عباس بنشاسته، روزنامه‌نگار: در بخش قبلی میزگرد «فرهیختگان» با علیرضا شجاعی‌زند و سیدجواد میری، مروری اجمالی بر مولفه‌های گفتمان شریعتی داشتیم. در این بخش اما سویه‌هایی که می‌توان در اندیشه شریعتی یافت که با گفتمان جمهوری اسلامی همخوانی دارد، مورد بررسی قرار گفته است. شجاعی‌زند معتقد است مولفه‌هایی ازقبیل مواضع ضدغربی شریعتی، تفکیک میان لیبرالیسم و دموکراسی، غیریت‌سازی‌های شریعتی، شباهت تز امامت شریعتی با نظریه کشف ولی‌فقیه و... را می‌توان ازجمله همخوانی‌های گفتمان شریعتی و جمهوری اسلامی دانست. سیدجواد میری هم با تاکید براینکه شریعتی با عبور از سوسیالیسم و لیبرالیسم معتقد بود که باید جامعه گونه دیگری ساخت، اذعان داشت می‌توان ملهم از شریعتی مناسبات سیاسی و فرهنگی و دینی امروز را سامان داد. بخش دوم این میزگرد را در ادامه می‌خوانید.

مساله و وجه پرابلماتیک بحث ما این است که اگر شریعتی نقشی در شکل‌گیری و پیروزی انقلاب داشته، پس سهم او در نظام برآمده از آن کجاست؟ در بخش قبلی اشاراتی در مورد همسویی‌های گفتمان شریعتی با گفتمان جمهوری اسلامی داشتید، شواهد شما در این‌باره چیست؟

علیرضا شجاعی‌زند پاسخ این است که سهم شریعتی در انقلاب - به هر میزان که بوده - در نظام جمهوری اسلامی در ایران نیز وجود دارد و کم یا حذف نشده است. بگذارید به برخی مقولاتی که شریعتی مطرح کرده است و در گفتمان جمهوری اسلامی به نحوی بازتولید شده و حضور دارد، اشاره کنم. مساله «از خودبیگانگی»، مساله «هویت»، مساله «بازگشت به خویشتن» – غیر از تفسیر اگزیستانسیِ آن که آقای احسان شریعتی دنبال می‌کند. اینها مقولات و عناصری هستند که جمهوری اسلامی هم برآن تاکید دارد. حالا می‌توان بحث کرد که این عناصر موجود و مطرح در گفتمان جمهوری اسلامی، تماما از شریعتی اخذ شده است یا از سرچشمه مشترکی که شریعتی هم متاثر از آن بوده است. اکنون خیلی بر سر اینکه این سهم چقدر است، نیستیم. فعلا هم‌سویی و هم‌پوشانی‌های آنها را دنبال می‌کنیم.

مواضع ضدغربی دکتر شریعتی و بروزات آن در بحث استعمار، مدرنیته، امپریالیسم، کاپیتالیسم، لیبرالیسم، فرهنگ مصرفی و از این قبیل، عناصری هستند که شما در گفتمان جمهوری اسلامی نیز می‌بینید.

  تفکیک میان دموکراسی و لیبرالیسم در اندیشه شریعتی

احتیاط‌ها و ملاحظات شریعتی در قبال دموکراسی، خصوصا دموکراسی لیبرال، بسیار شبیه همان ملاحظات و احتیاطاتی است که جمهوری اسلامی دارد و خود را در تفاوت‌هایی که میان جمهوریت و دموکراسی می‌گذارد، نشان می‌دهد. درحالی که حضرت امام هیچ ملاحظه‌ای در قبال جمهوری ندارد و آن را به‌مثابه ظرف مناسبی برای حکمرانی دین می‌پذیرد، در مورد دموکراسی و خصوصا دموکراسی لیبرال، احتیاط‌های جدی دارند. این احتیاط‌ها را شما در شریعتی هم می‌بینید. شریعتی به صراحت می‌گوید دموکراسی یک الگوی وارداتی است و در این مورد انذار می‌دهد. او لوازمی برای دموکراسی قائل است که در جوامع پسااستعماری یا پساانقلابی وجود ندارد و به‌تدریج حاصل می‌شود. یکی از مهم‌ترین آنها رشد آگاهی عمومی است. جالب است که جمهوری اسلامی در رعایت احتیاطات نسبت به دموکراسی از شریعتی هم روشنفکرانه‌تر عمل کرده است. یعنی آن تاکید امام به مراجعه به آرای مردم بلافاصله پس از پیروزی انقلاب، با احتیاط‌ و تدریج‌های توصیه‌شده شریعتی خیلی همخوانی ندارد. شریعتی قائل به طی یک دوره انتقالی ماقبل دموکراسی است. احتیاط دیگر شریعتی که خیلی ارزشمند و نسبت به روزگار خود خیلی پیشرو است، ضرورت تمییز و تفکیک میان دموکراسی و لیبرالیسم است. همان حقیقتی که امروز هم نمی‌توان آن را به‌راحتی در فضاهای علمی و روشنفکری و برای برخی اساتید صاحب ادعا مطرح کرد.

