عباس بنشاسته، روزنامه‌نگار: در سال‌های اخیر، خوانش‌های متعدد و گاه متضادی از دکتر علی شریعتی صورت گرفته است که این تضادها گفتمان شریعتی را یک نوع گفتمان سیال جلوه می‌دهد. این خوانش‌های متضاد تاحدی است که گویا پارادوکسی در خود آرا و شخصیت شریعتی وجود دارد. عده‌ای شریعتی را معلم انقلاب می‌خوانند و بحث امت و امامت او را مبنای تشکیل جمهوری اسلامی می‌دانند و عده‌ای نیز او را در جایگاه اپوزیسیون جمهوری اسلامی می‌نشانند. برای پاسخ به این تضادها و تعارض‌ها باید بررسی کرد که گفتمان شریعتی چیست و اکنون چه جایگاهی در گفتمان جمهوری اسلامی دارد و پس از 40 سال به چه سرنوشتی دچار شده است. به نظر می‌رسد در کشاکش قرائت‌ها از شریعتی آنچه بر سر آن اتفاق وجود دارد این است که دال مرکزی گفتمان شریعتی مساله اصلاح و تغییر است، امری که بیش از هر چیز نیاز زمینه و زمانه امروز ماست. به مناسبت چهل‌وچهارمین سالگرد درگذشت دکتر شریعتی - البته با کمی تاخیر- در نشستی با حضور علیرضا شجاعی‌زند، استاد جامعه‌شناسی دانشگاه تربیت‌مدرس و سیدجواد میری عضو هیات‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی به بررسی گفتمان شریعتی و نسبت آن با جمهوری اسلامی پرداختیم که در ادامه از نظر می‌گذرانید.

ابتدا هریک طرح بحثی در موضوع گفتمان شریعتی و نسبت آن با گفتمان جمهوری اسلامی ارائه بفرمایید تا به اصل بحث برسیم.

شریعتی موضوعیتی فراتر از یک امر تاریخی پیدا کرده است

علیرضا شجاعی‌زند پیشاپیش باید اقرار کنم حرف‌های بنده هیچ بداعتی ندارد؛ چون درباره شریعتی بسیار گفته و شنیده شده است. حداکثر، بیان و روایت دیگری است از همان دانسته‌های پیشین درباره ایشان. اندک بداعتی هم که ممکن است وجود داشته باشد، در سوال و مساله‌ای است که طرح خواهم کرد.

اذعان لازم دوم این است که گرچه ما شریعتی و اندیشه‌های او را اُبژه قرار داده‌ایم، اما هیچ بدان‌معنا نیست که در موقعیت برتر یا بالاتری نسبت به او قرار داریم. بیان درست‌تر از این ماجرا، همان افق‌های متفاوتی است که هرمنوتیست‌ها مطرح کرده‌اند. تنها عنصری که ممکن است به کار ما قدری اهمیت و موضوعیت ببخشد، همین افقِ متفاوت ماست، نه حتی افق بالاتر. یک مقداری هم از مزیت دیرآمدگی برخورداریم.

شریعتی و اندیشه‌های او برای ما امروز، حکم یک امر تاریخی را دارد؛ یعنی باید آن را بیشتر ذیل تاریخ سیاسی اجتماعی ایران یا در تاریخ اندیشه دنبال کرد؛ اما چون هنوز هستند کسانی که هرازگاهی به شریعتی متوسل می‌شوند و طلبِ راهکار و اخذ اعتبار می‌کنند، موضوعیتی فراتر از یک امر تاریخی پیدا کرده است. همین جنبه است که ما را هم با آن درگیر می‌کند. بنده مثلا از این حیث با آن درگیر هستم که با برخی مسائل امروز جامعه ما ارتباط پیدا می‌کند. یعنی هستند فعالانی که در مخالفت با سیاست‌ها و جهت‌گیری‌های کلان جمهوری اسلامی می‌خواهند چنین نشان دهند که نظام از مبانی آغازین و زیربناهای خود منحرف شده است و برای اثبات این ادعا گاهی به امام ارجاع می‌دهند و گاهی هم به شریعتی و در هردو هم به نحو گزینشی. البته خاستگاه‌هایشان قدری متفاوت است اما منظور و مدعا و نحوه ارجاع‌دهی‌ها خیلی شبیه به هم است. از این حیث است که شریعتی اهمیت و موضوعیتی فراتر از یک امر تاریخی پیدا می‌کند.

مساله روزآمد ما اینجاست. با فرض اینکه حرکت و اندیشه‌های شریعتی یکی از بنیان‌های فکری و مرامی انقلاب و برپایی نظام جمهوری اسلامی بوده باشد، سوالی که مطرح می‌شود این است که سهم و اثر این اندیشه بر گفتمان جمهوری اسلامی کجاست؟ آیا در این گفتمان حضور دارد یا از آن حذف شده است؟ درمورد سهم گفتمان شریعتی در پیدایی و شکل‌گیری انقلاب کمابیش بحث شده است، اما درباره سهم او در گفتمان جمهوری اسلامی کمتر صحبت شده است. این را هم بگویم که وقتی از تعبیر گفتمان در اینجا استفاده می‌کنیم لزوما به این معنا نیست که یک دستگاه فکری منسجمِ تثبیت‌شده در ذهن صاحب آن وجود داشته است. می‌دانید که گفتمان بیش از آنکه «متعلق» به صاحب یک اندیشه باشد، «منتسب» به اوست. گفتمان چیزی است که دیگران کشف و ادراک می‌کنند. یعنی تلقی دیگران است از آن اندیشه. گفتمان به‌تدریج شکل می‌گیرد و ممکن است حتی ناتمام مانده باشد و از سرچشمه آن انقطاع حاصل کند و درعین‌حال درحال کامل کردن صورت‌بندی و مفصل‌بندی‌های خود باشد. همین دو ویژگی، سیالیتی به گفتمان منتسب به شریعتی بخشیده که نمی‌توان به‌راحتی بر سر آن اتفاق کرد. لذا ما بیش از آنکه با گفتمان شریعتی مواجه باشیم، با گفتمان‌های شریعتی یا به تعبیری خوانش‌های از شریعتی مواجه هستیم لذا پیشاپیش اذعان می‌کنم که ممکن است برداشت من از گفتمان شریعتی، خیلی مورد قبول دیگران نباشد.

می‌توان بحث کرد آیا اساسا شریعتی واجد گفتمان بوده است یا نه؟ و این گفتمان چه مشخصات و معرف‌هایی داشته و دارد؟ آیا این گفتمان سهم و نقشی در گفتمان جمهوری اسلامی داشته است؟ سرنوشت آن چه بوده و به کجا انجامیده است؟ همه اینها می‌تواند محل بحث ما باشد.

