محمدحسین نظری، روزنامه‌نگار: سیدجواد طباطبایی در کتاب «ابن‌خلدون و علوم اجتماعی» از «شرایط امتناع» بحث می‌کند؛ به این معنی که تاسیس علوم انسانی و اجتماعی منوط به تغییر در موضع آگاهی و نحوی گسست معرفتی است. از این جهت، نه ابن‌خلدون و نه هیچ یک از اندیشمندان جهان اسلام نمی‌توانند موسس علوم اجتماعی جدید باشند. چه همه آنها دلبسته سنت بودند و از این حیث تفکر در جهان اسلام دچار نحوی امتناع معرفتی است. به بهانه انتشار نسخه جدید کتاب «ابن‌خلدون و علوم اجتماعی» در گفت‌وگو با دکتر محسن صبوریان به نقد آرا و افکار سیدجواد طباطبایی پرداخته‌ایم که بخش دوم آن را از نظر می‌گذرانید. صبوریان عضو هیات‌علمی گروه علوم اجتماعی دانشگاه تهران است.

به نظر شما چه نقدهایی را می‌توان به کتاب ابن خلدون طباطبایی وارد کرد؟

به نظرم از چند جهت می‌توان به کتاب ابن‌خلدون آقای طباطبایی نقد وارد کرد. من مقاله‌ای در دوره‌ کارشناسی‌ارشد حوالی سال‌های 88-۸7 نوشتم و بعدا چاپ شد. برخی از این نقدها را آنجا ذکر کرده‌ام.
به نظر من مهم‌ترین اشکالی که می‌توان در راس آن اشکالات به آقای طباطبایی وارد کرد، رویکردی است که من اسم آن را «مهندسی معکوس تاریخ» گذاشته‌ام. ایشان نگاه می‌کند که چه چیزی در تمدن غرب وجود دارد و در تمدن ما وجود ندارد. دستش را روی همان می‌گذارد. به شکلی رسوا همان ایده‌ تک‌خطی بودن تاریخ آگوست کنت را مطرح می‌کند. فی‌المثل می‌گوید چرا غرب ماکیاولی دارد و ما نداریم. چرا آنها هگل و ایده‌آلیسم دارند و ما نداریم. چون نداریم پس معلوم است که پروژه ابن خلدون شکست خورده است.  ارجاعات این شکل از خوانش را در مقاله آورده‌ام. از دیدگاه تاریخ اندیشه‌ای، این نگاه یک نگاه قرن نوزدهمی است و سال‌هاست کسی در علوم اجتماعی و تاریخ اندیشه از این حرف‌ها نمی‌زند. این حرف را برخی کلاسیک‌های جامعه‌شناسی در قرن نوزدهم می‌گفتند، اما مدت زیادی است که دیگر چنین حرف‌هایی از دور خارج شده است. از قضا نقش فوکو در این اعتبارزدایی از خوانش غیرتاریخی، یعنی همان رویکردی که طباطبایی مدعی کاربست آن است، اساسی است. در پژوهش‌های جدید جامعه‌شناسی تاریخی، دیگر چنین تفکیک قاطعی بین دوره سنت و دوره تجدد وجود ندارد. از این رو است که می‌گویم ایده‌های آقای طباطبایی ایده‌های عصر روشنگری است.  مشابه این نقد را برخی اهل نظر و اندیشه در حوزه‌ تاریخ و اندیشه و روش تاریخی به آقای طباطبایی وارد کرده‌اند که همچنان بی‌پاسخ مانده است. لااقل من هنوز پاسخی به نقدهای اساسی آقای دکتر حسن انصاری نسبت به کتاب خواجه نظام‌الملک یا کتاب‌های دیگر ایشان ندیده‌ام. حسن انصاری به همین نکته تاکید می‌کند. می‌گوید ده‌ها کار جدید پژوهشی درباره خواجه نظام‌الملک یا غزالی و دیگران یا سنت اندیشه سیاسی در ایران انجام شده است که طباطبایی آنها را ندیده است. از چالش انتساب کتاب نصیحه الملوک به غزالی گرفته تا ابهام در مفهوم ایرانشهری و ده‌ها نقد دیگر که انصاری مطرح کرده است، هیچ‌یک پاسخی دریافت نکرده است.

