محسن سلگی، دانش آموخته دکتری علوم سیاسی دانشگاه علامه طباطبایی: پیش‌تر طی یادداشتی با عنوان «نقد لوازم یک تحول لازم» کتاب «تحول در ریاضیات، لازمه تحول در علوم انسانی» نوشته سیدمرتضی حسینی‌الهاشمی در روزنامه «فرهیختگان» مورد نقد قرار گرفته بود. یادداشت مذکور سبب شد طی گفت‌وگویی، از سر لطف، جناب حسینی‌الهاشمی به نقد مطرح‌شده در «فرهیختگان» پاسخ دهند.

مضمون اصلی نقد کتاب این بود که جناب حسینی‌الهاشمی در کتاب خود دچار شیء‌انگاری انسان و جامعه شده و بنابراین گرفتار نگاه مهندسی هستند که در تضاد با مدعای ایشان درخصوص مختار دانستن و به‌ویژه فاعل‌انگاری انسان است. همچنین تلاش شده بود حتی‌المقدور و به قدر فهم، تعارضات مدعیات نویسنده درخصوص علیت، جبرگرایی، تقدم علم بر فلسفه و عدم‌اتکای کافی این نظر به فلسفه نشان داده شود. در ادامه قسمت دوم گفت‌وگوی ما با جناب حسینی‌الهاشمی را از نظر می‌گذرانید. قسمت اول این گفت‌وگو را می‌توانید در شماره روز بیستم آبان روزنامه «فرهیختگان» بخوانید.

با مبنای خودتان کسی می‌تواند بگوید شما دچار علیت هستید یعنی جبرزده هستید و علیت تقدم و تاخری دارد، انگار اول باید ریاضی به‌عنوان علت بیاید و بعد علوم انسانی معلول آن باشد، آیا علوم انسانی اسلامی بدون این شکل نمی‌گیرد؟ این را هم توضیح بدهید که موضع شما در مورد موجبیت و علیت و جبریت چیست؟

اگر بر این دقت می‌شد که ما ریاضیات را برای چه چیزی لازم می‌دانیم این اشکال پیش نمی‌آمد. ما ریاضیات را لازمه تحقق می‌دانیم، نه لازمه اصل نظریه‌پردازی علوم انسانی. ریاضیات ابزار تحقق عینی است. ما تصریح کرده‌ایم که شما می‌توانید در عالم ذهن هر کیفیت بدون کمیتی را فرض کنید و درباره آن گزاره‌های متعددی بیان و اثبات و استدلال کنید و درباره آن نظریه‌پردازی کنید. مثلا در باب اقتصاد اسلامی می‌توانید از منابع استخراج کنید و گزاره‌های اقتصاد اسلامی را بدون توجه به برنامه‌ریزی برای تحقق عینی، بنویسید. اما از زمانی که این گزاره‌ها باید ناظر بر تحقق در عالم خارج باشد و زمانی که می‌خواهید برنامه‌ریزی دقیقی برای تغییر وضعیتی -از یک وضعیتی به وضعیت دیگری- انجام بدهید، باید توجه کنید که در عالم خارج هیچ کیفی بدون کم وجود ندارد. شما که می‌خواهید یک وضعیت را به وضعیت دیگری تغییر بدهید، می‌خواهید برنامه‌ریزی تغییر بکنید و جواب دقیق بگیرید، نه تخمینی. مثلا می‌خواهم الگوی پیشرفت ایرانی اسلامی را ظرف مدت 5 سال بنویسم. اینجا محال است که بتوان بدون ریاضیات و بدون محاسبات ریاضی عمل کرد. پس دقت کنید که ما گفته‌ایم تغییر برای تحقق در عالم خارج -نه‌فقط در علوم انسانی بلکه در هر چیزی- بدون ریاضیات اثر لازمی را که می‌خواهیم ندارد. اگر بخواهیم اثر دقیق و به قولی نقطه‌زنی داشته باشد، نیاز دارد تا معادله‌ای کاربردی تحویل بدهید. پس این توضیح نسبت به جایگاه بحث ریاضیات از نظر ما بود.