  علت تکثر قرائات از شریعتی

یک نکته را هم باید همین‌جا اضافه کنم که ساخت‌های گفتمانیِ برخی متفکران را راحت‌تر می‌توان احراز و معرفی کرد؛ مثلا اگر درباره گفتمان مطهری یا بازرگان و امام بحث کنیم، خیلی زودتر به نتیجه می‌رسیم تا گفتمان شریعتی. در شریعتی قرائت‌ها و برداشت‌های متنافر ‌به مراتب بیشتر است. قرائت‌پذیری البته یک امر شایعی است که بیش از آنکه ناشی از متن و صاحب متن باشد، ناشی از قاریان است. در شریعتی اما این پدیده در هردو سو رخ داده و علت تکثر قرائات از شریعتی به واسطه همین است که هم قاریان، به دلایل و‌ انگیزه‌های مختلف، تمایل به برداشت‌های متفاوت داشته‌اند و هم در سویه مولف و متن، این شرایط و امکان بیش از متون دیگر فراهم بوده است. همین الان اگر من برداشت خودم را از گفتمان شریعتی مطرح کنم، با مخالفت و تعریض‌های عدیده‌ای مواجه خواهد شد.

مساله‌ای که اکنون در ذهن بنده است و می‌خواهم با دکتر میری و جنابعالی در میان بگذارم، دو بخش دارد: اول اینکه گفتمان شریعتی چه مشخصات و معرف‌هایی دارد و دوم اینکه گفتمان شریعتی چه نسبتی با گفتمان جمهوری اسلامی داشته و سرنوشت آن به کجا کشیده است؟ تداوم پیدا کرده یا تجزیه شده و تنها بخش‌هایی از آن ادامه پیدا کرده است؟ یک فرض هم این است که به حیات خود در خارج از گفتمان جمهوری اسلامی ادامه داده یا در گفتمان‌های جدیدی بازتولید شده باشد؟ همه اینها احتمالات متصوری است برای گفتمان شریعتی که می‌توان درباره آن صحبت کرد.

متن شریعتی قابلیت خوانش آکادمیک و تئوریک دارد؟

سیدجواد میری نکته من این است که آقای شجاعی‌زند دغدغه‌هایی دارد و حالا می‌خواهد شریعتی را ذیل آن دغدغه‌ها دنبال و صورتبندی کند. من فکر می‌کنم این شاید یکی از مشکلات شریعتی‌پژوهی است و شاید یکی از نشانه‌هایی است که به اهمیت اندیشه‌های شریعتی پی ببریم. به‌گونه‌ای ما می‌توانیم با گذشت 50 سال نسبتی با اندیشه‌های شریعتی داشته باشیم. چیزی که به نظر من در اینجا مفقود است و تلاش من حداقل در این دو دهه بر سر همین بوده، این است که ما ببینیم اساسا متن شریعتی قابلیت خوانش آکادمیک یا نظریه اجتماعی و تئوریک دارد؟ مثلا بحث‌هایی که امثال آقای ملکیان یا سیدجواد طباطبایی مطرح می‌کنند یا قبل‌تر مرحوم آقای آشتیانی مطرح می‌کرد این است که شریعتی مثلا فلسفه نمی‌داند یا تاریخ و جامعه‌شناسی و علوم سیاسی نمی‌فهمد. به‌جای اینکه ما بیاییم به‌طور سلبی درمورد کلیات حرف بزنیم آیا این امکان را داریم که متن را در میانه بگذاریم و با متن ارتباط برقرار کنیم و مورد خوانش قرار دهیم؟

نکته دیگر، بحث محوری دکتر شجاعی زند است که مربوط به نسبت شریعتی و انقلاب است. این را باید قدری مساله‌مند کنیم. یعنی به جای اینکه ما فقط پدیده‌های اجتماعی را تفسیر کنیم، به‌صورت یک سوژه خودآگاه به دنبال تغییر و تحولات اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و دینی برویم.

برخی می‌گفتند علوم اجتماعی فقط به دنبال این است که پدیده‌ها را برای ما توصیف و تبیین و طبقه‌بندی کند ولی ما باید به تعبیر ماکس هورکهایمر به‌دنبال تغییر مناسبات و معادلات اجتماعی هم باشیم یا به دنبال این برویم که نسبت وضع انسانی با آنچه موجود است یا آنچه باید باشد، چیست؟ شریعتی حقیقا نسبتی با این مقوله دارد. این بحثی است که می‌توان مورد امعان‌نظر قرار داد.

حالا با این مقدمات تقریر شما از گفتمان شریعتی و دال‌های اصلی آن چیست و چگونه می‌توان آن را صورتبندی کرد؟