ما در حوزه‌ موضوعات و نظریه‌های جامعه‌شناسی، رویکردهای پوزیتیویستی و پساپوزیتیویستی داریم. رویکردهای پراگماتیستی و پساپراگماتیستی داریم. پسایی‌ها عمدتا متعلق به بعد از دهه‌ 60 میلادی هستند. بحث چرخش زبانی و چرخش فرهنگی و مسائلی از این دست پیش آمد. اما ایده‌های آقای طباطبایی هنوز به لحاظ تاریخ اندیشه در عصر پیش از چرخش زبانی و فرهنگی است.

شاید یک ویژگی آثار آقای طباطبایی مثلا در مقابل آثار کسانی مانند وبر همین باشد. وبر وقتی حرفی را می‌زند، با کلی حاشیه و مقدمه‌چینی و احتیاط طرح می‌کند. آخرش هم می‌گوید ساحت علم این است که بعدی‌ها بیایند و این حرف من را نقض کنند. اما ایده‌های آقای طباطبایی، به خاطر ابهام در تعریف و نقدناپذیری، جنبه‌ای مقدس به خود گرفته‌اند و باعث شده‌اند برخلاف این دیدگاه ایشان که اینقدر «اصحاب ایدئولوژی» را می‌نوازند، خودش به ایدئولوژی تبدیل شود. کسانی که شما را دچار تشکیک می‌کنند به درد پیروی و طرفداری نمی‌خورند و نمی‌توانند ایدئولوژی‌ساز باشند. اما ایده‌های طباطبایی به‌ویژه در سه‌گانه‌ مورد بحث ما به شکلی قطعی و یقینی‌آور طرح می‌شود. چرا؟ چون مفاهیم بسیار پیچیده را ساده می‌کند. همین راه را برای ایدئولوژیک خواندن باز می‌کند. یعنی در همان حال که طباطبایی این اشکال را نسبت به شریعتی و آل‌احمد مطرح می‌کند، خود نیز تلاش می‌کند که اتفاقات و ظرایف تاریخی را بسیار ساده کند.

در مقدمه و موخره همین کتاب رویکرد فوکویی را-که جزء همان پسایی‌هاست- برای تحلیل تاریخ اندیشه ایران مناسب عنوان کرده‌اند.