دوم بحث در مورد جبری بودن ریاضیات است. این را در بحث مقایسه ریاضیات قدیم با ریاضیات موجود مثال زده‌ایم. تا وقتی در فضای فکری ریاضیات قدیم فکر می‌کنید همه چیز ذات‌نگرانه دیده می‌شود و حتی مفاهیم پایه ریاضی این‌چنین است. شما قواعد محاسبه سرعت را می‌دهید و به حرکت هم استاتیک نگاه می‌کنید و می‌گویید که حرکت با استاتیک نمی‌سازد! می‌گویم شما وقتی به حرکت به صورت سرعت متوسط فرمول می‌دهید، درواقع به کل دوره زمانی‌اش را ثابت نگاه کرده‌اید، می‌گویید پس چه زمانی حرکت، حرکت دیده می‌شود؟ می‌گویم وقتی سرعت لحظه‌ای داشته باشید و شتاب را ببینید تا حرکت پویا دیده شود. پس تا وقتی در فضای فکری ذات‌نگرانه ریاضیات قدیم نگاه می‌کنید، مقوله حرکت را استاتیک می‌بینید.

وقتی این فضای فکری را عوض می‌کنید و وارد فضای فکری ریاضیات جدید می‌شوید -که ربط‌نگرانه نگاه می‌کند- حرکت را حرکت می‌بینید و حرکت استاتیک دیده نمی‌شود و سرعت لحظه‌ای و محاسبات شتاب از درون آن بیرون می‌آید. من این را بیان کردم تا دقیقا متناظر آن را بگویم و بگویم تا وقتی در فضای فکری ریاضیات اجباری امروز می‌نگرید، به اختیار هم نگاه کنید، انتخاب از درون آن بیرون می‌آید و اختیار را نمی‌توانید اختیار ببینید و محاسبات آن را بیان نمی‌کنید. انتخابی می‌بینید که عملا جبر علمی است لذا می‌توانید به ربات بدهید و مقابل شما انتخاب کند یا شما یا او برنده بشوید، ولی انتخاب‌هایی بهینه رخ بدهد. البته به آن ریاضیات اختیار نمی‌گویید و جبر علمی است. نرم‌افزاری نوشته‌اند که طبق قواعدش عمل می‌شود، اینکه اختیار نکرد، این انتخاب کرد. اگر فضای فکری‌تان را عوض کردید و بیرون آمدید، فضای فکری جدیدی نیاز است که ریاضیات را براساس اختیار دیدن اختیار طراحی می‌کند. لذا ابتدا روی مفهوم اختیار می‌ایستد. اختیار را چطور اختیار تعریف کنم که انتخاب نباشد؟ لذا اختیار را به ولایت و تولی تعریف می‌کند و می‌گوید فاعل تصرفی به ولی‌اش تولی پیدا می‌کند و از ولی‌اش طلب می‌کند و ولی براساس این تولی و میزان تولی و این طلبش و میزان طلبش و به‌علاوه مصلحت نظام فاعل‌های دیگر، این را امداد می‌کند و به میزانی که امداد می‌کند می‌تواند در مادونش که فاعل‌های تبری هستند، تصرف کند. پس فاعل تصرفی و فاعل تبری و فاعل محوری داریم. اختیار را که این‌طور تعریف کردید می‌توانید نظریه اعداد را به‌گونه‌ای تعریف کنید که این ریاضیات دیگر جبری نشود و بگویید من عدد دارم و از همان اعداد قدیم دارم، مثلا 4 دارم اما این 4 هیچ معنایی ندارد و من دو تا 4 که می‌نویسم دو معنای متفاوت از آن می‌فهمم، باید بگویید، آن عدد ذیل چه طاقی است؟ یعنی چه؟ یعنی ولایتش در چه درجه‌ای است؟ تولی‌اش در چه درجه‌ای است؟ قدرت تصرفش چقدر می‌شود؟ تا این عدد برای من معنی پیدا کند. با این ریاضیات من می‌توانم اختیاری ببینم و معادلات اختیار را بنویسم که تبدیل به جبر نشود.