  مساله شریعتی اساسا «اصلاح اجتماعی» بوده است

علیرضا شجاعی‌زند یکی از راه‌هایی که بفهمیم گفتمان شریعتی چیست همینی است که آقای دکتر میری هم تلویحا اشاره کرد. یعنی ببینیم که پرابلماتیک شریعتی چه بوده است؟ خیلی سریع نظرم را در این باره عرض می‌کنم و عبور می‌کنم. به نظرم مساله شریعتی اساسا «اصلاح اجتماعی» بوده است. اصلاح، مساله عمومی همه کسانی است که صاحب فکر و ایده هستند و درعین‌حال واجد میزانی از احساس مسئولیت اجتماعی. اینها همان مولفه‌هایی است که در تعریف روشنفکری هم به کار می‌بریم. مساله شریعتی اندیشه به صِرفِ اندیشه نبوده است. یکی از نشانه‌های آن همین بدبینی‌هایی است که به فیلسوفان دارد. بدگمانی شریعتی به فلاسفه از جنس منازعات بین علم و فلسفه نیست. او بیش از آنکه با فلسفه مساله داشته باشد با روحیه بی‌عملی فیلسوفان مساله دارد. شاید بتوان گفت متاثر از این سخن مارکس بوده است که می‌گوید فلسفه باید به دنبال تغییر جهان باشد و نه تفسیر جهان. این روحیه حاکم بر آن دوره‌ای است که شریعتی در اروپا به سر می‌برد و در بخشی از فعالان و نواندیشان اجتماعیِ آن عصر چنین مطرح بود که فلسفه باید در خدمت تغییر جهان باشد. لذا فلسفه‌ای که صرفا به تفسیر و توجیه جهان مبادرت می‌کرد، خیلی مطلوبیت نداشت. پس مساله شریعتی خیلی مساله اندیشه یا صِرف اندیشه نبوده است. شریعتی حتی دغدغه جامعه‌شناس بودن یا یک مورخ محض و ناب بودن هم نداشته است. مساله شریعتی به گمان من، احیای دین و اصلاح دین هم نبوده است. خودِ شریعتی هم ادعا نکرده که احیاگر دین یا حتی مصلح دین است؛ بضاعت‌های لازم برای این کار را هم نداشته است. آقای ملکیان تعریضی به تقسیم‌بندی سه‌گانه مشهور، ذیل اسلامیات و اجتماعیات و کویریات دارد و می‌گوید شریعتی را عمدتا باید در اجتماعیات و کویریاتش دید و اسلامیات او چندان مستقل و جدای از آن دو، خصوصا جدای از اجتماعیاتش نیست. به بیان دیگر، رفتن شریعتی سراغ اسلامیات، طرداللباب بوده است و حسب اقتضا و ضرورت. مساله او اساسا اصلاح امر اجتماعی است و بدیهی است برای اصلاح اجتماعی، هم به مبانی فکری نیاز دارد و هم به‌ انگیزه‌های مرامی و برای تامین آنها لاجرم به دین متوسل شده است و برای اینکه آن را در راستای دغدغه و اهدافش قرار دهد، مبادرت به دستکاری‌ و روزآمدسازی‌هایی در برداشت‌های دینی و سنت غالب کرده است. او چون مخاطب و میدان را به نحوی درگیر ماجرای دین می‌دیده و خودش هم واجد‌ انگیزه‌های دینی بوده، درگیر اسلامیات شده است؛ لذا نمی‌توان و نباید آن را از موضع یک احیاگر یا عالِمِ دینی محسوب کرد. شریعتی از این حیث قابل‌مقایسه با افرادی نظیر شهید مطهری یا علامه طباطبایی و حتی پدرش هم نیست، آنان درگیری بنیادی‌تری با دین داشته‌اند و از این نقطه به سراغ مسائل دیگر رفته‌اند. پس نباید چیزهایی که شریعتی نبوده و خودش هم ادعا نکرده است را به او نسبت داد و از او انتظار داشت. مساله اصلی او اصلاح اجتماعی است؛ اصلاح هم در بحث‌های شریعتی ناظر به «موضوع» است نه راهبرد و روش و نحوه عمل. یعنی او رفرمیست نیست، بلکه انقلابی است. اصلاح هم ناظر به اصلاح در موضوعات است، البته با شیوه‌ای انقلابی و بنیادی و نه رفرمی و سطحی. لذا برخی تعبیر «اصلاح‌گرای انقلابی» را به نحو پارادوکسیکال در باب او به‌کار برده‌اند.

گفتمان شریعتی، گفتمان «تغییر» است

با همین مقدمه، عناصری از گفتمان شریعتی را معرفی می‌کنم. گفتمان شریعتی به اعتقاد بنده، گفتمان «تغییر» است. منظور از تغییر هم تغییر اجتماعی است. البته کویریاتش را باید از آن جدا کرد. شریعتی در کویریات، یک شخصیت درگیر در مسائل دیگری است. اسلامیات و اجتماعیات او به شرحی که اشاره شد، قابل‌جمع‌اند، اما کویریات از اساس چیز دیگری است. لذا وقتی می‌گویم گفتمان شریعتی، منظورم این حوزه از گفتمان اوست. کسانی هم که ادعا می‌کنند گرایش به سوی شریعتی امروزه، به حوزه کویریات او منتقل شده یا این کویریات اوست که حرف‌های مهم‌تری برای گفتن دارد؛ به‌نوعی بر همان دوپارگی آثار شریعتی تاکید کرده‌اند؛ هرچند بنا به ذوق و سلیقه خود، به جانب دیگری از آن رفته‌اند. من اما گفتمان شریعتی را در همان حوزه اجتماعیات یافته و دنبال کرده‌ام. وقتی دال‌های اعتراض، انتظار، نهضت، اصلاح، ایدئولوژی، رنسانس، هویت، بازگشت به خویشتن، نقد سنت و غرب‌ستیزیِ او را در یک دستگاه تحلیلی بریزید به این نتیجه می‌رسید که اولا همه اینها به نحوی به هم مرتبط و درهم تنیده‌اند و یکدیگر را توضیح می‌دهند و کامل می‌کنند؛ دوم اینکه به لحاظ منطقی، منبعث از تمایلی شدید برای تغییرند. گویی همه اینها قمرهای گرداگرد یک مرکز و محورند که آن تغییر است؛ نه تفسیر و نه توجیه. لذا شریعتی به‌جای فلسفه، به سمت ایدئولوژی می‌رود و از فهم‌ها و رویکرد‌های غیرایدئولوژیک به مسائل، مثل علم و فرهنگ و حتی عرفان فاصله می‌گیرد. البته عبارات و ترکیباتی ازقبیل «عرفان، برابری و آزادی» را هم در شریعتی می‌بینید؛ اما ثقل او بر عرفان نیست و نمی‌توان پیوندی میان این بخش از نظریات او با کویریات که رنگ و بوی عرفانی و درون‌گرایانه‌تری دارد، پیدا کنید و نمی‌توانید جایی در گفتمان اصلی شریعتی و آنچه با آن شناخته شده است برای آن پیدا کنید.

 گفتمان شریعتی گفتمان دوره نهضت است و با نظامات استقراریافته سر ستیز دارد

گفتمان شریعتی، گفتمان یک اکتیویست است، یک فعال اجتماعی است، یک روشنفکر. گفتمان شریعتی گفتمان دوره نهضت است و با نظام و نظامات استقراریافته اساسا سر ستیز دارد. شاید از همین‌جاست که زمینه‌های فاصله ‌گرفتن از گفتمان جمهوری اسلامی در آن تقویت می‌شود، یعنی به‌لحاظ تاکیدی که بر عنصر تغییر و حرکت و نهضت دارد، جمع شدنش با گفتمانی که پشتوانه یک نظام سیاسی مستقر است، قدری دشوار می‌شود. بحث «چه باید کرد» او هم بیش از آنکه به‌سمت یافتن پاسخ‌های ایجابی و جایگزین برای نظام سیاسی آینده باشد، رنگ‌وبوی انقلابی و عبور از اوضاع موجود را دارد. او در موقعیت و صرافت چنین کاری نبود، دیگر فعالان و متفکران اجتماعی هم نبودند، ضمن اینکه یک عنصر افزوده‌ای هم در شریعتی وجود داشت که فاصله‌اش را از گفتمان نظام بیشتر می‌کرد و آن روشنفکری اوست. او خود را روشنفکر می‌دانست و چنین قائل بود که از روشنفکر نباید انتظار نسخه‌پیچی یا ارائه طرحی برای آینده داشت. اصولا از پیوند روشنفکر و قدرت یا به حکومت رسیدن روشنفکران ناخرسند بود، چنانکه از پیوند و همراهی دین و قدرت ناخرسند بود. با اینکه مومنان را به داشتن احساس مسئولیت اجتماعی و ورود به عرصه سیاست فرامی‌خواند، از پیوستن دین به قدرت نگران بود و آن را افتادن در ورطه زر و زور و تزویر می‌دید. اینها ویژگی‌های گفتمانی شریعتی است و می‌خواهم بگویم امکان جمع شدن این گفتمان با گفتمان جمهوری اسلامی را که گفتمانی مربوط به نظام مستقر است، با این ملاحظات باید دید و مورد بررسی قرار داد. گفتمان شریعتی ترکیبی است، یعنی در جایی میان سنت و مدرنیته ایستاده و نسبتی با سنت و نسبتی هم با مدرنیته دارد. راه سومی که بعضا به شریعتی منتسب می‌کنند به این دلیل است که هم ناقد سنت است و هم ناقد مدرنیته؛ در عین‌حال چندان هم واجد وجه ایجابی نیست.

