گفت‌وگویی انتقادی با مصطفی ملکیان
سیدجواد طاهایی، پژوهشگر فلسفه و جامعه‌شناسی: آنچه این نوشته را کلید زد طرح معنایی سخیف از استقلال بود توسط کسی که توقع بیشتری از او می‌رفت. به بهانه انتقاد از نحوه درک مصطفی ملکیان از معنی استقلال، در این مقاله بحث می‌شود که چگونه استقلال نهایتِ پویایی هویت فرد و نیز ابتدا و بنیاد کرامت گروه انسانی است؟ چگونه استقلال امر جمعی عظیمی است و قابلیت تأمل فلسفی دارد؟ چگونه استقلال همان وجود داشتن یا هویت است و نه‌فقط آن، بلکه اعتلای آن نیز هست و به مرزهای مفهوم آزادی ارتقا می‌یابد؟ و بنابراین ارزشی است که نباید آسیب ببیند و اگر آسیب ببیند، حتما باید ترمیم شود؟
الف) درباره معنای استقلال
بد نیست ابتدا عینا به مدخل استقلال در لغت‌نامه دهخدا بنگریم.
استقلال [اِ. ت ِ] (ع مص ) برداشتن و بلند کردن.|| بلند برآمدن. به جای بلند آمدن. یقال: استقل الطائر فی طیرانه.|| بلند و دراز شدن گیاه.|| رفتن.|| کوچ کردن قوم.|| رخت برگرفتن. (منتهی الارب).|| استقلال حمول البین؛ برگرفتن خوان طعام از پیش مردمان.|| استبداد. ضابط امر خویش بودن. (تاج‌العروس). بخودی خود به کاری برایستادن. (تاج‌المصادر بیهقی). بخود بکاری ایستادن بی‌شرکت غیری. (غیاث): از شغل‌هایی که بدیشان مفوض بود که جز بدیشان راست نیامدی و کس دیگر نبود که استقلال آن داشتی استعفا خواستند. (تاریخ بیهقی چ ادیب ص 334). روزی او را گفتند فلان مقدم را حق رسید و فرزندان او به حد استقلال نرسیده‌اند. (کلیله و دمنه). || طاقت آوردن. تاب آوردن. (تاج‌العروس).|| اندک شمردن. (تاج المصادر بیهقی) (زوزنی) (غیاث).|| کم کردن.|| خشم گرفتن.|| لرزه گرفتن کسی را(منتهی الارب).
ب) رویکرد مناظره‌ای(نگرش ارتباطی به بحث استقلال)
برای درک اهمیت بحث استقلال بد نیست ابتدا با یک اندیشمند مخالف مناظره‌ای را سامان دهیم. به تاریخ سه‌شنبه 20 شهریور 1397 فیلسوف مصطفی ملکیان در سایت دیپلماسی ایرانی مطلبی نگاشته است. (ایشان در این سایت فیلسوف نامیده شده‌اند اما چطور وقتی محیط انسانی پیرامون خود را با نظر حقارت می‌نگریم، می‌توانیم یک فیلسوف باشیم؟) باری. ایشان می‌گویند:
«شما مفهوم استقلال را در نظر بگیرید و اینکه می‌گویید کشور باید استقلال داشته باشد. بسیار خب! استقلال داشته باشد، یعنی چه داشته باشد؟ فرض کنید کشوری را بگویند که وابسته است به کشوری دیگر، اما بعد می‌بینیم که مردمان همین کشور وابسته هم شادتر هستند، هم آرامش بیشتری دارند، هم امیدوارترند، هم رضایت باطن بیشتری دارند و بعد در مسائل اجتماعی هم می‌بینیم امنیت بیشتری دارند، رفاه بیشتری دارند، از عدالت اجتماعی بیشتری هم برخوردارند [شادی و رفاه و رضایت مهم‌تر از استقلال]. [نکات داخل آکلاد از ماست که هرکدام چکیده عبارات فیلسوف ملکیان است و ما دردنباله بر آنها تمرکز خواهیم کرد]. اما یک کشور دیگری را می‌بینیم که به هیچ کشور دیگری وابستگی ندارد، ولی هیچ‌کدام از ویژگی‌هایی را که مردم در آن کشور وابسته داشته‌اند، مردم این کشور مستقل ندارند. حال کدام‌یک از اینها ارزشمندتر است [مستقل اما در رنج - وابسته اما شاد]»؟
