر یک بحث جدیدی مطرح شد که همه ما بالاخره در انسان بودن برابر هستیم و همه‌ ما باید آزاد باشیم و اصل آزادی را هم باید رعایت کنیم. حال اگر همه‌ ما آزاد هستیم و همه‌ ما هم می‌توانیم آزادانه عمل کنیم و هرکسی هم هر چیزی به دست آورد برای خود او باشد اما به شرط اینکه نفع این آزادی به همه‌ مردم برسد. یعنی بنده و شما آزاد باشیم که طبق قوانین جاری کشور هرچقدر می‌توانیم سود کنیم و به دست بیاوریم به شرط اینکه این سود و بهره‌ ما بعدا بازتوزیع شود، طوری‌که همه‌ جامعه از این بهره‌مند شوند. همین‌طور ایده‌های دیگری هم در این زمینه مطرح شده است که من فکر می‌کنم اگر بخواهیم آنها را مطرح کنیم بحث مفصلی می‌شود. اما اگر بخواهیم جمع‌بندی‌شده صحبت کنیم، چند مساله وجود دارد.
یک مساله این است که چیزی که انسان در اجتماع به دست می‌آورد آیا در درجه‌ اول از آن خود اوست یا از آن اجتماع است؟ یعنی الان شما فرض بفرمایید که در ایران میلیاردها تومان یا دلار از راه حلال، مشروع و قانونی به دست آوردید. شما این دارایی را به‌تنهایی به دست آوردید یا با استفاده از زیرساخت‌ها، ساختارها و امکاناتی که اجتماع در اختیار شما قرار داده بود؟ می‌گوییم که این درآمد با استفاده از همین امکانات بود. پس می‌گوییم که آن سود شما در درجه‌ اول برای اجتماع است. شما حق اجتماع را بده و بقیه هم برای خود شما باشد.
حالا آن حق اجتماع چقدر می‌شود؟ فرض بفرمایید که 10درصد از این سود، حق اجتماع است. عدالت اقتضا دارد که ما اولا حق اجتماع را بدهیم و ثانیا در یک نظام سیاسی عادلانه این حق بازتوزیع شود و به اقشار پایین جامعه داده شود تا فرد فقیر هم به‌عنوان یکی از آحاد اجتماع از این بهره‌مند شود و نابود نشود. به این فرآیند تقریبا می‌توان عدالت اقتصادی، عدالت توزیعی و تا حدی عدالت اجتماعی اطلاق کرد.

مساله‌ مهم دیگری هم وجود دارد مبنی‌بر اینکه آیا در دولت متعالیه عمده مسئولیت‌ها در حوزه تولید، بازتوزیع ثروت و اجرای عدالت صرفا برعهده‌ دولت است؟
اگر بگوییم دولت همه مسئولیت‌ها را برعهده داشته باشد، اشکال این است که اولا دولت قادر به این کار نیست و چنین انتظاری از دولت متعالیه ما را به‌سمت حکومت‌های سوسیالیستی و کمونیستی می‌برد. ثانیا یک دولت قویِ قدرتمندِ ایدئولوژیک منشأ انواع فسادها و مشکلات خواهد بود. ثالثا سوالی که مطرح است آن است که آیا ما در اسلام، مسئولیت اجتماعی داریم یا نه؟ مثلا آموزه «امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر» آیا مسئولیت اجتماعی متوجه افراد می‌سازد یا خیر؟ پاسخ آن است که ما قطعا در برابر اجتماع، مسئولیت اجتماعی داریم. برای اینکه ما بتوانیم به مسئولیت اجتماعی خود در حوزه اقتصاد، سیاست و فرهنگ عمل کنیم، کمترین شرط آن است که ما اطلاعات لازم را داشته باشیم. لازمه‌ اینکه ما اطلاعات لازم را داشته باشیم این است که واقعا یک شفافیت اقتصادی، سیاسی و فرهنگی باشد و بعد یک امکاناتی هم برای تمرکز و تحلیل اطلاعات وجود داشته باشد. خب این نیازمند نهادهای اجتماعی خاصی است. یک مثال تاریخی بزنم از صدر اسلام که علی‌رغم تمام تلاش‌های پیامبر، جامعه اسلامی بعد از رحلت پیامبر(ص) به یک مسیر دیگر رفت. چرا به یک مسیر دیگر رفت؟ به‌خاطر اینکه این جامعه، جامعه‌ قدرتمندی نبود که بتواند بر آن حکومت نظارت کند. بنابراین در فرهنگ و تمدن امروزی برای عمل به امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر یا به تعبیر دیگر؛ انجام مسئولیت اجتماعی نیاز به نهادها و امکانات خاص و جامعه‌ قدرتمند است.