 گفتمان شریعتی از مایه‌های عمیق فکری و نظری برخوردار نیست

گفتمان شریعتی از مایه‌های عمیق فکری و نظری برخوردار نیست، چون او فیلسوف نبوده است، حتی دقت‌نظرهای یک مورخ و پیچیدگی‌های مورد انتظار از یک جامعه‌شناس را هم ندارد. در شریعتی، فلسفه تاریخ بر تاریخ و بر تحلیل تاریخی غلبه دارد. خود شریعتی هم دغدغه مورخ و جامعه‌شناس بودن را ندارد. آنقدری که نسل‌های بعدی اصرار داشتند که شریعتی را یک مورخ مبرز یا یک جامعه‌شناس برجسته معرفی‌ کنند، خود او سودای چنین عناوینی را ندارد. او در مقام استفاده از تاریخ و به‌کارگیری جامعه‌شناسی است. نقل‌های وارده درباره تحصیلات آکادمیک شریعتی نیز مؤید این است. این عناوین هیچ‌کدام نه چیزی به شریعتی اضافه و نه کم می‌کند. اگر کسی به اینها اشاره کرده برای آن بوده که ما شریعتی را در همانجایی که هست بنشانیم؛ نه چیزی بیشتر و نه چیزی کمتر. روشن است که این گفتمان با این مشخصات نمی‌توانست خیلی با بنیانگذاری یک نظام سیاسی جدید درگیر شود و به کار مرحله پس از فروپاشی بیاید. یکی از تفاوت‌های مهم روشنفکری و روحانیت همین است که روشنفکری خیلی به کار نظام‌سازی نمی‌آید، درحالی‌که روحانیت چنین نیست. جالب است شریعتی با این که تجربه امروزی ما را نداشته، اما آن را تشخیص داده و به آن تصریح کرده بود. بعدها به این مطلب رسیدیم که جریان روشنفکری هیچ‌گاه نمی‌تواند با یک نظام برآمده از همان آرمان‌های روشنفکری کنار بیاید. برخی اصرار دارند که کشاکش‌های پدید آمده را به حساب جهت‌گیری‌های متمایز آنان بگذارند. درمورد خاص جمهوری اسلامی شاید تا حدی هم صادق باشد اما به‌نظرم این بیش از هر چیز به جوهره و روحیه روشنفکری مربوط است و از آن تاثیر می‌پذیرد. در شریعتی هم این عنصر وجود داشت؛ به اضافه گفتمان نهضتی او که مزید بر علت بوده است.

در بیان آقای دکتر شجاعی‌زند، شریعتی جامعه‌شناس یا فیلسوف یا مورخ نیست و خود او هم چنین دغدغه‌هایی نداشته است. او نه ادعای جامعه‌شناس، اسلام‌شناس، مورخ  و... بودن را داشته و نه بضاعت‌های لازم برای چنین امری را داشته، او تنها یک مصلح اجتماعی بوده است. اگر چه این بیان آقای دکتر، جوهره و اصل بحث ایشان نیست اما از مواردی است که در سالیان گذشته بحث‌های عدیده ای را به خود معطوف کرده است، پاسخ شما به این موارد مطرح شده چیست؟

 اظهارات آقای شجاعی زند مشهوراتی است که با متن شریعتی اختلاف دارد

سیدجواد میری:  بحث‌های آقای دکتر شجاعی‌زند خیلی قابل‌نقد است. اینکه بگوییم اسلامیات شریعتی زیاد قابل‌اعتنا نیست و او فهم دقیقی از مسائل جامعه‌شناسی نداشته، به‌نظر من از همان مشهوراتی است که با متن شریعتی اختلاف دارد، یعنی ما وقتی به متن شریعتی رجوع می‌کنیم چیز دیگری می‌بینیم. اینکه بگوییم شریعتی تاریخ نمی‌دانسته و فلسفه تاریخ را درک نکرده و اصلا فلسفه نمی‌دانسته، خوانش دقیقی از متن شریعتی نیست.

 شریعتی معتقد است فلسفه باید تعهد اجتماعی داشته باشد

شریعتی با فلاسفه زاویه نداشته است، بلکه بنیان نظری شریعتی مبتنی بر ایده و جریان اگزیستانسیالیسم است و اساسا این به‌مثابه یک جریان قاره‌ای در فلسفه، یکی از شاخه‌های مهم فلسفه در جهان است. حال چرا شریعتی به این جریان گرایش دارد، نه به جریان‌های دیگر؟ چرا به سارتر بیشتر علاقه دارد؟ یکی از دلایل این است که می‌گوید فلسفه و فکر باید تعهد اجتماعی داشته باشد. اگزیستانسیالیسم با تفسیری که سارتر می‌کند به‌نوعی به تعهد اجتماعی منتهی می‌شود و شریعتی از این نظر و با این خوانش از فلسفه، فلسفه سینوی را که اصلا تعهد اجتماعی ندارد، نقد می‌کند.