  شریعتی کاپیتالیسم و لیبرالیسم را علیه دموکراسی می‌داند

عجیب است که شریعتی در دوره‌ای که در جهان دوقطبی به‌سر می‌بریم و هنوز با بسیاری از واقعیات و اقتضائات دموکراسی در عمل آشنا نشده‌ایم، به این ضرورت رسیده است. او هم کاپیتالیسم و هم لیبرالیسم را علیه دموکراسی می‌داند و از آنها با تعابیری چون دیکتاتوری پول، دیکتاتوری سرمایه، صنعت رأی‌سازی، دموکراسی رأس‌ها و نه رأی‌ها نام می‌برد. همچنین است اشارات شریعتی به برخی آثار سوءاخلاقی که ممکن است به تبع دموکراسی بر جوامع عارض شود. اینها احتیاطاتی است که میزانی از آن را جمهوری اسلامی هم دارد و اتفاقا به دلیل همین مواضع از جانب برخی روشنفکران و هواداران شریعتی، به ضدیت با دموکراسی متهم می‌شود.

  گفتمان جمهوری اسلامی و شریعتی در غیریت‌سازی بیشترین قرابت‌ها را با هم دارند

مخالفت و تحفظ شریعتی در قبال اعلامیه حقوق بشر به دلیل بنیان‌های لیبرالیستی و به‌شدت فردگرایانه‌ای که دارد؛ مخالفت‌هایی که شریعتی با کمونیسم و کاپیتالیسم و صهیونیسم دارد از دیگر شباهت‌های گفتمانی شریعتی و جمهوری اسلامی است. شریعتی به جد درگیر حرکت‌های ضداستعماری و نهضت‌های آزادی‌بخش است که در دهه او در اوج قرار داشتند و ازجمله درگیر مساله فلسطین است. گفتمان جمهوری اسلامی و گفتمان شریعتی در غیریت‌سازی‌های گفتمانی، یعنی در ارائه تصویری از دوستان و دشمنان، بیشترین قرابت‌ها را به هم دارند؛ با اینکه یکی «گفتمان نهضت» است و دیگری «گفتمان نظام».

مطرح کردن دین به‌مثابه ایدئولوژی و ایدئولوژی به‌مثابه مبنایی برای زندگی و اینکه مکتب و ایدئولوژی است که باید به زندگی جهت دهد و معنا ببخشد و اداره کند، از دیگر شباهت‌های این دو است. از پارادوکس‌های غیرقابل هضمی که گفتمان جمهوری اسلامی بدان متهم شده است، همین جمع میان قرائت فقهی و قرائت ایدئولوژیک از دین است. در توجیه اینکه چگونه این دو مبنای متنافی و متعارض در یک گفتمان جمع شده‌اند، برخی به نقش شریعتی اشاره کرده‌اند و آن را به حساب مساهمت شریعتی از یک‌سو و حوزه و روحانیت در سوی دیگر گذارده‌اند. درعین‌حال باید توجه داشت که برداشت ایدئولوژیک از دین را نمی‌توان تماما به حساب شریعتی گذارد. به جز او و قبل از او کسانی مثل مهندس بازرگان و شهید مطهری نیز از این برداشت دفاع کرده بودند. اتفاقا جمع بین فقه و ایدئولوژی به‌عنوان یکی از معرف‌های گفتمان جمهوری اسلامی، در حضرت امام و در استاد مطهری و دیگر علمای هم‌سو با این جریان، بیش از هر کس دیگری مطرح بوده و مسبوق به سابقه‌تر از شریعتی است.