«ممکن است شما بگویید استقلال به این معنا است که رجال سیاسی یک کشوری در تصمیم‌گیری‌هایشان، از هیچ کسی فرمان نمی‌برند. من می‌پرسم آیا نفسِ این فرمان نبردن مطلوبیت دارد یا چون این فرمان نبردن سبب رفاه بیشتر، سبب امنیت، عدالت، آزادی بیشتر و سایر احوال نفسانی مردم آن کشور می‌شود باارزش است [استقلال همچون ارزشی فی‌ذاته یا ارتباطی]»؟
«شما یک چیزی درست کرده‌اید به نام مفهوم انتزاعی استقلال [استقلال همچون امری زیست‌نشده و ذهنیت‌مندانه]، بعد برای اینکه آن چیز حاصل بیاید، مردم شادی، امید، آرامش، امنیت، عدالت اجتماعی و رفاه خود را از دست می‌دهند، ولی در عوض یک چیزی دارند به نام «استقلال». این «استقلال» چیست که دارند؟ استقلال ارزشش برای این است که سبب‌ساز این امور می‌شود. اگر دیدیم این امور وجود ندارد حالا شما یک اسم هم به نام استقلال داشته باشید، چه سودی می‌برید؟ [نیل به استقلال را اگر هزینه دارد رهایش کنیم.]»
از عبارت آخر شروع کنیم. پس، متعلق و موضوع کلمه استقلال «سود» است؛ یعنی باید از استقلال منفعت برده شود، منافعی مثل آرامش و صلح. اما آیا آقای فیلسوف نمی‌دانند که برخی ارزش‌ها فی‌ذاته‌اند؟ آیا تصور ایشان آن است که شخص باید از عزت نفس خود بهره مادی ببرد؟ خیر. طبیعتا فرد باید از مهارت‌ها و دانش خود استفاده مادی ببرد و شرط آن هم این است که ابتدا حریم ایمن و وجود مستقلی برای خود داشته باشد. استقلال یک عظمت بدیهی است. ممکن است به خاطر دومی، اولی درک نشود. استقلال یک شرط نااندیشیده حیات است؛ زیرا استقلال همان هویت است. در سطح جمعی نیز استقلال همانا هویت‌مندی گروه است.
آیا به‌راستی استقلال را باید در کنار ارزش‌هایی چون رفاه، خرسندی، امید، توسعه و آرامش و هم‌عرض آنها دانست یا استقلال مقدم بر همه آنهاست؟ استقلال مقدم است: فرد هنگامی می‌تواند از رفاه و امنیت و آرامش و... بهره‌مند شود که قبل از آن «به‌عنوان یک انسان وجود داشته باشد.»
فیلسوف ما که در اصل یک منتقد اجتماعی است نه فیلسوف؛ یک خاورمیانه‌ای چشم و ابرو مشکی است و می‌داند که از نژاد زرد نیست و درون یک ائتلاف تمدنی بزرگ با غرب قرار ندارد، زحمت بکشد یک اجتماع خاورمیانه‌ای یا شمال آفریقایی را نشان بدهد که با کنفورمیزم و عدم مقاومت درقبال غرب به‌طور درون‌زا به توسعه رسیده باشد. برای ما مردم خاورمیانه و شمال آفریقا که اسلام و مسلمانی تقدیر ماست، 200 سال است که بقول امام خمینی «عالم پر از ظلم است.» ما مسیر بسیار سختی پیش‌رو داریم که هستی‌مان و حق‌مان برای بودن را، برای بشریّتِ درجه دوم نبودن را، تحکیم کنیم و به رخ بکشیم. آیا طلب‌شناسایی و تصدیق هستیِ برابر ما ایرانیان با غرب [که هوشمندانه از ما دریغ می‌شود] مقدم بر اهداف مادی ما نیست؟ اول استقلال یا آسیب‌ناپذیریِ هستی خود و سپس توسعه؛ این اولویتی منطقی و عقلی است، حتی اگر فاصله میان استقلال تا توسعه کمی طولانی شود و آقای فیلسوف را ناامید کند.