بحث دیگر اینکه گفته می‌شود شریعتی فهم دقیقی از اسلام نداشته است. این هم با متن او همخوانی ندارد، مثلا در کتاب روش شناخت اسلام در مجموعه آثار 28 وقتی شریعتی می‌خواهد درمورد اسلام به‌مثابه یک دین صحبت کند نوع نگاه او به تفسیر -که اساسا یک مساله درون دینی و مختص علمای اسلام بوده- جالب است. اگر کسی به این منظر از روش شناخت اسلام نگاه کند، آنگاه خود موضوع تفسیر که یک موضوع ذیل دغدغه‌های درون اسلامی ‌علما تلقی می‌شود، قابل نقد می‌شود. وقتی شریعتی درمورد آیه 8 سوره جن صحبت می‌کند، می‌گوید: «برای شناخت اسلام مانند هر مذهب، نهضت یا شخصیتی باید محیط و زمان آن را شناخت. امروز کسی نیست که لزوم این مطلب را نداند و هر نویسنده ای در آغاز کارش، این مسائل را تکرار می‌کند.» جالب است شریعتی به کانتکست و بستری که اسلام در آن متولد شده اشاره می‌کند و رابطه‌اش با تمدن‌های بین‌النهرین و جهان را ترسیم می‌کند، اگر فردی تاریخ و اسطوره شناسی نداند، نمی‌تواند حدود 30 صفحه این بحث را مطرح و صورتبندی کند. بعد او به این مساله می‌پردازد که مثلا در آیه 8 چرا صحبت از شهاب ثاقب می‌شود و این مساله ریشه در کدام اسطوره‌های بین‌النهرینی داشته است.

یعنی وقتی شریعتی می‌خواهد درمورد دین صحبت کند، اول بستر اجتماعی و تاریخی و تمدنی‌ای را که ادیان در آن متولد می‌شوند، ترسیم می‌کند و اتفاقا نوع دینی که موجب شناخت و ازدیاد شعور و خودآگاهی می‌شود را نشان می‌دهد. اینجا دیگر نمی‌توانیم بگوییم اسلامیاتی که شریعتی دارد، قابل‌اعتنا نیست. اگر نتوانیم بینش شریعتی را درک کنیم سه‌گانه شریعتی به‌صورت جدا از هم تصور می‌شوند که حالا بر حسب زمان یکی از آنها را کنار می‌گذاریم، مثلا به این دلیل که شریعتی دین را خوب نمی‌شناخته است. به‌نظر من وقتی به متن رجوع می‌کنیم این قابل‌نقد است.

 جامعه‌شناس کیست؟

نکته دیگری که در سخنان آقای دکتر شجاعی زند بود و خیلی هم مهم است این است که نوع تفکر شریعتی چه تفکری است؟ ما سه‌گانه‌ای داریم که بر اساس آن می‌توانیم بگوییم جامعه‌شناس کیست؟ یک موقع جامعه‌شناس به‌مثابه Scientist است یعنی کسی که دانشمند است. همانطور که آقای دکتر اشاره کرد شریعتی یقینا از این سنخ جامعه‌شناس و نظریه‌پرداز اجتماعی نیست. سنخ دیگری داریم که به آن revelational می‌گویند و فرد تلاش می‌کند به‌جای اینکه فقط تفسیر و دسته‌بندی کند، به‌دنبال تغییر مناسبات باشد. شریعتی یقینا به این نوع نگاه نزدیک‌تر است، یعنی آن جایی که چیزی را تبیین می‌کند به‌دنبال این است که آن را به زمان و زمینه خود ربط دهد. نگاه دیگر این است که جامعه شناس professional یعنی یک فرد حرفه‌ای است که مقولات را تحلیل می‌کند و آن را در کلاس درس یا به نهادهای حاکمیتی ارائه می‌کند. شریعتی در این سه‌گانه نوع دوم است، یعنی جامعه شناسی با جهت‌گیری انقلابی است.

حال چرا شریعتی فقط به‌دنبال اصلاح مناسبات اجتماعی نبوده است؟ شریعتی بحثی درمورد زمان مطرح می‌کند که زمان اجتماعی و زمان تقویمی‌ را بحث می‌کند. او می‌گوید تغییر و تحولات تمدنی در جهان اسلام منجر به این شده که جهان اسلام دربرابر غرب، دچار یک گسست تاریخی شده است. او می‌گوید از لحاظ تقویمی ما در قرن بیستم هستیم اما از لحاظ اجتماعی ما در قرون چهاردهم و پانزدهم میلادی هستیم، یعنی کانه ما در یک قرون وسطایی گیر کرده‌ایم. اگر بخواهیم زمان تقویمی را با زمان اجتماعی هماهنگ کنیم، اینجاست که نقش روشنفکران یا کسانی که می‌توانند بیندیشند مهم می‌شوند. برای اصلاح این وضع چه چیزی مهم است؟ شریعتی در کتاب تاریخ و شناخت ادیان جلد اول که همان مجموعه آثار 14 است، نکته‌ای را بیان می‌کند و می‌گوید من اگر در اروپا بودم یقینا درمورد مذهب صحبت نمی‌کردم و سراغ هنر، فلسفه و حقوق می‌رفتم؛ چراکه ریشه‌های جامعه امروزی اروپا متفاوت است اما مهم‌ترین عاملی که باعث تغییر و تحولات در جامعه ایران می‌شود و مهم‌ترین نقش را داشته مذهب است.

نکته مهم این است که این مذهب در ساختار جامعه ما دچار چه گرفتاری‌هایی شده است؟ شریعتی سه عامل را شناسایی کرده است؛ یکی مساله استبداد، بعدی استعمار و دیگری هم استحمار است. جالب است که استحمار باعث شده مذهبی که ما در این ساختار درک می‌کنیم، به‌جای اینکه به ما قدرت تحول و تغییر دهد، ما را به‌سمت رخوت و از خودبیگانگی برده است. اگر می‌خواهیم اصلاحی صورت دهیم، از قضا اول باید مذهب را اصلاح کنیم.

او برای خود تفسیری قائل می‌شود که در دوگانه تشیع علوی و صفوی بیان می‌کند. می‌گوید باید بتوانیم مذهبی که امروز بر جامعه ما مستولی شده بازخوانی کنیم و با آن نگاه تشیع علوی یا با نگاه مکتب فرانکفورت یا نگاه انتقادی، نگاه رهایی‌بخشی را احیا کنیم که باعث می‌شود جامعه دچار رخوت نشود. اینکه گفته شود اسلامیات شریعتی مورد اعتنا نیست باید مورد مناقشه باشد، نه اینکه آن را اصلی بدیهی بدانیم.