همین‌طور است. عجیب اینکه در کتاب ابن خلدون ایشان گفته رویکرد من فوکویی است! به نظر من طباطبایی در آن زمان شناخت درستی از فوکو نداشته است. در صفحه 372 می‌گوید: «در این دفتر کوشش ما بر آن بوده است تا به خلاف نگاه مثله‌شده‌ داریوش شایگان، روش‌شناسی میشل فوکو را با توجه به مضمون تاریخ اندیشه در دوره اسلامی در خلاف جهت آن به‌کار بگیریم. بدین‌سان... در روش باستان‌شناسی او به نوعی جابه‌جایی یا بهتر بگوییم، باژگونی اعمال می‌کنیم تا با سرشت اندیشه در تمدن اسلامی مناسبت داشته باشد. از این حیث آنجا که میشل فوکو بحث از شرایط امکان را طرح می‌کند ما شرایط امتناع را مورد توجه قرار داده‌ایم و آنجایی که بر تحلیل گسست‌ها می‌پردازد ما بر تداوم اندیشه تاکید می‌کنیم.» درحالی که کل اصالت ایده فوکو همین ایده «گسست» است و اگر ایده گسست را بردارید و به ایده «پیوند» تبدیل کنید دیگر روش فوکویی در کار نیست، بلکه همان ادامه‌ رویکرد تاریخ اندیشه‌ای سابق است. نکته فوکو این است که وقتی به تاریخ گذشته نگاه می‌کنید در دوره‌هایی اپیستمه‌هایی بود که جور خاصی انسان را می‌دید یا علم اقتصاد را جور دیگری می‌دید. در نظم اشیا می‌گوید سه شکل از دانش بود که هنگامی که از 1800 به بعد متحول شد، شکل جدیدی از انسان هم با آن شکل گرفت. برای فهم گسست‌ها، در رویکرد فوکویی، کسی باید این را جار بزند تا ما آن را بفهمیم. مثلا داد بزند که 100 سال پیش این‌طور می‌فهمیدند و ما الان این‌طور می‌فهمیم وگرنه کسی که در آن زمان زندگی می‌کند نمی‌تواند از بیرون بیاید و این را بفهمد و فوکو برای خود چنین شأنی قائل است؛ یعنی حتی در کتاب‌های اولیه‌اش مثل تاریخ جنون یا تولد کلینیک تاریخ‌مندی این مفاهیم را به‌گونه‌ای شرح می‌دهد که ما بتوانیم گسست‌ها را درباره‌ فهم از جنون یا تکوین پزشکی بالینی درک کنیم. اما هنگامی که ما به شکلی تدریجی و با رویکرد تاریخ اندیشه‌ متعارف این را می‌خوانیم، تاثیر و تدریج را درک می‌کنیم و به جای گسست، تاریخ را پیوستی متوجه می‌شویم. ادعای گسست فوکو شبیه به ادعای انقلاب علمی توماس کوهن است. تحول از نظر توماس کوهن به شکلی تدریجی و انباشتی نیست. البته منطق درون هر پارادایم، تدریجی و انباشتی است اما گذر از یک پارادایم به پارادایم دیگر، به شیوه‌ای انقلابی رخ می‌دهد. علوم هنجارین به مرور زیر سوال می‌روند و توضیح‌پذیری آنها کمتر می‌شود تا جایی که پارادایم جدیدی جایگزین پارادایم قبلی می‌شود. پس این‌طور نیست که فکر کنیم الان پیش‌بینی می‌کنم و آجرهایی که می‌چینم قرار است به آنجا برسد و می‌روم و سه سال بعد می‌آیم و توقع دارم به آنجا رسیده باشم و سه سال بعد ببینیم طور دیگری شده است. از نظر توماس کوهن اتفاقاتی که در علم می‌افتد زیر و زبر شدنی است. پس کل اصالت کوهن و فوکو در طرح مساله گسست است. درحالی که طباطبایی در این کتاب می‌گوید ایده من فوکویی است به جز اینکه آنجا که فوکو به گسست تاکید کرده من روی پیوست تاکید می‌کنم. کل مورخین کلاسیک بر پیوست تاکید داشتند. من خودم منتقد ایده‌ گسست فوکو هستم اما اگر فوکو یک اصالت داشته باشد که بسیاری از طرفدارانش قائل هستند که او این را دارد، مربوط به ایده گسست اوست. من می‌فهمم که طباطبایی هگلی است نه فوکویی، اما چرا می‌گوید من فوکویی‌ام! آن زمان فوکو مد فرانسه بود و کم و بیش در ایران هم مطرح شده بود و به مرور آثارش داشت ترجمه می‌شد. ایشان هم این کتاب را می‌نوشت باید حرف اصیلی می‌زد تا در بین اهالی علم جدی تلقی شود.