  شریعتی قائل به حاکمیت‌های ایدئولوژیک است

شریعتی قائل به حاکمیت‌های ایدئولوژیک است و از نوعی حکومت دینی دفاع می‌کند و در همین چارچوب، نقش هدایتی و دخالتی برای حکومت قائل است. شریعتی بحثی درباره «سیاست» در مقابل «پولتیک» دارد که در آن بر مسئولیت ساختن جامعه و مردم تاکید می‌کند. اینها عناصری است که می‌شود مولفه‌های نظام‌ساز گفتمان شریعتی را در آن پیدا کرد. او بر مسئولیت حکومت در ساختن جامعه و مردم و نه حفظ و اداره صِرف آن تاکید دارد. او از مردم‌سازی در برابر مردم‌داری صحبت می‌کند؛ از اصلاح و نه رضایت و رفاه صرف حرف می‌زند. او با دموکراسی واگذار شده به آرای مردم موافق نیست و معتقد است که مردم هنوز مصالح خود را نمی‌شناسند. می‌بینید که این تاکیدات شریعتی در نیاز به آگاه‌سازی مردم و عدم‌اعتماد به سپردن برخی نقش‌ها و مسئولیت‌ها به خود مردم، به مراتب بیش از آن چیزی است که در جمهوری اسلامی اتفاق افتاده است. او می‌گوید ممکن است مردم به دلیل جهالت و فریب، سراغ رهبران و مدیران نالایق بروند. اینها در واقع احتیاط‌هایی است که شریعتی در قبال دموکراسی کاملا رها دارد.

  شباهت تز امامت شریعتی با نظریه کشف ولی‌فقیه

شریعتی هیچ اصراری ندارد که تز امامت خود را دموکراتیزه کند. یعنی گویا به آن میزانی که جمهوری اسلامی از خود همراهی نشان داده هم قائل نیست. تِز او در اینکه امامت چگونه تعیُّن و تَوَلّی و تصدی پیدا می‌کند، تقریبا با تِز نصب عام الهی انطباق دارد. خیلی جالب است که می‌گوید امام را مردم تعیین نمی‌کنند؛ بلکه تشخیص می‌دهند. این خیلی به نظریه کشف ولی‌فقیه که بعضی‌ها مطرح کرده‌اند، نزدیک است. نمی‌دانم چرا این بحث‌ها مطرح نمی‌شود؟ کسانی که خود را در چارچوب فکری شریعتی تعریف می‌کنند؛ چگونه و با چه منطقی به خود اجازه می‌دهند بخشی از آرا و اندیشه‌های او را نادیده بگیرند. شریعتی می‌گوید امام، ذاتا امام است. ممکن است کسی بگوید این حرف‌ها درباره امام معصوم بوده است. درست است؛ درعین‌حال شریعتی آن را به نحوی به ادوار غیبت نیز تسری داده است. بحث امت و امامت او یک بحث تاریخی یا کلامی نیست، بلکه آن را به‌عنوان یک تِز حکومتی برای امروز و آینده مسلمانان مطرح کرده است.

شریعتی برای جمع میان امت و ملت تلاش می‌کند و هیچ یک را به بهای دیگری وانمی‌گذارد. هم روی ساختار اجتماعی امت ایستاده و هم روی دولت-ملت. هم روی اسلامیت ایستاده است و هم روی ایرانیت. همان رویکردی که در جمهوری اسلامی هم مطرح است و بعضی از آن به‌عنوان یکی‌دیگر از پارادوکس‌های این گفتمان یاد کرده‌اند.

شریعتی نقد و احتیاط‌هایی در قبال روشنفکری دارد. یعنی ضمن اینکه خود را روشنفکر دینی می‌داند، ملاحظات و احتیاط‌هایی درباره آن دارد. شاید بتوان بحث‌ها و ملاحظات شریعتی را در این‌باره، دنباله بحث‌های آل‌احمد ارزیابی کرد.

سه‌گانه «عرفان، عدالت، آزادی»، با گفتمان جمهوری اسلامی، به مراتب بیش از «نظام سوسیال دموکراتیکِ معنویِ» مدنظر نوشریعتی‌ها قرابت دارد

شریعتی جداافتادگی از عقبه تاریخی و فرهنگی ایران و اسلام را نقد می‌کند. شیفتگی و تقلید از غرب را نقد می‌کند. قرابت‌های همین سه‌گانه «عرفان، عدالت، آزادی» که نوشریعتی‌ها تلاش دارند آن را به مثابه آخرین ایده او و بدیل تِز «امت و امامت» جا بیندازند، با گفتمان جمهوری اسلامی، به مراتب بیش از «نظام سوسیال دموکراتیکِ معنویِ» آنهاست. تاکید به هم‌آورنده جمهوری اسلامی بر این سه آرمان به مراتب قابل‌فهم‌تر از ترکیب ساختگی و موزاییکی مذکور است. آنها معنویت را از کجای سوسیالیسم یا دموکراسی می‌خواهند در آورند و بر چه اساسی بدان‌ها افزوده‌اند؟

اینها قرابت‌هایی است که میان گفتمان شریعتی و گفتمان جمهوری اسلامی وجود دارد و نمی‌توان به‌راحتی از کنار آن گذشت یا کتمان کرد. اجازه بفرمایید در مقام تمایز هم به یک نکته اشاره کنم.