شریعتی صرفا به‌دنبال اصلاح مناسبات اجتماعی نبوده است

من هم موافقم که گفتمان شریعتی به‌دنبال تغییر و تحول است، ولی نه فقط تغییرات اجتماعی. او تغییرات اجتماعی در جامعه ایران را منوط به تحول یا اصلاح فهم از مذهب می‌کند و تغییر را فقط در ساحت سیاسی و اجتماعی نمی‌بیند. در تشیع علوی و صفوی به‌دنبال تغییر و اصلاح اجتماعی نیست، بلکه به‌دنبال یک فهم دیگری از مذهب است و اتفاقا تفسیری را که روحانیت تشیع بعد از تاسیس صفویه انجام داده، تقبیح می‌کند و می‌گوید آن نوع مذهب انسان و جامعه ایرانی را به‌سمت استحمار برده است نه اینکه به سمت‌رهایی بخشی ببرد. اگر ما بخواهیم انرژی جامعه رها شود باید روی مذهب و فهم مذهبی تکیه کنیم. چرا شریعتی مثلا به ماکس وبر می‌پردازد و او را مهم می‌داند؟ می‌گوید اتفاقا وبر دست جای مهمی گذاشته و برخلاف مارکس که می‌گوید همیشه زیربنا در تغییر و تحولات اقتصاد است، او می‌گوید زیربنا همیشه اقتصاد نیست، زیربنا می‌تواند دین و فرهنگ باشد. از همه مهم‌تر دیالکتیک بین زیربنای اقتصادی و روبنای فرهنگی وجود دارد و به‌نظر من اینکه شریعتی صرفا به‌دنبال اصلاح مناسبات اجتماعی بوده، به هیچ‌وجه درست نیست.

شریعتی نابغه‌ای است که ثمرات سرشار و دور از انتظاری از خود بر جای گذاشته است

علیرضا شجاعی‌زند: ظاهرا من نتوانستم منظور و مساله خود را خوب افاده کنم، چون از ابتدا هم از ورود به بحث‌های موردی که آقای دکتر روی آن توقف کردند و بحث‌های سابقه‌دار و پرچالشی هم هستند، پرهیز داشتم. دنبال این هم نبودم؛ لااقل در این نشست دنبال این نبودم که اثبات کنم شریعتی جامعه‌شناس بوده یا نبوده است. مورخ بوده یا نبوده است و اگر بوده از چه نوعی و با چه عمق و کیفیتی بوده است. اشاره بنده به این موارد گذرا بود و در خدمت بحث و مدعای اصلی اما گویا بحث اصلی من تحت‌الشعاع همین اشارات مختصر و گذرا قرار گرفت و منظورم گم شد.

شریعتی یک نابغه است و در 44 سال عمر کوتاه خود، ثمرات سرشار و دور از انتظاری از خود بر جای گذارده است. با اینکه یک زندگی پر تلاطمی داشته و به حوزه‌های مختلفی هم وارد شده، انصافا حق مطلب را ادا کرده و آثار ماندگاری از خود بر جای گذاشته است. شریعتی به‌دلیل نبوغش، هم در تاریخ و هم در جامعه‌شناسی و هم در مردم‌شناسی، حرف‌های قابل اعتنایی دارد، لیکن به همان دلایلی که درباره فرصت و موقعیت و مقاصد او گفتم، به نظریه‌پرداز شاخص و مرجعی در این حوزه‌ها تبدیل نشده است. این نقصی برای او نیست، چون هیچ‌کدام را برای این که جامعه‌شناس یا مورخی با معیارهای رایج باشد، دنبال نکرده است. او جامعه‌شناسی و تاریخ و مردم‌شناسی را به‌ خدمت گرفته است؛ همان کاری که مدعیان این علوم، امروزه کمتر انجام می‌دهند. او تحصیلات آکادمیک جامعه‌شناسی نداشته، بلکه صرفا با اساتیدی محشور شده و در برخی کلاس‌های آنها حضور پیدا کرده است. همین حضور اندک اما باعث شده آن همه محصول فکری از او صادر شود که امثال ما که سالیان بیشتری از عمر خود را در کلاس‌ها و پشت این میزها صرف کرده‌ایم، اندکی از آن را هم به‌دست نیاورده‌ایم. بنده در مقام مقایسه شریعتی با به‌اصطلاح جامعه‌شناسان آکادمیک نبودم و نیستم. انتساب یا عدم انتساب هرکدام از این عناوین و القاب اساسا مهم نبوده است، شریعتی فعال اجتماعی و اصلاح‌گر اجتماعی است و علم، دانش و معرفت را بیش از حفظ کردن به‌کار می‌برد.

  تفاوت مبنایی شریعتی با دیگر نواندیشان دینی

در اسلامیات هم بخش‌هایی از فرمایشات دکتر میری مؤید عرایض من است. می‌فرمایند شریعتی سراغ اسلامیات رفت، چون غرض او اصلاح دین بود؛ من هم همین را به‌نحو کامل‌تری عرض کردم. جامعه‌ای که شریعتی می‌خواسته آن را اصلاح کند، چنین اقتضایی داشته است. اروپا نبوده که به قول شما مستلزم ورود به ساحت هنر و فلسفه و حقوق باشد. ایران است که زمینه‌ و عقبه‌های دینی و اسلامی دارد و در واقعیت، با دینی فرسوده و متجمد و راکد مواجه شده است که نیاز به بازنگری و تحول و اصلاح دارد. همین تعبیر شما مؤید عرض بنده است که اسلامیات او، فی‌نفسه نبوده است؛ بلکه لغیره است. این فرق و تفاوت مبنایی علامه طباطبایی و شهیدمطهری و دیگر نواندیشان دینی است با شریعتی. اگر اصلاحات و ایده‌هایی را هم در این زمینه مطرح کرده، همه در راستای هدف و غرض اصلی اوست. به همین خاطر من شریعتی را یک احیاگر دینی یا یک اصلاح‌گر دینی نمی‌دانم، بلکه او اصلاح‌گر اجتماعی است. شما وقتی در جامعه‌ای با زمینه‌های دینی، دست به اصلاح اجتماعی می‌زنید، لاجرم باید نیم‌نگاهی هم به اصلاح برداشت‌‌ها و تفسیرها و نگرش دینیِ مردم آن داشته باشید.

نکته دیگر اینکه فیلسوف بودن با داشتن تأملات فلسفی و عنداللزوم، پرداختنِ به فلسفه، متفاوت است. می‌دانید که هیچ‌یک از ما بَریِّ از این میزان فیلسوفی کردن نیستیم. این اما با فیلسوف بودن به‌معنای خاص متفاوت است. اگر شریعتی با سارتر و فلسلفه اگزیستانس و با مارکسیسم و سوسیالیسم و اومانیسم و بالاخره با جهان‌بینی توحیدی درگیر است، پس با فلسفه نیز درگیر است. چون فهم و شرح اینها بدون داشتن تأملات فلسفی ممکن نیست. حسب آن تعبیر مشهور منتسب‌به ارسطو، همه، حتی کسانی که به رد فلسفه مبادرت کرده‌اند،‌ به‌نوعی فیلسوفی کرده‌اند. شاید نباید بحث را به این سمت می‌بردم تا این شائبه پیش آید که قصد دارم از این جنبه تعریضی به شریعتی وارد کنم. قصد من لااقل در اینجا، تعریض و نقد شریعتی نیست. اینها را مطرح کردم تا توجه را به‌سوی آنچه شریعتی هست جلب کنم.