عجیب اینکه طباطبایی ادعا دارد «تحلیل گفتار» می‌کند، اما با منطقی که توضیح دادم او به سراغ پیوست‌ها می‌رود نه گسست‌ها و در نتیجه دیگر تحلیل گفتاری در کار نیست. در تحلیل گفتار فوکویی باید بتوانید اختلافات و افتراق‌ها و فاصله‌ها را پیدا کنید و دیگر به پیوست نمی‌رسید و اتفاقا برای نشان دادن این باید بر گسست‌ها تاکید کنید. به نظر من عمده‌ترین مساله‌ای که ایشان در این کتاب با آن درگیر است عنوانی است که من به آن «مهندسی معکوس تاریخی» می‌گویم. طباطبایی تاریخ غرب به روایت اصحاب روشنگری و روایت هگل را پیش روی خود قرار داده و بعد از اینکه نمی‌تواند نمونه آن را در تاریخ اسلامی پیدا کند، این موضوع را حمل بر تصلب سنت می‌کند. درحالی که امروز نظریه‌هایی در مورد مدرنیته‌های متکثر داریم، نظریه‌های پسااستعماری و پسااروپامحورانه داریم، طباطبایی هنوز در فضای 1960 به قبل سیر می‌کند و گویی این نظریه‌ها را اصلا ندیده است.

به نحو عجیبی نقاط ضعف طباطبایی سطحی و دم‌دستی است. یعنی با اینکه جزء چند متفکر مهم و درس خوانده تاریخ معاصر ایران است اما اشکالاتی در آثار ایشان هست که بعضا با انگشت می‌توان نشان داد.

شاید بخشی به این دلیل باشد که ایشان تیم ندارد. پژوهشی به این سطح گسترده که ایشان آغاز کرده حتما نیاز به تیم دارد. البته ایشان حامیان معنوی در میان جریان روشنفکری و دانشگاهی دارد و برخی کارهای پژوهشی با نظر به دیدگاه‌های ایشان تولید شده و می‌شود. شاید بخشی از این موضوع را هم بتوان با محرومیت ایشان از تدریس و اخراج از دانشگاه تهران توضیح داد که به نظرم خسارتی برای دانشکده علوم سیاسی و دانشگاه تهران بود. البته کسانی دوروبر ایشان هستند و ایشان را «فیلسوف سیاسی» ایران لقب داده‌اند، اما ظاهرا بیشتر اهداف سیاسی و حزبی خود را دنبال می‌کنند. تا جایی که می‌دانم طباطبایی پروژه مشترکی با کسی ندارد و تنها کار می‌کند. بسیاری از همین اشکالات در کارهای مشترک حل می‌شوند.

در مقدمه چاپ اخیر کتاب ابن خلدون، ایشان چند صفحه در مورد مقدمه ماکس وبر بر اخلاق پروتستان حرف می‌زند و شاهد می‌آورد. این شاهد‌آوری به همان خواب چند10 ‌ساله‌ای می‌ماند که بالاتر اشاره کرده‌ام. مقدمه‌ وبر بارها مورد نقد قرار گرفته و امروز حتی طرفداران نظری و روشی وبر آن را متنی اروپامحور می‌دانند و می‌خوانند. مقدمه وبر بر اخلاق پروتستان متعلق به اواخر دهه 10 میلادی است و اهل اندیشه می‌دانند که این مقدمه‌ای نیست که وبر بر اخلاق پروتستان نوشته، بلکه مقدمه‌ای است که بر مجموعه آثارش درباره جامعه‌شناسی دین نوشته شده است و پارسونز بود که این متن را برداشته و در ابتدای مقالات اخلاق پروتستان چاپ کرده است.

کل اندیشه‌ ایرانشهری، و «مساله‌ ایران» با این مقدمه‌ وبر زیر سوال می‌رود. کل سنگ خارایی که طباطبایی در آثار مختلفش به آن اشاره کرده زیر سوال می‌رود. نمی‌دانم ایشان به این مساله‌ توجه داشته و به این مقدمه ارجاع می‌دهد یا نه. مقدمه‌ وبر از این نظر که اهمیت مفهوم عقلانیت را در فهم وبر از تحولات متأخر در اروپا نشان می‌دهد اساسی است، اما این چیزی از اروپامحور بودن آن نمی‌کاهد. در انتهای آن مقدمه وبر می‌گوید آنقدر این دستاوردهای عقلانی در غرب زیاد است که ممکن است تمایل پیدا کنیم و این را ارثی بدانیم، اما منِ وبر هنوز دلایل قطعی بر چنین توارثی نیافته‌ام. اینکه می‌گوییم آقای طباطبایی در پیش از دهه‌ 60 میلادی ایستاده است به همین دلیل است. به این دلیل که توجه نمی‌کند چه نقدهای مفصلی به این کار وبر و با همین مقدمه نوشته شده است. مثل کار ماکسیم رودنسون درباره‌ نسبت بین اسلام و سرمایه‌داری.