ولی در ریاضیات جبری، اختیار هم که نگاه بکنید، باز جبر علمی است. پس رابطه ما و موضع ما در مورد موجبیت ریاضیات روشن شد. در رابطه با جبری بودن ریاضیات و محاسباتش هم روشن شد. یعنی هم جایگاهش نسبت به علوم انسانی -که می‌شود روابط خارجش- و هم نسبت به روابط داخلی‌اش، جبری نیست بلکه محاسباتش محاسبات اختیاری است چون عدد طاقدار را می‌آورد و محاسباتی که انجام می‌دهد طبق محاسبات پایه جدید است.

می‌گوییم آیا باید همه ریاضیات قدیم را دور بریزیم؟ یا ریاضیات موجود را دور بریزیم؟ می‌گویم نه، برای محاسبات جسم بدون حرکت -که اگر حرکت هم دارد شما باید از حرکاتش چشم‌پوشی کنید- همان ریاضیات اقلیدوس و فیثاغورث خیلی خوب است، همان را به کار ببرید. اگر محاسبات جسمی را می‌خواهید که حرکت شتابدار دارد، مثل هواپیماسازی و موشک‌سازی و... همین ریاضیات موجود و معادلات دیفرانسیل و انتگرال با مشتقات جزئی خیلی خوب است. اما برای محاسبه جوامع انسانی باید نظریه‌پردازی جدیدی در ریاضیات رخ بدهد. پس هم جایگاهش را در بین علوم انسانی بیان کردم و هم جبری نبودنش را نشان دادم و هم رابطه آن با ریاضیات قدیم و جدید را معین کردم.

شما بحث جبر و علیت را مطرح کردید. برخی شاید قانع نشوند. مثلا ما سیاستی را درنظر می‌گیریم و بعد براساس آن مقداری تغییر ایجاد می‌کنیم. ممکن است به وضعیت ایده‌آل و مطلوب نرسیم ولی می‌توانیم تغییرات جدی ایجاد کنیم. الان ما این کار را کرده‌ایم.

شما می‌توانید تغییر تخمینی و تغییر غیردقیق بدهید. مثلا فرض کنید می‌خواهید که روحیات کسی عوض بشود. به او می‌گویید برو فلان ذکر را بگو، ولی معادله به او نداده‌اید و نگفته‌اید چقدر بگو یا چند روز و با چه شرایطی بگو. او آنچه شما گفته‌اید را انجام می‌دهد و درصدی روی او اثر می‌گذارد. اما آن تغییری که شما می‌خواستید که او از این مرتبه ایمانی به فلان مرتبه برسد، رخ نمی‌دهد چون معادله نداده‌اید. عدد طاقدار می‌تواند بیاید و محاسبات دقیق را برای شما انجام بدهد و می‌تواند به شما معادله بدهد و برایتان ضریب بدهد. لذا آنجاست که می‌گوییم دقت افزایش پیدا می‌کند. ممکن است بگویید آنجا هم دقت صددرصد نمی‌شود، می‌گویم شاید صددرصد نشود و بر حسب سطح بلوغ ایمانی جامعه روزبه‌روز دقیق‌تر شود، ولی دقتش با زمانی که تخمینی محاسبه می‌کردید قابل قیاس نیست.

همان‌طور که در علم هم تطبیق و تطابق صددرصدی در قبال واقعیت وجود ندارد.