به‌سراغ بحث و مدعای اصلی برویم. مساله و مدعای شما این بود که اگر بتوان گفتمانی را به شریعتی منتسب ساخت، رد و اثر آن در گفتمان جمهوری اسلامی کجاست؟

عرض کردم که گفتمان شریعتی اساسا گفتمان نظام سیاسی نیست تا بتوان آن را در گفتمان جمهوری اسلامی ردیابی کرد. یک پاسخ ابتدایی و ضمنی که ممکن است بلافاصله مطرح شود این است که اگر گفتمان شریعتی، گفتمان نظام نیست یا به‌سمت نظام‌سازی نرفته، به‌دلیل آن است که پرونده فکری او 18 ماه زودتر از پیروزی انقلاب و برپایی نظام سیاسی جدید بسته شده است. اگر شریعتی بود و درگیر فرآیند انقلاب می‌شد، احتمالا زودتر از هرکس به این فکر می‌افتاد که کم‌کم باید به نظام بدیل فکر کرد. احتمالا در آن صورت حرف‌هایی می‌زد که می‌شد رد آن را در گفتمان جمهوری اسلامی پیدا کرد. تحت تاثیر همین مساله برخی وارد یک بازی فرضی- تخیلی شده‌اند و این سوال را پرسیده‌اند که اگر شریعتی بود، چه موضع و نسبتی با گفتمان جمهوری اسلامی پیدا می‌کرد؟ این سوال را درمورد مطهری و بهشتی و دیگران هم بعضا مطرح کرده و می‌کنند. من یک پاسخ عمومی به این سوال دارم، ضمن اینکه خیلی هم قائل به ضرورت درانداختن این قبیل بحث‌ها نیستم. همین پاسخ را هم به این جهت می‌دهم که با مساله‌ای که درباره شریعتی مطرح کرده‌ام، ارتباط پیدا می‌کند. این قبیل بحث‌ها و بازی‌های ذهنی- تخیلی اساسا خیلی اولویت و اهمیت ندارد و فاقد ارزش فکری است و بیشتر کاربرد سیاسی دارد.

معتقدم اگر شریعتی همانی می‌ماند که بود، یعنی در همان افکاری که داشت متجمد شده بود و بدون هر امعان و تغییری به روزگاری که ما در آن به‌سر می‌بریم، منتقل می‌شد، بلاشک با نظام سیاسی مستقر یعنی با جمهوری اسلامی به چالش برمی‌خورد. شریعتی خاستگاه و موضع روشنفکری دارد و نسبت یک روشنفکر با قدرت و با نظام سیاسی مستقر مشخص است. در عین‌حال این را هم می‌دانیم که انسان‌های بزرگی نظیر شریعتی، نوعا ظرفیتی بیش از دیگران برای بازاندیشی و تنظیمات فکری خود دارند؛ لذا می‌شود احتمال داد که شریعتی از بسیاری جهات متحول می‌شد و شریعتی متحول‌شده، نه شریعتی متجمدشده در همان عصر و روزگار، نسبتش با گفتمان جمهوری اسلامی به‌گونه‌ای دیگر بود.

  رویکردهای نظام‌ساز در گفتمان شریعتی

در عین‌حال که تاکید دارم گفتمان غالب شریعتی، گفتمان نهضتی و گفتمان تغییر است، عناصر و ردی از رویکردهای نظام‌ساز را هم می‌توان در گفتمان او پیدا کرد؛ یکی در بحث «امت و امامت» است که محل تفسیر و تحلیل‌های عدیده‌ای هم قرار گرفته، یکی هم در بحث دموکراسی و شروطی که برای آن می‌گذارد.

شریعتی برای دموکراسی دو شرط ‌گذارده است؛ نخست لزوم تدریجی بودن فرآیند نیل به دموکراسی است؛ برخلاف جریان غالبی که امروز آن را با تهاجم نظامی و به‌صورت دفعتی بر جوامع تحمیل می‌کند و نوپراگماتیست‌هایی نظیر رورتی بدان توصیه می‌کنند. شرط دوم، دموکراسی متعهد و هدایت‌شده است؛ دموکراسی جهت‌مند و ایدئولوژیک. چیزی نزدیک به ترکیب جمهوریت و اسلامیت که امروزه مطرح است و از آن درقالب ظرف و مظروف دفاع می‌شود. خواستم بگویم این دو مقوله اتفاقا از نقاطی است که برخلاف انتظار، گفتمان شریعتی را به گفتمان جمهوری اسلامی نزدیک ساخته است. اگر به دیگر هم‌سویی‌های موجود در این دو گفتمان اشاره کنم، مشاهده خواهید کرد که قرابت و هم‌سویی‌های این دو گفتمان به‌مراتب بیش از آن حدی است که در نگاه و بررسی اولیه تصور می‌شود.

می‌خواهم اگر اجازه دهید وارد همین هم‌سویی‌های گفتمانی شریعتی و جمهوری اسلامی شوم. می‌خواهم نشان دهم که نه‌تنها گفتمان شریعتی محو نشده، بلکه در گفتمان جمهوری اسلامی بازتولید شده است. با اینکه گفتمان شریعتی، گفتمان تغییر و نهضت است، اما عناصر مهمی از آن در گفتمان جمهوری اسلامی بازتولید شده است. گفتمان جمهوری اسلامی، یک گفتمان فراگیر و دربرگیرنده است و یکی از اجزای تشکیل‌دهنده و مهم آن، گفتمان شریعتی است.

شریعتی معتقد است لیبرالیسم و سوسیالیسم باعث ارتقای وضع انسانی نشده است

سیدجواد میری: من هم با آقای دکتر موافقم و اینکه گفته می‌شود افکار شریعتی در جمهوری اسلامی وجود ندارد، به‌نظرم این‌طور نیست و مشخصا در بحث امت و امامت و در بحث دموکراسی متعهد، رگه‌های خیلی جدی از بحث و رویکرد شریعتی در دال‌های محوری گفتمان جمهوری اسلامی وجود دارد.