نکته‌ دیگری که قطعا شما و خوانندگا‌ن‌تان می‌دانند این است که آقای طباطبایی هیچ‌وقت به شکلی تفصیلی به نقدها پاسخ نداده است. اساسا شکل اندیشه‌ ایشان دیالوگ‌گریز است. البته این به معنای آن نیست که اساسا هیچ پاسخی نداده. چرا، به برخی نقدها پاسخ داده، ولی ضعیف‌ترین بخش و بی‌اهمیت‌ترین بخش آن نقد را گرفته و آن پهلوان‌پنبه را به زمین زده است. خود اینکه طباطبایی تصور می‌کند کسی تاریخ اندیشه نمی‌داند موجب تضعیف موضع او می‌شود، چون بالاخره نمی‌شود همه علوم اولین و آخرین نزد او باشد. ایشان از خیلی‌ها ایده گرفته و استفاده کرده و سپس آنها را میان‌مایه یا اهل تفنن خوانده، از حمید عنایت گرفته تا رضا داوری. شاید گفتن این موضوع خوب نباشد، ولی نوعی رقابت ناسالم در آثار ایشان با برخی اهل نظر از سیدحسین نصر تا عبدالکریم سروش مشاهده می‌شود.

و متاسفانه به این صفت هم شهره شده‌اند، چیزی شبیه آقای سروش...

بله، کوبیدن حریف و خاکمال کردن او. این البته باعث ضعیف شدن موضع ایشان می‌شود و اهل نظر را دلسرد می‌کند. موضع علمی موضع بحث و گفت‌وگو است. این حسن را مثلا آقای داوری دارد که با وجود نقدهای تند و تیز نسبت به ایشان، کنار می‌آیند و گفت‌وگو می‌کنند. متاسفانه طرفداران آقای طباطبایی هم به این سمت رفته‌اند و نوعی خشونت کلامی در بحث‌هایشان هست. از این موضوع بگذریم.

برگردیم به اینکه مشکل مهندسی معکوس تاریخی چطور پدید می‌آید. ما وقتی درمورد تاریخ داوری می‌کنیم می‌خواهیم بگوییم چرا این اتفاق در فلان زمان و مکان اتفاق افتاد. مثلا چرا فلان جنگ رخ داد. برای پاسخ به این پرسش، باید آنچه قبل از این جنگ اتفاق افتاده و در شرایط مشابه بوده است در کنار هم بگذاریم و شباهت‌یابی کنیم و حضور یا غیاب همزمان عوامل را دربیاوریم و بعد بتوانیم حدس بزنیم که برخی عوامل تاثیر داشته است. وبر این بحث را مطرح می‌کند و از مفهوم کفایت علی صحبت می‌کند. آقای طباطبایی به جای اینکه بحث وبر را پی بگیرد، که اگر چنین کرده بود حرف او به لحاظ روشی متقن‌تر بود، آمده و روش فوکو را گرفته و با هگل ترکیب کرده است. بدتر از همه برخلاف همین ایده‌ای که در مقدمه‌ اخیرش بر کتاب ابن‌خلدون نوشته و درباره‌ «سوق» و «بازار» و «مارکت» صحبت کرده، با نگاه غیرتاریخی، از ابن‌خلدون غلط دیکته‌ای گرفته است. البته این غلط دیکته‌ای‌های ابن‌خلدون را هم بیشتر از عزیز العظمه سوری اخذ کرده است. ایده‌های مهم در نقد ابن‌خلدون بیشتر از عزیز العظمه است. العظمه دو کتاب اختصاصی درباره‌ ابن‌خلدون دارد، اگر کتاب جدیدتری نداشته باشد. رویکرد العظمه به این شکل است که می‌گوید ابن‌خلدون درگیر مقولات کلاسیک بود مثل بحث طبیعت و مزاج و امثال آن، و به‌واسطه اینکه درگیر مقولات ارسطویی بود نمی‌توانست مفهوم جدیدی خلق کند.