اساسا ما قائل بر این هستیم که ما می‌خواهیم در مورد موجودی صحبت کنیم که کل متغیر مختار است. کل یعنی نه بسیط است -اگر شی بسیط باشد شما فقط باید در مورد وحدت آن حرف بزنید- و نه مرکب از اجزای پراکنده است بلکه ترکیبی است که درون آن وحدت ایجاد شده و یکپارچه شده است. کل مرکب است ولی وحدتی وجودی دارد. کل به یکپارچگی ترکیب شده است پس هم باید وحدت و هم کثرت قابل تعمیم باشند. مرکبی که اجزایش نسبت به هم ربطی ندارند اشیای متعدد اما جدا از هم و پراکنده هستند.

پس مرکب پراکنده کثرت دارد اما وحدت ندارد. اما «کل» ترکیبی از اجزاست که وحدت عین کثرت است.

الان خود شما کل هستید، یک وحدت دارید و یک کثرت دارید. دست شما یک چیز است زبان شما یک چیز است و همه اینها با نسبت خاصی به هم مرتبط شده تا موجود واحدی تحقق پیدا کند. پس این کل است یعنی مرکبی است که وحدت دارد و باید وحدت و کثرت آن و نسبت بین وحدت و کثرت آن مشخص شود. دوم متحرک است و سکون ندارد. بنابراین باید درباره زمانش، مکانش و نسبت بین زمان و مکان صحبت کنیم تا بتوانید حرکت را بیان کنید. سوم رابطه بین آگاهی و اختیار است که باید بتوانیم بگوییم که آیا علیت در اینجا باعث می‌شود جبر روی شما حاکم شود ولو بگویید جبری که حاصل از آگاهی است. یعنی جبر علمی است و من می‌گویم خیر یعنی شما از یک طرف مجبور هستید. یعنی شما تا وقتی از طرف ولی‌تان امداد نشوید نمی‌توانید کاری بکنید. باید از طرف ولی‌تان امداد شوید ولی از یک طرف هم مختارید. آنجایی که تولی پیدا می‌کنید. از فاعل مافوق طلب می‌کنید. پس درواقع با این حساب شما نیاز به فلسفه‌ای پشتیبان پیدا می‌کنید که از نظریه ریاضی شما و از علوم انسانی‌تان و از کل علوم پشتیبانی کند.

یک پایگاه فلسفی چه کار می‌کند؟ کل متحرک مختار را برای شما تبیین فلسفی می‌کند. می گوید وحدت و کثرت و نسبت بینش باید چطور حل شود. وحدت و کثرت و نسبت بینش و آگاهی و اختیار و نسبت بینش چگونه باید باشد تا بتوانید مساله علیت و جبر علمی را پاسخ داده باشید.

شما می‌خواهید اختیار را هم ببینید. لذا مجبورید اینجا فلسفه پشتیبان طراحی کنید به نام فلسفه نظام اصالت فاعلیت. این فلسفه از تمام علوم‌تان پشتیبانی می‌کند. ازجمله از ریاضیات و از منطق و از علوم انسانی و از علوم تجربی.

مطابق اعتقاد شما اگر به کل پایبند باشیم که وحدت عین کثرت است طبیعتا نمی‌توانیم فقط علوم انسانی را با این فلسفه نظام اصالت فاعلیت، سازگار کنیم، ریاضیات و منطق را هم لازم داریم. دانشمند زمین‌شناسی هم دانش خود را سازگار می‌کند و این نظام تمدنی و ولایی را تحویل می‌دهد.

یعنی وقتی خواستید فلسفه پشتیبان را بسازید می‌گوید اصالت ربط، کل را برای من می‌سازد. اما نمی‌تواند حرکتش را ببیند و اصالت تعلق و ربط تعلقی را می‌بینید و می‌گویید این کل متحرک را می‌تواند برای من بسازد ولی نمی‌تواند اختیار را ببیند. جلوتر می‌آیید و می‌گویید حالا اگر ربط تعلقی، اصالت فاعلیت شد می‌تواند کل متحرک مختار را تبیین کند.

یکی از اشکالاتی که بر شما وارد دانسته بودم این بود که شما از فلسفه استفاده نکرده‌اید و فلسفه در آن کمرنگ است.