من می‌خواستم نکته‌ای را مطرح کنم و آن اینکه نسبت شریعتی با گفتمان انقلاب چیست و اساسا چرا شریعتی سوسیالیسم و لیبرالیسم را نقد می‌کند و در عین‌حال که این جریانات را دارای یک اصالت تاریخی می‌داند، ولی می‌گوید این نظام‌ها باعث ارتقا یا استعلای وضع انسانی نشده است. او اینها را نقد می‌کند و به‌دنبال نگاه سومی می‌رود که همان بحث انقلاب است. جالب است که شریعتی نسبت این بحث را به همان عصر روشنگری و انقلابی که در فرانسه و بعد روسیه اتفاق افتاده، می‌برد. حالا چرا ما باید به‌دنبال تغییر وضع موجود هم در ایران و هم در جهان باشیم؟ و چرا باید وضع انسانی را دوباره مورد تامل قرار دهیم و آن مفهوم توحیدی را که شریعتی مطرح می‌کند و در انقلاب ایران به‌عنوان یک نقطه محوری بحث می‌شود، مورد بازخوانی قرار دهیم؟ این به‌نظر من بحث مهمی است که فکر کردم آقای دکتر وقتی اشاره به بحث نسبت شریعتی و انقلاب دارد، این را بحث می‌کند.

ببینید، وقتی انقلاب فرانسه رخ می‌دهد، 3 شعار محوری ظهور می‌کند. این 3 شعار مفهوم برابری، مفهوم برادری و مفهوم آزادی است. بعد از دوران روبسپیر و بعد از مستحکم شدن سنت لیبرالیستی، کشورهایی که در اروپای غربی هستند، به این نتیجه می‌رسند که اگر ما می‌خواهیم وضع انسانی را ارتقا دهیم، مهم‌ترین عنصر آزادی است و اگر آزادی در جامعه قوام پیدا کند و نهادینه شود، یقینا دو شعار دیگر یعنی برادری و برابری هم خواهد آمد. جالب است که همزمان با نهادینه شدن حکومت‌های لیبرالیستی در جهان، ظهور استعمار و امپریالیسم را در جهان داریم؛ یعنی آن بحث برادری یا وحدت نوع انسانی کاملا به محاق می‌رود و در داخل خود این نظام‌ها هم بحث برابری یا عدالت اجتماعی به محاق می‌رود. حداقل تا سال‌های 1950 و 60 که دولت‌های رفاه – آن‌هم نه در کشورهای قوی سرمایه‌داری بلکه در شمال اروپا و در کشورهای کوچک اسکاندیناوی- سر کار می‌آیند، بحث عدالت اجتماعی مطرح نیست. لذا آن بحثی که لیبرال‌ها مطرح کرده بودند، به بن‌بست می‌رسد. شریعتی به این مساله آگاه است.

اگر شما به نقدهای داستایوفسکی و تولستوی و کومیاکوف و دیگر ادبا و فیلسوفان روس اواخر قرن نوزدهم یعنی قبل از انقلاب کمونیستی در روسیه نگاه کنید، بحث عدالت اجتماعی مطرح است و نقد آنها این است که اگر ما اساس جامعه را فقط روی آزادی بگذاریم و بگوییم برابری و برادری هم درپی آن خواهد آمد، این سرابی بیش نیست، بلکه اول باید عدالت اجتماعی و برابری در جامعه باشد که آن دو یعنی برادری و آزادی درپی آن بیاید. ولی تجربه سوسیالیستی لنینیستی نشان داد که این هم اتفاق نیفتاد، بلکه عدالت اجتماعی یا برابری خودش تبدیل به یک زندانی در دست حاکمان شد تا ملل مختلف را به استعمار خودشان ببرند. لذا همان کاری که نظام سرمایه‌داری می‌کرد، نظام کمونیستی با یک رویکرد دیگر انجام می‌داد. اینجاست که شریعتی سوره روم را تفسیر می‌کند و می‌گوید ما نه در شرق و نه در غربیم و دقیقا در همان حالتی قرار گرفته‌ایم که زمان ظهور اسلام است. در یک‌سو امپراتوری رم است و در یک‌سو امپراتوری ایران و مسلمانان به‌عنوان امت وسط ظهور می‌کنند، ما دقیقا در همان حالت قرار گرفته‌ایم؛ یعنی نه راهکارهای نظام سرمایه‌داری و نوع خوانشی که از انقلاب فرانسه می‌آید و نه راهکارهای نظام سوسیالیستی و نوع خوانشی که از شوروی می‌آید، هچ‌کدام نمی‌تواند وحدت انسانی را ایجاد کند. نظامی می‌تواند وضع انسانی را ارتقا دهد که اول به‌سمت توحید برود؛ توحید به این معنی که وحدت نوع انسانی را مبنا قرار دهد.

شریعتی به‌دنبال توحید و وحدت نوع انسانی بود

به‌نظر من وقتی می‌گوییم شریعتی یک متفکر انقلابی است و می‌خواهیم نسبت شریعتی را با انقلاب برقرار کنیم و مورد بازخوانی قرار دهیم، باید بگوییم مفهوم توحید در خوانش شریعتی و بسیاری از متفکران انقلابی از اینجا نشات می‌گیرد که به‌دنبال این هستند که باتوجه به وحدت نوع انسانی، چگونه می‌توان وضع انسانی را تغییر داد؟ اگر ما وحدت نوع انسانی را در جامعه ملاک قرار ندهیم، راسیسم، بی‌عدالتی‌ها، استعمار، استثمار، استحمار، امپریالیسم و... مجاز می‌شود و به‌گونه‌ای می‌تواند توجیه‌پذیر شود. پس نسبت شریعتی با گفتمان انقلاب اینجا معنا پیدا می‌کند، حتی اگر خودش تاسیس نظام جمهوری اسلامی را ندید. نوع تفکر شریعتی به‌دنبال توحید و وحدت نوع انسانی بود. در جامعه‌ای که شکاف‌های طبقاتی باشد، یقینا وحدت نوع انسانی نمی‌تواند شکل بگیرد. در جایی که تبعیض نژادی و قومی و زبانی و دینی و مذهبی باشد، یقینا وحدت نوع انسانی و نگاه دینی نمی‌تواند متبلور شود. در حوزه سیاسی اگر اشرافیت باشد و عده‌ای بر فقرا سلطنت و حکومت کنند و خود را تافته جدابافته از دیگران ببینند، آنجا نگاه توحیدی شکل نگرفته است. به همین خاطر ما می‌توانیم گفتمان شریعتی را به‌عنوان یک منظر تئوریک درنظر بگیریم و وضع موجود جامعه خود و جوامعی مثل اروپا و آمریکا را موردنقد قرار دهیم. لذا شریعتی کماکان می‌تواند مورد اعتبار باشد. زمان او نگذشته؛ چراکه تبعیض نژادی و طبقاتی و شرق و غرب و شمال و جنوب و فقیر و غنی در جهان هست. وقتی درمورد شریعتی و گفتمان انقلاب صحبت می‌کنیم، اینها می‌تواند قابل‌اعتنا باشد.