وضعیت مطلوب در دولت متعالیه آن است که شما یک نظام اجتماعی سیاسی طراحی کنید که در آن افراد عادی هم بدانند که در حوزه‌های مختلف مثل اقتصاد، فرهنگ، آموزش‌وپرورش و... چه می‌گذرد.

دولت متعالیه در فرآیند تحقق عدالت با چه موانعی مواجه است؟
واقعیت این است که ما در یک نظام سیاسی بین‌المللی آنارشیک و نامطلوب قرار داریم. از سوی دیگر یک‌سری نارسایی‌ها و موانع طبیعی، تاریخی و اقتصادی وجود دارد. اما ما باید به نرم‌افزار قضیه هم توجه کنیم. الان شما دارید در رابطه با این مساله ‌که در حکمت صدرایی یا در نزد حکیمان صدرایی چه مطالب قابل استفاده‌ای برای رسیدن به دولت متعالیه در نظر و عمل وجود دارد، کار می‌کنید. واقعا آیا امروزه چنین سطحی از نظریه‌پردازی اصلا در بین ما وجود دارد و زنده و پویاست؟ منظور این نیست که دست ما خالی است. خیر، کتاب‌های خوبی نوشته شده و پژوهش‌های خوبی انجام گرفته است اما برای اینکه ما یک فلسفه‌ سیاسی پویا و به‌روز داشته باشیم که به واقعیت‌های سیاسی و اجتماعی ما بپردازد، این بالاخره خیلی امکانات لازم دارد.
ازجمله چالش‌های نظری ما در باب عدالت در دولت متعالیه آن است که بدون ارتباط با جامعه‌ فکری، فلسفی و علمی جهانی برای خود نظریه‌پردازی می‌کنیم، که این هم اشتباه است. یعنی یک تعبیری که بعضی از بزرگان دارند و در المیزان هم هست که ما حقیقت را هر جا دیدیم، می‌خواهیم آن را بگیریم.1 انسان واقع‌بین و انسان حقیقت‌گرا دستاورد خوب را در هر جای جهان ببیند، از آن استفاده می‌کند. لازمه‌ رسیدن به حقایق در باب عدالت، دیالوگ میان حوزه‌های متفاوت و حتی متضاد فلسفه‌ سیاسی است. امروزه این دیالوگ مفقود است. کار به این ندارم که آقای هانری کربن آدم خوب یا بد و متعهد یا نامتعهد بوده است، اما آمدن او به ایران و بحث و گفت‌وگوهایش با فیلسوفان سنتی ما مثل علامه‌ طباطبایی و آقا سیدجلال آشتیانی و احیانا حضرات آقایان مطهری، بهشتی و سبحانی دیالوگ و گفت‌وگویی بین شرق و غرب ایجاد می‌کند. یعنی او اندیشه رایج در غرب معاصر و دستاوردهای فلسفی اندیشمندان غربی را مطرح می‌کند و علمای مسلمان ایرانی هم بالاخره دستاوردهای خود را می‌گویند. بنده سابقا تحلیلی از گفت‌وگوهای منتشرشده میان علامه‌ طباطبایی و کربن را ارائه کردم و آنجا نشان دادم که علی‌رغم مطالبی که هانری کربن درباره سکولاریزم یا سکولاریزاسیون اظهار می‌کند، علامه‌ طباطبایی همان موضع سنتی خود را حفظ می‌کند و از همین موضع شناخته‌‌شده‌ خود بحث و گفت‌وگو را هدایت می‌کند.2 صحبت اصلا این نیست که آنها در مراحل اولیه یا متوسط این بحث‌ و گفت‌وگوی طرفینی بیایند مسلمان یا صدرایی شوند یا ما انتظار داشته باشیم که آنچه حکمای