این درحالی‌ است که وضع ماکیاولی با بسیاری از اسلاف او هم به همین نحو بود و کسانی که در حوزه جامعه‌شناسی تاریخی کار می‌کنند خیلی خوب می‌توانند در رابطه با این موارد بحث کنند. این‌طور نیست که کلاسیک‌ها یا مدرن‌ها، از ماکیاولی تا روسو و دورکیم درباره مباحث فلسفه قدیم چیزی نداشته باشند. خیلی‌ها تاریخ را این‌گونه روایت کرده‌اند که حرف‌های مدرنیست‌ها همین بازگویی و بازآرایی اندیشه‌های دینی است. جالب است که آگوست کنت چنین جملاتی دارد و همه‌چیز را از دین می‌داند، دورکیم هم در انتهای صور بنیادین همین را می‌گوید؛ این‌که دستاوردهایی مانند علم مدرن هم از دین اخذ شده است. کارل لوویت هم در کتاب معنا در تاریخ می‌گوید عمده‌ مباحثی که ذیل اندیشه‌ جدید و مدرنیستی از هگل تا مارکس دنبال شده، سکولارشده‌ همان ایده‌های مسیحیت کلیسایی است. بحث مهم وبر در اخلاق پروتستان هم این است که این تمدن جدید را همین پیوریتن‌هایی که زهدگرا و بسیار متدین بودند، آغاز کردند و سپس فرزندان آنها بودند که از دین فاصله گرفته و سکولار شدند.  بااین‌حال، آقای طباطبایی با همان رویکرد متصلب روشنگرایانه‌اش، ادعا می‌کند مادامی‌که ما درگیر مسائل شرعی باشیم پای در سنت داریم و دچار تصلب هستیم. او درحالی از مقدمه اخلاق پروتستان نقل کرده که به محتوای مقالات اخلاق پروتستان توجه نکرده است. محتوای اخلاق پروتستان دقیقا ناقض ایده روشنگرانه طباطبایی است، چون در نگاه طباطبایی، با مفاهیم دینی، یا لااقل خوانشی عقل‌گرا (در معنای سکولار) از این مفاهیم نمی‌توان مدرن شد. طباطبایی البته هیچ‌وقت به‌طور مستقیم این را نمی‌گوید. می‌گوید «سنت»، و هیچ‌وقت سنت را دقیق تعریف نمی‌کند و تنها در جاهایی اشاره‌هایی دارد. در همین کتاب ابن‌خلدون می‌گوید آنهایی که بیشتر به قدما توجه دارند و خودشان را از قدما عقب‌تر می‌دانند، سنت‌گرا هستند. ولی واقعا این تعریف کار ما را با سنت حل نمی‌کند. نمی‌فهمیم ویژگی اندیشه سنتی چیست و چه وقت اندیشه مدرن شده است. وبر هم شبیه همین مفهوم را دارد و از مفهومی مشابه همین سنت‌گرایی یاد می‌کند. ولی خیلی دقیق آن‌ را تعریف می‌کند. می‌گوید در اقتصاد و امر معیشت کسانی سنت‌گرا هستند که به یک معنا به رزق ثابت باور دارند و تلاشی برای افزون کردن آن نمی‌کنند. این سنت‌گرایی در وبر تعریف می‌شود ولی آقای طباطبایی سنت‌گرایی را تعریف نکرده است. تصلب سنت را هم تعریف نکرده است. در باب تجدد نیز صحبت نکرده و تجدیدنظر در سنت را هم توصیف نکرده است. می‌توان دور همه این اصطلاحات که در ابتدای کتاب آورده، خط کشید و از ایشان پرسید که اینها یعنی چه؟