ایران باید اول وجودش را در جهانی که پر از ستم هوشمندانه و بی‌عدالتی سازمان‌یافته است تحکیم و پابرجا کند و متاسفانه این تحکیم، کم‌هزینه نیست. باید اول برابری در شأنیت انسانی به دست بیاید و سپس رفاه. نمی‌توان از رفاه به استقلال رسید، بلکه فقط می‌توان از استقلال به رفاه رسید. زیرا استقلال قدرت بودن و نیروی وجود داشتن است. استقلال قدرت است، قدرت امنیت داشتن و از این‌رو، رفاه فرد موخر بر قدرت و توان حیاتی اوست. استقلال شناسایی‌گرفتن و اخذ تصدیق یک گروه از اجتماع گروه‌ها به‌عنوان یک هستی صاحب حق است. اصلا رفاه بدون استقلال یا رفاه مشروط و وابسته، همانا بردگی پیشرفته یا اوج بردگی است. پس، این‌طور نیست که این دو ربطی به هم نداشته باشند بلکه هر میزان افزایش رفاه مشروط، کاهش امکان استقلال است. اما فقط کاهش امکان استقلال؟ نه. رفاه بدون استقلال زندگی بر لبه پرتگاه بلند است. یک زندگی برده‌وار ماهیتا بی‌ثبات است و بنابراین قرین با ترس، اضطراب، بی‌ثباتی و تحقیر. رفاه نباید ابتدای استدلال و مقدم بر آن قرار گیرد، بلکه باید نتیجه یک پروسه واقعی قدرتمندانه باشد.
آقای فیلسوف می‌دانند که در همان گذشته نیز بردگان چاق و مرفه یافت می‌شده‌اند؛ غیرممکن نیست که برده خوب بخورد و زیبا بپوشد. متشابها، خیلی از اهالی آمریکا زندگی خوبی دارند ولی گفته می‌شود که همه آنها همه‌چیزشان را بدهکار بانک‌های بزرگ هستند و اگر نگهدارندگی و رحم خدا نباشد، ممکن است ظرف 15، 20 روز از وضعیت رفاهی خوب به کارتن‌خوابی برسند.
روشن است که حرمت و کرامت فرد، باید مقدم بر شرایط سهل زندگی او باشد. با پوزش، برخی زنان بدکاره دستمزد هنگفتی برای یک شب حضور در سفارتخانه‌های خارجی دریافت می‌کنند، آنها بعضا خانه و خودروی مجلل دارند و مرفه‌اند و زندگی‌شان توسعه یافته است... . آری این استدلال نیست اما یک چیز را ثابت می‌کند: راحت‌ترین راه برای رسیدن به رفاه(یا به قول سفها توسعه) می‌تواند زننده‌ترین راه باشد. رفاه اگر به بهای بردگی و وابستگی باشد ذاتا قابل توجیه نیست، همچنان که فرد زخمی لذتی از غذاخوردن نمی‌برد مگرآنکه مخدر مصرف کرده و در حالت تخدیر باشد! هرچه فرد بیشتر اهل آبرو و کرامت باشد، مسیرِ راحت‌تر رفاه می‌تواند برای او قبیح‌تر و زننده‌تر باشد. رابطه یک سیاستمدار ژاپنی یا اهل کره جنوبی با دولت آمریکا رابطه یک‌طرفه فاحشه‌گونه‌ای است و اصلا مطلوب ذات بشری نیست. اما بنا به دلایل فرهنگی و شاید اندکی ژنتیکی، این رابطه سخت نابرابر گویا آنها را چندان نمی‌آزارد. اما ایرانی را چه؟ رواست که فرد ایرانی لحظه‌ای به نفس خود بنگرد و قضاوت کند که درقیاس با یک سیاستمدار مثلا ژاپنی، چقدر آبرو و کرامتش(که نهایتا همان استقلالش است) برایش اهمیت دارد؟!
خیلی مهم آن است که رفاه مشروط یا وابسته، رفاهی که طی آن به حرمت آدمی یا کشورش لطمه وارد شود، رفاهی نیست که فرد به دست آورده باشد بلکه رفاهی است که به فرد داده می‌شود؛ انسان خلق نشده که بستر رفاه باشد؛ قاعده آن است که خالق آن باشد. در این حال، چیز بزرگی داده می‌شود(فردیت، هویت و استقلال) تا مگر چیز بزرگی(رفاه و آرامش) به دست آید اما بزرگ دوم بزرگ اول را اساسا محو می‌کند. استقلال بناگزیر، گزینش اول است و این سخن اصلی ج. ا. در عرصه سیاست خارجی است.