سنتی ما می‌گویند، دربست بپذیرند. بلکه همین دیالوگ یک امکاناتی برای هر دو طرف ایجاد می‌کند که متاسفانه این وجود ندارد. بنابراین فقدان این دیالوگ در میان مراکز آموزشی ما اعم از حوزوی و دانشگاهی با مراکز علمی غربی نشان از یک ضعف جدی در زمینه نرم‌افزاری و نظریه‌پردازی دارد. در آموزه‌های دینی و روایی هم بسیار بر علم‌آموزی و مذاکره و بحث علمی و نظری تاکید شده است. مولا علی(ع) فرمود که «ما مِنْ حَرَکه الَّا و أنْتَ مُحْتاجٌ فیها الی مَعْرِفَه».3 یا در روایات ما هست که «اَلْعِلمُ إمامُ الْعَمَلِ وَالْعَمَلُ تابِعُهُ»،4 یعنی علم را امام خود قرار بدهد یا وارد شده است که «خَیْرُ الدُّنْیا وَ الآْخِرَةِ مَعَ الْعِلْمِ وَ شَرُّ الدُّنْیا وَ الآْخِرَةِ مَعَ الْجَهْلِ».5
بنابراین به نظر می‌رسد که برای رسیدن به یک فهم جامع‌تر از عدالت نیاز به گفت‌وگو و دیالوگ داریم. اهمیت این مساله در این است که هر دولت و نظام سیاسی که جنبه‌ نرم‌افزاری و نظریه‌پردازی‌اش تعطیل شود، در یک موقعیت خطرناکی قرار می‌گیرد. البته نظریه‌پردازی به این معنا نیست که نظریه‌پرداز بیاید و توجیه‌گر وضع موجود باشد. مثلا شما در ملاصدرا این را نمی‌بینید. ملاصدرا نه توجیه‌گر حکومت صفویه است و نه توجیه‌گر قدرت فقیهان. او در چند اثر خود علیه فقها و علمای رسمی آن دوره مطلب نوشته است. اصلا کار نظریه‌پرداز این است که علاوه‌بر ترسیم وضع مطلوب، یک دیدگاه انتقادی نسبت به وضع موجود داشته باشد تا بتواند این جامعه را از این وضعیت موجود به آن وضعیت مطلوب انتقال بدهد. وقتی ما از نظریه‌پردازی صحبت می‌کنیم، نظریه‌پردازی در این سطح مدنظر است. البته به این معنا هم نیست که اگر یک وجه قوت و امتیازی را دید، آن را هم انکار کند. این امر را ما در آثار ملاصدرا می‌بینیم. مثلا در کتاب اسرارالایات می‌فرماید که: «عده‌ای عمر خود را با نهایت کوشش برای تحصیل قواعد علوم فرعی و شرح و تفصیل آنها فنا کرده‌اند، خداوند به تلاش نیکوی آنان، بهشت اعمال را جزا بدهد».6 بدین‌ترتیب او خوبی‌ها و ضعف‌ها را با هم می‌بیند.
بنابراین بحث نظریه‌پردازی و نرم‌افزاری برای هر نظام سیاسی یک مساله‌ جدی است. به‌نحوی که اگر در اینجا کوتاه بیاید، عمل جای نظر را می‌گیرد. آنگاه که ما به نظریه‌پردازی کار نداریم و بخواهیم کار عملی کنیم، براساس چه نقشه و برنامه‌ای می‌خواهیم کار عملی کنیم؟ بالاخره نیروهای عمل آیا نیاز به نظر، فکر، طرح و برنامه دارند یا ندارند؟ خب ناگزیر دارند. اگر نظریه‌پردازی نباشد؛ آنگاه منطق عمل و موقعیت و کار را پیش بردن حاکم می‌شود. بنابراین بحث نظری جنبه‌ مهمی در حوزه عدالت است. که مورد عنایت امامان معصوم هم بوده است.