طباطبایی در این کتاب از ایدئولوژی‌های جامعه‌شناسانه صحبت می‌کند. ایدئولوژی‌های جامعه‌شناسانه از آن چیزهایی است که فی‌المثل آقای دکتر تقی آزاد ارمکی در کتاب خود پیرامون ابن‌خلدون به آن متهم است. البته آقای آزاد تلاش کرده در کتابش پاسخ بدهد، اما عملا پاسخ درخوری نداده است. اگر بخواهم برداشت خود را از این مفهوم بیان کنم، باید بگویم منظور طباطبایی از ایدئولوژی‌های جامعه‌شناسانه، استفاده‌ غیرتاریخی از مفاهیم تاریخی و توجه نکردن به ساختار و بافت شکل‌گیری و تحول مفاهیم است. اخذ غیرتاریخی مفاهیم گذشته از نظر ایشان به‌دلیل مواجهه‌ از سر تفنن برخی جامعه‌شناسان با سنت قدمایی ماست و یک نمونه‌ آن هم جامعه‌شناس خواندن ابن‌خلدون یا فارابی است. بااین‌حال فهم ایشان از ایدئولوژی هم یک فهم مارکسیستی است به معنای حجاب و به قول خودش پرده‌ پندار. در مناظره‌ای که میان دکتر طباطبایی و دکتر کچویان شکل گرفت، نقد کچویان این بود که ایدئولوژی، لااقل از مانهایم به این‌سو معنایی پیدا کرده است که کسی نمی‌تواند برای خودش شأن دانای کل قائل باشد و فکر کند از بیرون از ماجرا دارد همه‌چیز را می‌بیند و به همه‌چیز سیطره دارد. نمی‌توانید بگویید من بیرون از دنیا ایستاده‌ام و بقیه ایدئولوژیک هستند. البته به نظر من اندیشه‌ آقای طباطبایی هنوز در فضای پیش از تحولات دهه‌های ۶۰ و ۷۰ میلادی است، می‌تواند چنین چیزی را مطرح کند، اما از جانب اصحاب اندیشه چنین برچسب‌هایی نمی‌توانند جدی گرفته شوند. ایشان فکر می‌کند خود ساحتی غیرایدئولوژیک دارد و بقیه دچار ایدئولوژی هستند و ازاین‌رو از «ایدئولوژی‌های جامعه‌شناسانه» صحبت می‌کند.  مطلب بعدی این است که طباطبایی از مفاهیمی که پساساختارگراها و پسامدرن‌ها استفاده کرده‌اند، استفاده می‌کند اما مواد و رویکردش پیشامدرن است و نه حتی مدرن در معنای هابرماسی و گیدنزی آن. رویکرد مدرنیستی یعنی تغییرات 1960 به بعد را به رسمیت بشناسید و رویکرد پست‌مدرن یعنی از آن هم عبور کنید و هرگونه برداشتی از امر متعین و واجد حقیقت را واسازی یا تاریخی کنید. ایشان از دو نفر که لااقل برچسب پست‌مدرن دارند (هرچند خودشان از این برچسب خوش‌شان نیاید) استفاده می‌کند، یکی دریدا که از او ریکانستراکشن را گرفته است و دیگری تحلیل گفتار از فوکو. اما در هر دو مورد رویکرد او به لحاظ روشی، سنتی (در معنای قرن نوزدهمی) است. چون می‌خواهد حرف متقن و دقیق بزند و برای طرح حرف‌های دقیق مجبور است این مفاهیم را وام بگیرد اما با رویکرد کلاسیک. نکته دیگر این است که ایشان نمی‌تواند تعریفی از جامعه‌شناسی داشته باشد. به نظر من مهم‌ترین فصل این کتاب