  گفتمان جمهوری اسلامی به هم‌آورنده خرده‌گفتمان‌های متعدد است

مهم‌ترین ممیزه گفتمانی جمهوری اسلامی با گفتمان‌هایی از جنس شریعتی که سهم و نقشی در آن داشته‌اند در این است که هاضمه آن به‌مراتب وسیع‌تر و گسترده‌تر از تک‌تک آنها است. یعنی درحالی‌که خرده‌گفتمان‌های شکل‌دهنده جمهوری اسلامی در غیریت‌سازی بعضا حادی نسبت به هم قرار دارند؛ با مفصل‌بندی خاصی که در گفتمان جمهوری اسلامی وجود دارد، کنار هم نشسته‌ و به هم‌افزایی رسیده‌اند. گفتمان جمهوری اسلامی درواقع به هم‌آورنده خرده‌گفتمان‌های متعددی است که بعضا در غیریت‌سازی نسبت به هم پدید آمده‌اند و همچنان درحال رویارویی درون‌گفتمانی هستند. برای مثال می‌شود به خرده‌گفتمان‌های ایدئولوژیک، نواندیشی دینی، فقهی کلامی، فلسفی معرفتی (صدرایی‌ها)، تفکیکی‌ها، فرهنگستان، حوزویان سنت‌گرا، عرفان‌گرایان و از این قبیل اشاره کرد و همچنان هم بدان‌ها افزود. هریک از این گفتمان‌ها یا خرده‌گفتمان‌ها، در درون جمهوری اسلامی حضور دارند، به رسمیت شناخته شده‌اند و نقش‌آفرینی هم می‌کنند. کشاکش و رقابت‌های خود را هم دارند و خود را هم بعضا صاحب اصلی گفتمان جمهوری اسلامی می‌دانند. جمهوری اسلامی اما نگاه گفتمانی به آنها ندارد و غیریت‌سازی‌های حاد و افراطی‌شان را هم نمی‌پذیرد و هیچ‌یک را به بهای دیگری، حذف نکرده است و به آنها به‌مثابه ابعاد مختلف یک کل واحد نظر می‌کند. در این گفتمان هم شریعتی وجود دارد، هم شهید بهشتی و هم شهید مطهری؛ هم مصباح وجود دارد و هم شیخ احمد کافی.

البته هاضمه‌ای که این مجموعه را در درون خود پذیرفته، آنقدر هم بی‌هویت و بلاتعیُّن نیست که جریانات دیگری مثل فرقان و حجتیه و نهضت آزادی و مجاهدین خلق و ملی‌گراها و لیبرال‌ها را از خود نراند. گفتمانی است با هاضمه‌ای بس گسترده‌ که درعین‌حال غیریت‌سازی‌های خاص خود را نیز دارد. این طبیعت گفتمان یک نظام سیاسیِ فراگیر است.

شما در بخش قبلی بیان کردید که شریعتی معتقد است لیبرالیسم و سوسیالیسم باعث ارتقای وضع انسانی نشده و آنها را نقد می‌کند، در نقدهایی که شریعتی به سوسیالیسم و لیبرالیسم دارد، بدیلی هم به‌صورت ایجابی بیان می‌کند یا نه؟

شریعتی معتقد است باید از لیبرالیسم و سوسیالیسم پرش کنیم و یک جامعه گونه دیگر بسازیم