از دیدگاه حکمت سیاسی متعالیه، دولت متعالیه درصورت فقدان عدالت با چه آسیب‌هایی مواجه خواهد شد؟
طبق همان تحلیلی که توضیح داده شد، اگر عدالت نباشد اصلا انسانیت، دین و اسلامی نیست. ما در منازعات کلامی در تمدن اسلامی در باب جبر و اختیار، جزء عدلیه هستیم. عدلیه به این معتقد است که خداوند عادل است و دین هم عادلانه است. شهید مطهری وقتی می‌خواهد تفاوت تفکر عدلیه را با تفکر اشعری توضیح دهد، شعر «هرچه آن خسرو کند، شیرین بود» را معیار تفکر اشعری معرفی می‌کند.7 یعنی هر کاری که خدا کند آن کار خوب است. اما در تفکر ما عدلیه این است که «هر آن‌چه شیرین بود خسرو کند». یعنی خدا کار خوب را انجام می‌دهد نه اینکه هر کاری که خدا بکند، خوب است. بر فرض محال اگر خداوند اباعبدالله الحسین(ع) را جهنم ببرد و یزید فاسق فاجر را به بهشت ببرد، مطابق تحلیل شهید مطهری از اندیشه اشعری کار خوبی کرده است، زیرا هرچه آن خسرو کند شیرین بود. اما طبق اندیشه عدلیه اباعبدالله‌الحسین را بهشت می‌برد چون ایشان شایسته بهشت است و یزید را به جهنم می‌برد چون یزید که فاسق و فاجر بوده، شایسته‌ جهنم است.
اندیشه عدلیه و اشعری منحصر در باورهای اعتقادی نمی‌ماند بلکه در همه‌جا جاری است. یعنی تفکر اشعری این اقتضا را دارد که بگوییم هرچه این عالم دینی، مرجع تقلید، نظام سیاسی و نظام اجتماعی می‌کند، خوب است. وقتی شما درباره خدا این‌طوری گفتید، دیگر پایین‌تر از خدا تکلیف روشن است. اما مطابق اندیشه عدلیه خداوند و امام معصوم طبق عدالت رفتار می‌کنند. فقیه و نظام سیاسی نیز باید طبق عدالت عمل کنند. اگر ما عدلیه هستیم این باور یک‌سری تبعات دارد. این تبعات در همه‌جا ازجمله در فکر و اعتقاد و نظام اجتماعی و نظام اخلاقی جاری است. جملات مشهور صدرالمتألهین آن است که احکام شرعی و احکام دینی برای تنظیم معاش و روابط انسان‌هاست.8 آنگاه که معاش تنظیم نشود، توحید، دین و عبادت هم صدمه می‌خورد و گاه کان لم‌یکن می‌شود.9 علامه طباطبایی در المیزان تعبیر مهمی می‌آورد. ایشان می‌فرماید که تمام گناهان به این برمی‌گردد که فقر یک‌طرف باشد و غنا یک‌طرف باشد. یعنی همه‌ گناهان به یک نظام اجتماعی ناعادلانه برمی‌گردد. بعد گناهان را یک‌به‌یک توضیح می‌دهد و می‌گوید که اختلاس، سرقت، کم‌فروشی، گران‌فروشی، غیبت و همه‌ این گناهان که فسق و فجور است، به یک نظام اجتماعی، اقتصادی و سیاسی ناعادلانه برمی‌گردد و تا وقتی این نظام عادلانه نباشد این گناهان هم همین‌طور برقرار است.10 علامه‌ طباطبایی اظهار می‌دارد که احکام اسلام برای این آمده است تا عقل انسان را حفظ کند.11 خب اگر احکام اسلام آمده است که عقل انسان را حفظ کند و اگر همه گناهان به فقر و غنا یعنی به نظام ظالمانه برمی‌گردد، خب یعنی در نظام ظالمانه احکام رعایت نمی‌شود. یعنی در یک نظام ظالمانه که احکام رعایت نمی‌شود، عقل انسان هم عقل سالم و درستی نیست. یعنی الان بنده و شما و دیگران همه‌ ما از یک عقل درست و حسابی محروم هستیم. یعنی آن عقلی که ما داریم تقریبا شبه‌عقل است و آن عقلی که باید باشد، نیست. مستحضر هستید که در روایات ما هم اشاره به این موضوع آمده است.