فصل مفصل درباره جامعه‌شناسی فیلسوفان دوره اسلامی است ولی به‌محض اینکه می‌خواهد بگوید جامعه‌شناسی چیست، مجبور است بگوید جامعه‌شناسی همان چیزی است که دورکیم گفته «امر اجتماعی به‌مثابه شی» یا چیزی که وبر گفته است «مطالعه فهم کنش کنشگران» یا چیزی که کنت گفته است. نکته این است که اگر بین این جامعه‌شناسی و وبر و دورکیم در فهم امر اجتماعی و به رسمیت شناختن حوزه‌ واقعیت اجتماعی این‌قدر فاصله است، چرا نمی‌توانیم به مباحث ابن‌خلدون هم بگوییم جامعه‌شناسی؛ مشکل چیست؟! ایشان البته مشکل را به شکلی ساده طرح می‌کند و آن ‌را می‌برد به ذیل ایده‌های مکتب معرفت‌شناسان فرانسوی از کانگیلم تا فوکو، یا متصل می‌کند به شکل‌گیری ایده‌آلیسم در آلمان، و تصور می‌کند هرگونه شکل‌گیری حوزه‌ مستقلی تحت‌عنوان جامعه ضرورتا به لحاظ اندیشه‌ای فقط می‌تواند از ایده‌آلیسم بیرون بیاید. به نظر من، این ایده‌ها خیلی خام و ساده‌سازانه است و بیشتر دانشجویان کارشناسی یا ارشد را راضی می‌کند، اما به کار پژوهشگر نمی‌آید. در خود جامعه‌شناسی هنوز این مسائل حل نشده‌اند. مهم‌ترین نکته‌ای که طباطبایی در این مورد مطرح کرده، و آن‌هم ایده‌ العظمه است، همین سنتی بودن مفاهیم نزد ابن‌خلدون است.  فصلی در کتاب ابن‌خلدون هست تحت‌عنوان «درباره‌ بنیاد نظری علوم اجتماعی» که اگر نقل‌قول‌های مفصل آن را حذف کنیم احتمالا این فصل نصف می‌شود. شاید بی‌انضباط‌ترین فصل کتاب همین فصل است. به نظر می‌رسد هنوز برای خود طباطبایی هم روشن نیست بنیاد نظری علوم اجتماعی چیست. می‌گوید «ابن‌خلدون، در شرایط امتناع تاسیس علوم اجتماعی ناچار بود دریافتی را که از علم عمران پیدا کرده بود برمبنای مفهوم طبیعت در فلسفه‌ طبیعی زمان خود طرح کند و به همین دلیل تأسیس ابن‌خلدون بیش از آنکه مؤدی به علم عمران به معنای بازسازی جامعه... به‌عنوان موضوع دانش جدیدی شود، نتوانست از توصیف ظاهر تحول اجتماعی در تمدن اسلامی که عنصر بنیادین آن بحث در علت‌یابی انحطاط بود، فراتر رفته و به تبیین و ایضاح منطق امر اجتماعی در استقلال آن بپردازد یا دست‌کم مقدمات چنین تبیینی را فراهم کند.» من به این می‌گویم لفاظی. دوباره همان ایده‌ العظمه را البته این‌بار بدون ارجاع مطرح کرده است. کسانی که مقدمه‌ ابن‌خلدون را خوانده‌اند، می‌توانند داوری کنند که آیا ابن‌خلدون قائل به قاعده‌مندی تاریخ شد یا نشد؛ و به کشف ضوابط و قواعد حاکم بر آن دست زد یا نزد؛ و به احوال تمدن‌ها پرداخت یا نپرداخت؛ و نسبت آن ‌را با اندیشه‌ منتسکیو– از قضا همین کار را کرد– و از نظر آرون که پدر دیدگاه جامعه‌شناختی شناخته می‌شود، روشن کنند.