همان‌طور که عرض کردم دقیقا من یک فلسفه پشتیبان را برای کار لازم می‌دانم. فلسفه‌های موجود شاید مورد نظر شما بود ولی ما دقیقا بر فلسفه توجه داشتیم.

در مورد فلسفه‌های موجود چه بحثی دارید؟

فلسفه‌های اسلامی ذات‌نگر هستند لذا لازم است در آنها تحول ایجاد شود.

فلسفه صدرا که ذات‌انگار نیست. به‌نظر می‌رسد اینکه خود را صدرایی می‌دانید، توضیح بیشتری می‌خواهد.

ما می‌گوییم هم اصالت وجود هم اصالت ماهیت، ذات نگرانه به مسائل نگاه می‌کنند نه ربط نگرانه. لذا شما در هیچ‌یک از این دو دستگاه نمی‌توانید وحدت و کثرت را با هم ببینید. در دستگاه اصالت ماهیت، کثرات (ماهیت‌های مختلف) را می‌بینید، ولی وحدت را باید اعتباری بیان کنید. در دستگاه اصالت وجود وحدت را می‌بینید، وحدت را ذات جهان می‌بینید، ولی دیگر کثرات را به شانی از آن وجود می‌بینید و نمی‌توانید تبیین دقیقی از کثرات داشته باشید. لذا وقتی به منطق‌تان می‌آیید باید از همان جنس و فصل‌کردنی که اصالت ماهیت می‌کند استفاده کنید.

درحالی که اگر شما غیر از ذات‌نگری بودید، باید منطق خاص خود را می‌آوردید که براساس وحدت باشد درحالی که از اصالت ماهیت استفاده می‌کنید که قائل به ماهیات متفاوت و کثرات است نه به وحدت. می‌خواهم بگویم علی‌رغم اینکه آنها ذات نگرند و ما مجبوریم مبنامان را عوض کنیم و به اصالت فاعلیت بیاییم تا بتوانیم سوال کل متغیر مختار یا کل متحرک مختار را جواب بدهیم، علی‌رغم این تغییر مبنا، خودمان را در ادامه حکمت صدرایی می‌دانیم. می‌گویید مگر می‌شود؟ مبناتان عوض شده و مفاهیم پایه شما هم عوض شده است؟! می‌گوییم بله و شما به این دلیل باور ندارید و نمی‌توانید متوجه بشوید که ما ادامه حکمت صدرایی را می‌گوییم که در بحث تحول‌شناسی دقت نکرده‌اید. شما می‌گویید اگر در جایی مبنا تغییر کرد، تحول است، بله دقیقا همین است، اگر در جایی مفاهیم پایه تغییر کرد، تحول است، اگر روش‌شناسی عوض شد، تحول است، من هم می‌گویم دقیقا همین‌طور است. اما شما می‌گویید پس چرا خود را به ادامه صدرایی منتسب می‌کنید؟ می‌گویم برای اینکه تحول یک رقم نیست، بلکه سه رقم است. شاخصه مشترک بین هر سه دسته تحول این است که باید مبنا تغییر کند، نگرش روشی عوض شود -یا همان روش‌شناسی عوض شود- و مفاهیم پایه‌اش عوض شود، این درست است و ما می‌خواهیم تحول بدهیم، اما سه دسته تحول داریم، تحول ناسخ داریم که شک در معقولیت ماقبلش می‌کند و آن را فسخ می‌کند و می‌گوید آن را دور بریز به‌درد نمی‌خورد، غلط بوده است. ولی این یک نوع تحول است و ما دو نوع تحول دیگر داریم که با این متمایز است و شما توجه نداشتید. یک نوع تحول توسیعی است مشابه تحولی که در ریاضیات رخ داده است. مبنای ریاضیات قدیم ذات‌نگرانه است و مفاهیم پایه‌اش نقطه سلبی است و خط ترسیمی است و صفحه یله و رها است، عدد ذات‌نگرانه است، لذا بیشتر از عدد حقیقی نمی‌تواند جلو برود. ریاضیات جدید می‌آید و مبنایش را عوض می‌کند و ربط‌نگرانه‌اش می‌کند. مفاهیم پایه‌اش را عوض می‌کند و عدد مختلط تحویل می‌دهد. در مساله دکارتی و هندسه تحلیلی نقطه ایجابی و خط معادله‌ای تعریف می‌کند. همه‌چیزش تغییر کرده و بنابراین تحولی نسبت به ریاضیات قدیم است، ولی شما نمی‌گویید، نسخ کرد و دور ریخت و همه آنها باطل بود. بلکه می‌گویید اگر می‌خواهید محاسبات اجسام بدون حرکت شتابدار انجام بدهید، همان‌ها بسیار خوب است و استفاده کنید. ولی اگر می‌خواهید ابزار دقیق بسازید، نیاز به ریاضیات دیگری دارید. پس درواقع ریاضیات را توسعه دادید و مقبولیت به معنای کارآمدی را اضافه کرده‌اید. تحول به معنی توسیع یعنی می‌گوییم حکمت متعالیه برای اعتقادات فردی بسیار خوب عمل می‌کند. لذا تا قبل از انقلاب خوب جواب می‌داد، اما اگر می‌خواهید به آن امتداد اجتماعی ببخشید باید یک جای خالی را پر کنید و مبنا را عوض کنید و روش‌شناسی را عوض کنید، اما در همان راستا باشید. آن می‌خواهد خداپرستی را تئوریزه کند و شما باید همان کار را در احکام اجتماعی انجام دهید.