اگر به این ترتیب است، تمام انحرافاتی که در نظام اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی تمدن اسلامی پیدا شده به‌خاطر فقدان تفکر و اجتهاد اجتماعی از سویی و دوری از احکام و دستورات اجتماعی اسلام از سوی دیگر است. علامه طباطبایی می‌فرماید که آموزه‌های اسلامی به‌نحوی هستند که وقتی احکام اجتماعی اسلام تعطیل می‌شود، احکام فردی صدمه می‌خورد و وقتی احکام فردی صدمه خورد آن وقت اعتقادات هم صدمه می‌خورد. یعنی شما در یک نظام سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، سیاسی ناعادلانه نمی‌توانید انتظار داشته باشید که مردم نماز خود را اول وقت بخوانند یا گناهان را مرتکب نشوند. یک چنین انتظاری، انتظار نادرستی است. باید بفهمیم که اگر مثلا گناهان فردی واقع می‌شود به‌خاطر این است که قبل این گناهان فردی، گناهان اجتماعی واقع شده است. یعنی یا عدالت اقتصادی یا عدالت سیاسی یا عدالت اجتماعی یا عدالت فرهنگی نیست. چون در سامانه اجتماعی یک مشکلی پیدا شده؛ در اعمال و رفتار ما هم مشکل پیدا شده است. بعد هم می‌فرماید که این گناهان فردی در اعتقادات هم اثر می‌گذارد. یعنی کسی که در یک نظام ظالمانه‌ اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اقتصادی زندگی می‌کند خدای او هم یک خدای بی‌حساب و کتاب، نامنظم، زورگو، ستمگر و خشن است. کمااینکه اگر یک کسی در یک نظام عادلانه زندگی کند خدای این هم می‌تواند خدای عادل، معقول و قابل پذیرشی باشد. اینها جنبه‌های مهمی هستند که در بحث عدالت وجود دارند. یعنی بحث عدالت در خود عدالت تمام نمی‌شود و در همه‌جا آثار عدالت قابل مشاهده است. اگر ما عدالت را پیاده نکنیم و یک نظام اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی عادلانه نداشته باشیم یک دین و توحید درست و حسابی هم نداریم و قس علی‌هذا.
مساله‌ مهم دیگری هم مطرح که می‌شود این است که تعریف عدالت و تشخیص مصداق آن از امور فردی نیست. اینها نیازمند گفت‌وگوهایی است که فکری، نظری، عمومی، جمعی، تخصصی و کارشناسی باشد. به قول علامه‌ طباطبایی که می‌گوید اینکه اجتماع اسلامی، اجتماع فکری است یعنی در این اجتماع فکر، اندیشه، بحث و گفت‌وگو جریان دارد. الان اگر جناب ملاصدرا اینجا بیاید، نمی‌تواند بگوید که حرف، حرف من است. بله، شما یک فیلسوف طراز اول هستید که ایده‌های خیلی خوبی هم ارائه دادید و ممکن است که یک ایده‌ای هم به نظر بنده و شما برسد و بعد از گفت‌وگو ملاصدرا می‌تواند این مطلب را به بحث‌های فلسفی خود اضافه کند. کما اینکه در طول تاریخ نیز گفت‌وگوی عمومی و دانشی در باب فلسفه صدرایی واقع شده است. یعنی بعدا صدرائیون آمدند و در جاهای مختلف به جناب صدرا اشکال کردند و آن فلسفه‌ صدرایی صیقل خورده، چیزهایی کم و چیزهایی زیاد شده است. آن محتوای اولیه تعدیل و تقویت شده و ضعف‌های آن برطرف شده است و اصلا خود ملاصدرا هم همین رفتار را با فلاسفه قبل از خود داشت.