استقلال آغاز آن‌گونه رفاهی است که حاصل فروش حرمت نیست. آیا فیلسوف ما اطلاعات بین‌المللی کافی دارد؟ شاید نمی‌داند که نظام بین‌الملل ناظم دارد و آن ناظم نظام جهانی را ساخته، صاحب آن است و از آن نفع می‌برد؛ آن هم به مدت چندصد سال. اگر بخواهید به دنبال رفاهی باشید که با فروش حرمت نفس همراه نباشد، به سد محکمی برخورد می‌کنید؛ به اراده‌ای که می‌خواهد شما را بخشی از نظام جهانی موجود سازد. باید درمقابل این اراده ماهیتا خشونت‌آمیز ایستاد و اگر نایستیم به مستعمره تبدیل می‌شویم و مستعمره‌بودن فقط بردگی ملی نیست؛ اساسا نبودن و عدم و وجود نداشتن است. زیرا در این حالت مستعمره چیزی خلق نمی‌کند که واقعا متعلق به خودش باشد، به‌راستی این بحثی است که «تویوتا» درنهایت ژاپنی است یا آمریکایی. حتی اگر ایتالیا محو شود، اسپاگتی شاید تا صدها سال باقی می‌ماند. اما چنین بقایی در صورت فقدان شجاعتِ وجود داشتن چقدر می‌ارزد؟
چالش خودبودگی یا استقلال برای ایران یک تقدیر سطح تمدنی است. ایران، اراده اتصال سیاسی به ایده مطلق است و چنین اراده‌ای وضعیت‌های وجودی(اگزیستانسیال) می‌آفریند. از وقتی که ایران بوده‌ایم تا وقتی که ایران هستیم، تقدیر ما گزینش بین فضیلت استقلال و رفاه مستعمره بودن بوده و هست. پیروی از بالاترین فضیلت یا ارذل طبیعت؟ تعهد به وجود، تقدیر ما یا ضرورت هستی تاریخی ماست. این، شاید تقدیر امارات و مالدیو و سنگاپور یا حتی چین نباشد. مقاومت در برابر غرب استلزام تاریخی ایرانیت است، زیرا همواره در طول تاریخ چنین بوده است. محمدرضا شاه(و حتی شاید پدرش) این قانون را می‌دانست اما ضعف نفس وی اجازه عمل برمدار این دانش را به وی نمی‌داد.
مستعمره بودن تغییر ظاهر پیدا کرد و به عقلانیتِ تن دادن به نظام جهانی یهودی- بورژوایی ملبس شد. عقلانیت تن دادن به نظام جهانی یهودی- بورژوایی برای برونئی و لیبریاست نه، برای ایران واقعا چقدر است؟ ایده عظمت ایران مستقیما به ایده پایداری و به تقویت آن می‌انجامد. آقای فیلسوف حداقل نگاهی به تاریخ معاصر کشور خود بیفکنند: آیا ایران سرزمین تراژدیِ ناشی از اتخاذ امر قهرمانی نیست؟ جنگ‌های ایران و عثمانی، ایران و روس، انقلاب مشروطه، انقلاب 57، جنگ تحمیلی، همه اینها، به نظر، در یک چیز مشترکند: اراده جهش به دامن امر ناممکن؛ یا در مواردی، تحمل حقارت سیاسی اما برعکس و در عین‌حال، اقدام به تحقیرنمودن فلسفیِ عقلانیت نسبی‌گرا. اگر این را بپذیریم نتیجه آن می‌شود که اراده نبرد علیه یک ساختار جهانی با نفوذ حدودا 500 ساله‌اش، اراده‌ای اصالتا ایرانی است و مشخص‌تر، فضیلتی اختصاصا ایرانی. جهان ایرانی همواره رویاروی جهان یونانی بوده؛ چرا نبرد بزرگ کنونی جمهوری اسلامی با غرب مشروعیت ایرانی نداشته باشد و شکوهی قومی نباشد؟ وقتی صهیونیسم سیاسی می‌رود که زمین را سراسر فاسد کند، فساد فی‌الارض ایجاد کند، چه ملتی شایسته‌تر است نبرد بزرگ با آن را بیاغازد؟ البته فرد باید حسابی وجود داشته باشد تا چیز بزرگی را به وجود برساند؛ گروه انسانی نیز به همین سان.