سیدجواد میری شریعتی در مجموعه آثار 25 اشاره‌ای می‌کند که می‌گوید «فرق حرف من با حرف هایدگر این است که او تمدن را زاییده غفلت آدمی می‌داند ولی من همان پاسخی را که کنفوسیوس به لائوتسه ضدتمدن داد، تکرار می‌کنم و نتیجه می‌گیرم که جامعه و تمدنی که اکنون ساخته می‌شود، صدق مدعای هایدگر را اثبات می‌کند.» یعنی این نظام سرمایه‌داری یا این مدرنیته‌ای که از دل تجربه اروپامدارانه به وجود آمده دقیقا حرف هایدگر را اثبات می‌کند. شریعتی ادامه می‌دهد: «اما اگر این تمدن به‌گونه دیگری بنا شود و روابط تولید و عرضه و مصرف به‌گونه‌ای انسانی استوار شود، نه‌تنها کار کردن و بنای جامعه و تمدن به قیمت قربانی شدن آدمی ساخته نمی‌شود، بلکه انسان در لحظات کار کردن و در متن جامعه سالم و انسانی و در متن روابط با دیگران و با جامعه و ماشین و طبیعت و در لحظات ساختن، خود را می‌سازد و خود را می‌شناسد.» اینجا شریعتی تلاش می‌کند که جامعه گونه دیگر را بسازد و اتفاقا از این مفهوم هم استفاده می‌کند که ما باید از روی سوسیالیسم و کاپیتالیسم پرش کنیم و یک جامعه گونه دیگر بسازیم که روابط انسانی‌اش علی‌گونه باشد. آن جامعه همان تز جامعه امت و امامت است. کسانی که تلاش می‌کنند بگویند نسبتی بین اندیشه شریعتی و وضعیت کنونی ما یعنی نظام جمهوری اسلامی وجود ندارد، به نظر من به‌گونه‌ای طفره می‌روند.

مراقب باشیم دچار اشتراک لفظی نشویم

اما سوالی اینجا مطرح می‌شود و آن اینکه شریعتی بحث دیگری دارد که می‌گوید در نظام دینی اگر طبقه‌ای به نام طبقه روحانی بخواهند در قدرت باشند، آن نظام، نظام علی‌وار یا نظامی که منجر به مناسباتی بشود که انسان در آن ارتقا و اعتلا پیدا کند، نیست و اتفاقا او چنین نظامی را تئوکراتیک می‌داند و آن را نقد و نفی می‌کند. یعنی آن جامعه نمی‌تواند منبعث از تشیع علوی یا منبعث از مناسبات علی‌گونه یا توحیدی باشد. این هم به نظر من خودش قابل‌بحث است.

من عرض می‌کنم همان‌طور که آقای دکتر یک‌به‌یک به‌طور صحیح مشابهت‌های گفتمان جمهوری اسلامی و شریعتی را مطرح کرد، اما آیا این ما را به مغالطه اشتراک لفظی نمی‌رساند؟ چون شریعتی چیزهای دیگری هم می‌گوید. آنچه که امروز شما مصداق ابتذال فرهنگی می‌دانید، ممکن است در اندیشه شریعتی ابتذال فرهنگی نباشد و یا اینکه ممکن است آن بحثی که شریعتی درمورد روح نظام سیاسی می‌کند با این چیزی که محقق شده نسبت این همانی نداشته باشند که به نظر من خودش می‌تواند قابل‌بحث باشد.

اگر نکته‌ای برای جمع‌بندی باقی مانده، بیان بفرمایید.

علیرضا شجاعی‌زند بنده هم قائل به این تفارقاتی که آقای میری اشاره کرد، هستم. بله، بحث‌های این‌چنینی به‌راحتی به نتیجه نمی‌رسند. حرف‌های ما تنها یک تصویر کلی و پاسخ اجمالی و اولیه است که باید واکاوی و بررسی شود و مورد نقد قرار گیرد. یکی از مهم‌ترین تعریضات همین نکته‌ای است که آقای دکتر فرمودند. گفتمان‌ها را به‌راحتی نمی‌توان با هم مقایسه کرد؛ چون مقایسه‌هایی از این‌دست با ماهیت گفتمانیِ دال‌ها در تعارض است. هریک از دال‌ها در بافت گفتمانی خودشان معنا می‌یابند و به‌محض اینکه آن را از بافت گفتمانی‌اش جدا می‌کنید و با دال دیگری از یک گفتمان دیگر مقایسه می‌کنید، آن را قلب کرده‌اید و دچار سهل‌انگاری و ساده‌سازی شده‌اید. دورکیم هم در «قواعد روش» به این مشکل اشاره کرده؛ لیکن بحث او ناظر به ساختارهاست و نه گفتمان‌ها. وقتی پدیده‌ای را از یک ساختار با پدیده به‌ظاهر نظیری در ساختار دیگر مقایسه می‌کنید، درواقع آنها را از ساخت و موقعیت طبیعی خود خارج کرده‌ و به چیز دیگری بدل کرده‌اید و لذا چنین مقایسه‌ای اساسا نادرست است.