 پس برای رسیدن به اجتماع فکری و تفکر اجتماعی نیازمند این هستیم که همه‌ ما در یک شرایط مناسبی برای گفت‌وگوهای عمومی قرار داشته باشیم. البته این سخن برای رسیدن به شرایط ایده‌آل است. در حوزه عمل و اجرا هم باید شرایط واقع خارجی را مدنظر داشته باشیم.

  پی‌نوشت‌
۱. سیدمحمدحسین الطباطبایی، المیزان فی تفسیرالقرآن، جلد 5، ص 258.
2. احمدرضا یزدانی‌مقدم، «پاسخ علامه طباطبایی به پرسش سکولاریزاسیون»، اسلام و مطالعات اجتماعی، سال چهارم، زمستان 1395، شماره 3 (پیاپی 15).
3. «هیچ حرکتی نیست مگر اینکه در آن محتاج به معرفت هستی!»؛ عباس قمی، سفینه‌البحار، جلد 5، صفحه 303.
4. «علم پیشوای عمل است و عمل تابع آن است»؛ محمد بن‌علی ابن‌بابویه، الخصال، جلد 2، ص 523.
5. «علم خیر دنیا و آخرت را با خود دارد و جهل همراه با جهل دنیا و آخرت است»؛ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، جلد 1، ص 204.
6. صدرالدین الشیرازی، اسرارالآیات، ص 22.
7. مرتضی مطهری، مجموعه آثار استاد شهیدمطهرى، جلد 1، ص42.
8. صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیه فی المناهج‌السلوکیه، ص 362.
9. صدرالدین الشیرازی، المبدأ و المعاد، ص 501.
10. سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیرالقرآن، جلد 9، ص248 و جلد 4، ص 111.
11. همان، جلد 2، ص188.

  کتاب‌نامه
قرآن کریم، ترجمه آیت‌الله ناصر مکارم‌شیرازی.
ابن‌بابویه، محمد بن‌علی، الخصال، جلد 2، تصحیح علی‌اکبر غفاری، قم، جامعه مدرسین، 1362.
شریف‌الرضی، محمد بن‌حسین، نهج‌البلاغه، تصحیح صبحی‌صالح، قم، هجرت، 1414ق.
الشیرازی، صدرالدین محمد، اسرار الآیات، مقدمه و تصحیح از محمد خواجوى‏، تهران، انجمن حکمت و فلسفه، 1360.
الشیرازی، صدرالدین محمد، المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانى‏، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران‏، 1354ش.
طباطبایی، سیدمحمدحسین، بررسی‌های اسلامی، جلد 1 و 2، به کوشش سیدهادی خسروشاهی، قم، بوستان کتاب، 1388.
طباطبایی، سیدمحمدحسین، تعالیم اسلام، به کوشش سیدهادی خسروشاهی، قم، بوستان کتاب، 1387.
طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، جلد 1، 4، 5، 9، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390ق.
علم‌الهدی، علی ابن‌حسین، امالی المرتضی، جلد 2، قم، دارالشریف‌الرضی، 1377، ص 456.
قمی، عباس، سفینه‌البحار، جلد 5، قم، اسوه، 1414ق.
الکلینی، محمد بن‌یعقوب، الکافی، جلد 4، تصحیح علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1407ق.
المجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، جلد 1، بیروت، دار إحیاء التراث‌العربی‏، 1403ق.
مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهرى، تهران، صدرا، 1370.
یزدانی‌مقدم، احمدرضا، «پاسخ علامه طباطبایی به پرسش سکولاریزاسیون»، اسلام و مطالعات اجتماعی، سال چهارم، شماره 3 (پیاپی 15)، 1395.