اما تحول دیگر، تحول در مشروعیت است. تحول در معقولیت می‌شود ناسخ، تحول در مقبولیت می‌شود توسیع و تحول در مشروعیت یعنی اینکه فرمولی که مثلا کینز داده کارآمد است و بانک‌های خارج با آن خوب کار می‌کنند، ولی چون بر اساس رباست و در دستگاه فکری شما حرام است، این برای دستگاه شما کارآمدی ندارد، یعنی برای دستگاه شما مشروعیت ندارد، درجهت دنیاپرستی کارآمد است، اما درجهت خداپرستی ناکارآمد است.

یعنی اینجا کارآمدی را که در مقبولیت می‌گفتید به‌جهت مقید می‌کنید و می‌گویید آیا کارآمدی درجهت دارد یا نه؟ شاید کار آمد باشد، ولی کارآمدی درجهت دنیا‌پرستی به‌درد من نمی‌خورد. اما کارآمدی درجهت خداپرستی به‌درد من می‌خورد.

پس سه نوع تحول داریم که هر سه یک بخش مشترک دارند به این معنی که کلمه تحول روی آن است. ولی سه وجه تمایز دارد یکی در معقولیت نسخ ما قبل است یکی در مقبولیت توسیع ما قبل است و می‌آید و یکی در مشروعیت می‌آید کارآمدی درجهتش را مشخص می‌کند. ما درقبال نظام صدرایی توسیعی مواجه شده‌ایم. اما نسبت به دانش‌های بشری که درجهت دنیا‌پرستی است مثل معادلات کینز قائل به تحول در مشروعیت هستم. بنابراین هم موضع ما نسبت به علوم اسلامی مشخص شده است هم موضع‌مان را نسبت به دانش بشری مشخص کرده‌ایم.

موضع‌تان در قبال فلسفه سینوی هم توسیعی است؟

ما نسبت به کلیه فلسفه‌های اسلامی، فلسفه سینوی و قبل‌تر کندی و اشراق و صدرایی، توسیعی هستیم و نسبت به فلسفه یونان قدیم قائل به تحول در مشروعیت هستیم. او اگر کارآمدی داشته در دستگاه خودش داشته است.