  تحلیل‌های گفتمانی را نباید نهایی فرض کرد

بر فرض که توانسته باشیم تصویر درستی از گفتمان شریعتی ارائه کرده باشیم؛ آیا عناصر و دال‌های مقایسه‌شده و متناظر دیده‌شده در این دو گفتمان از بارِ معنایی یکسانی برخوردارند؟ از لوازم و شرایط همسانی برخوردارند؟ بله، ایراد و تردید آقای دکتر وارد است؛ لیکن ظاهرا چاره و مفری هم برای آن وجود ندارد و با ابرام بر آن، اصل بحث‌های گفتمانی و ردیابی آنها در یکدیگر منتفی می‌شود. می‌دانید که صرف‌نظر از مقایسه، حتی درک و بیان ما از گفتمان‌ها هم محل تردید است؛ زیرا با مشکل «تفاوت افق‌ها» مواجه می‌شود. این‌قبیل مشکلات حتی با حضور و توضیحات مؤلف هم- درصورت زنده‌بودن– برطرف نمی‌شود؛ زیرا متن، حیاتی مستقل از او دارد و قاری هم نباید خود را خیلی به رعایت چارچوبه‌های متن و افقِ مؤلف ملزم بداند. تنها نتیجه مفید و قابل‌اخذ از این‌قبیل تردیدها این است که تحلیل‌های گفتمانی را چه در سطح توصیفی و چه در سطح مقایسه‌ای و چه در سطح تبیینی نباید نهایی فرض کرد. آنها آغاز یک نظر و ایده هستند که باید مورد نقد و محاجه قرار گیرند و از خود دفاع کنند. اگر جوهر و قابلیتی داشته باشند، اعتبار پیدا می‌کنند و اثر می‌گذارند؛ وگرنه سرنوشتی نظیر دیگر نظرات و تحلیل‌ها پیدا خواهند کرد که تنها اثرشان، افزودن بر حجم ادبیات این موضوع است و ممکن است روزی روزگاری در مرور پیشینه یک رساله یا پایان‌نامه اشاره‌ای به آن شود.

  می‌توان ملهم از شریعتی مناسبات سیاسی و اجتماعی و دینی امروز را مورد بررسی قرار داد

سیدجواد میری حقیقتا جمع‌بندی یا حرف آخر زدن درمورد چنین مسائلی، عجولانه خواهد بود. ما طرحی را در اینجا مطرح کردیم که هنوز نتوانسته‌ایم با ارجاع به متون شریعتی به عمق مطالب برویم. اما چرا بحث‌های ما بیشتر یک حالت گزینشی به متن دارد یا معطوف به ایده‌های کلی است؟ چرا ما نمی‌توانیم با متن شریعتی مواجهه پیدا کنیم؟

مثلا شریعتی بین بحث اصلاح مذهبی و مدرنیزه کردن مذهب تفاوت قائل می‌شود و می‌گوید بحث من نه رفورمیزم مذهبی است و نه مدرنیزه کردن مذهب است بلکه بحث من اصلاح مذهبی است. با این استفاده‌های ابزاری که امروز از مذهب می‌شود می‌توانیم ملهم از نظریات شریعتی، یک نقدی ارائه دهیم که معطوف به تغییر مناسبات اجتماعی و دینی و سیاسی ما شود. آیا این امکان دارد یا نه؟ ما می‌توانیم یک نوع نگاه انتقادی منبعث از شریعتی را به خدمت خودمان بگیریم.

بحث دیگری هم هست که ما وقتی می‌گوییم حسینیه ارشاد تبلور مکتب انتقادی در ایران و در جهان اسلام است، چرا می‌خواهیم این مقوله نگاه انتقادی را ذیل نگاه کانتی قرار دهیم؟ درحالی‌که به‌گونه دیگری هم می‌شود مکتب انتقادی را صورت‌بندی کرد و اتفاقا شریعتی در کنار افرادی مانند فرانتس فانون، سیدحسین العطاس، مالک ابن‌نبی، مطهری، طالقانی که نوع دیگری -نوع غیر اروپامدارانه- از مکتب انتقادی را به نمایش گذاشتند، قرار می‌گیرد که می‌شود این را امتداد داد.

قرار نیست که شریعتی را فقط ذیل تاریخ اندیشه و تاریخ سیاسی مورد بررسی قرار داد، شریعتی نظریه‌پردازی است که امروز هم می‌توان ملهم از او مناسبات اجتماعی و سیاسی و دینی را در جامعه ایران مورد بررسی قرار داد.