خیلی از این‌جاها حتی ترکیبی از این تحولات رخ می‌دهد، یعنی بعضی‌جاها هم باید تحول در مقبولیت رخ بدهد و هم باید تحول در مشروعیت رخ بدهد. فلسفه اسلامی از هر نوعش که بوده، حکم توسیعی داریم. من می‌گویم در فلسفه یونان اگر بخشی کارآمد دارد -که دارد- کارآمدی در مشروعیتش زیر سوال است، اگر کارآمدی نداشته است، شک در مقبولیت می‌شود. اگر استدلالش باطل بوده شک در معقولیت است. آنها باید یکی‌یکی بررسی شود.

اگر جایی استدلال‌هایی کردند که با عقل سلیم که رسول باطنی است بتوان آن را فهمید، چه موضعی باید در قبال آن داشت؟ مثلا سقراط درمورد حقیقت و عدالت چیزی می‌گوید که کاملا مطابق با اسلام است.

ما قائلیم که عقل متعبد می‌تواند رسول باطن باشد وگرنه کسی به عقل کینز شک ندارد و نمی‌گوید جزء دیوانگان بود او هم از دانشمندان برجسته جهان است. ما این عقل را قبول نداریم، ما عقل متعبد و عقلی را که درجهت خداپرستی تلاش کند قبول داریم. اگر آموزه‌های آنها در راستای آموزه‌های انبیای سلف بوده است نقش آنها توسیعی می‌شود و تحول ما توسیعی می‌شود. من هم می‌گویم مارکس هم بحث عدالت دارد. ولی نمی‌توان عقل مارکس و عدالتی را که می‌خواست بیاورد با عقل و عدالت امیرالمومنین(ع) در یک راستا قرار داد و بعد بگوییم این توسیع آن است. او از عدالت مفهومی را می‌فهمد که با مفهومی که امیرالمومنین(ع) می‌گوید زمین تا آسمان فرق می‌کند.

نه فقط نسبت به فلسفه، بلکه نسبت به تمام علوم نقش ما این است که در ابتدا نگاه کنیم و ببینیم که آیا اساسا می‌تواند خداپرستی را تقویت کند و به راه آن ادامه بدهد؟ ما علم را به ابزار پرستش تعریف می‌کنیم. ابزار پرستش الله است یا ابزار پرستش دنیا است؟ اگر ابزار پرستش الله است سمعا و طاعتا و قبول می‌کنیم، اما اگر ابزار پرستش آلهه‌ها است باید ببینیم که تحولی که باید در آن رخ بدهد تحول در مشروعیت است یا نه؟
قبل‌تر مثال کینز را زدم. ما در باب تحول مشروعیت باید دقت کنیم و بدانیم که آیا حتی برای دستگاه خودشان هم کارآمدی دارد؟ اگر دارد درجهت خداپرستی است یا دنیا پرستی؟ دوم اینکه شاید اصلا کارآمدی نداشته است.

یکی از سوالاتی که مطرح می‌شود این است که آیا با این طرحی که شما ارائه می‌کنید رشد علمی جامعه متوقف نمی‌شود، چون شما این علوم را قبول ندارید و به‌صورت اضطرار از آنها استفاده می‌کنید؟

خیر ما موتور محرک پیشرفت علمی می‌شویم، چون نه‌تنها می‌گوییم از این علوم موجود استفاده کنید و نه‌تنها پیشرفت در آن را ادامه دهید، بلکه بیایید تلاش کنید و علوم مافوق این را هم اضافه کنید. این علوم مافوق هم به این معنا نیست که قبلی‌ها را دور بریزید و فقط روی این تمرکز کنید، بلکه باید آنها را هم داشته باشیم و پیشرفت‌شان را ادامه دهیم و قانع و متوقف در علوم روز نمی‌شویم. حرف حضرت‌آقا این بود که تلاش کنید تا مرزهای علم را بشکنید. لذا تلاش می‌کنیم تا از مرزهای موجود عبور کنیم. برای عبور از مرزهای موجود مبنا و روش‌شناسی و مفاهیم پایه باید تغییر کند.