اما مساله این نیست که آقای فیلسوف این سخن را درست نمی‌داند، مساله این است که او این سخن را [حتی اگر درست بداند] خوش نمی‌دارد؛ او دوست ندارد این سخن درست باشد. آقای فیلسوف با قلبش وارد بحث(بحث ضرورت استقلال آری یا نه) شده نه با مغزش. او با اراده حقیرانه و دنیادوستانه‌اش نه با تعقلش و نه با تمامیت ایرانی‌اش به ایده استقلال و درواقع به ج. ا. کراهت نشان می‌دهد. همه بحث آن است که آقای فیلسوف امر حقیر را اراده کرده چون جانش حقیر است. هر کس که امر حقیر و زیستی را بطلبد حتما خودش هم حقیر است ولو بسیار فلسفه خوانده باشد.
پس اینجا بحث راه درست و نادرست و منطقی و غیرمنطقی دربین نیست؛ بحث عزت نفس و خواری‌طلبی درمیان است. اگر زندگی زیستی در جهان کافی بود، انسان خلق نمی‌شد. بحث این است که نفس و ذات آقای فیلسوف و تن‌طلبانی چون او به کدام راه تمایل دارد. در برابر سخن اصلی انقلاب اسلامی فرد ایرانی در برابر یک انتخاب آزاد قرار دارد: او می‌تواند بخواهد که حقیر و خردشده و تهی اما مرفه باشد و نیز می‌تواند برای آنکه هر دو را داشته باشد بجنگد و شرایط سخت را تحمل کند. زیرا صاحب جهان(بورژوازی یهودی) خوش ندارد او هر دو را داشته باشد.
اما روشن است که سخن آقای فیلسوف در رد اولویت استقلال نه‌فقط وزانتی نداشت بلکه بغایت عامیانه بود. این سخن بی‌تردید از آن سخنانی است که فرد در تاکسی و میهمانی‌ها و... مشابه آن را زیاد می‌شنود. بدین‌ترتیب آقای فیلسوف تفلسفش چندان جدی نیست! او کوشید که خواست ذلت را، چیزی بیشتر از رخوت و خسبیدگی را مفهوم‌بندی کند و حاصل کار، سخنی ضعیف ازآب درآمد. آقای فیلسوف می‌داند که فضیلت اغلب در پایداری و صبر نهفته است و رذیلت در بی‌صبری و مطابقت‌گرایی؛ اما چه می‌توان کرد هنگامی که فرد بخواهد ترجیحات زیستی و طبیعت‌گرایانه‌اش را به لباس زیبای تعقل و فلسفه بیاراید و تازه، عقیده دینی هم داشته باشد! در برابر فرد مذهبی‌ای که می‌کوشد خسبیدگی و قعود را فضیلت بیانگارد، فرد ممکن است به یاد سخنی از پیامبر(ص) بیفتد: «هر که از جهاد روی‌برگرداند خدا او را به خواری درونی مبتلا می‌سازد.» فرد قاعد و نشسته، خدای نشسته‌ای هم دارد. اما خدای نشسته به‌واقع خدا نیست، تصور نشستگان از خداست. خدای واقعی خدای ایستاده است؛ امر به مقاومت می‌کند؛ دستور ایستادن و برپا داشتن و ایجاد کردن می‌دهد و می‌گوید: «تقوموا برای من، چه در سطح فردی، چه در سطح ملی.» اراده خدای واقعی به خون و اشک و عرق منتهی می‌شود. برخلاف خدای نشسته که در خدمت من و در اختیار من است. خدا نباید در خدمت من باشد، من باید درخدمت او باشم. این استلزام وجود خداست. فردِ نشسته با سبک زندگی خود(خدا و حقیقت درخدمت زندگی من) عملا وجود خدا را انکار می‌کند.
گفتیم که آقای فیلسوف کوشید خواست ذلت را، چیزی بیشتر از رخوت و خسبیدگی را مفهوم‌بندی کند و حاصل کار، سخنی ضعیف بود. به‌راستی وقتی که انگیزه‌ای جز نه گفتن و اظهار کراهت نداری، چطور ممکن است سخن بزرگی بگویی! سخن بزرگ سخنی ایجابی است و مهم، از اراده‌ای ایجابی نیز برمی‌خیزد.
درواقع آقای فیلسوف، اصلا و به هیچ‌وجه فیلسوف نیست. چون فلسفه به قول افلاطون عبارتست از توان حیرت(و سپس ستایش) در برابر آنچه ساده است. ولی آقای فیلسوف برعکس، در برابر خروجی تابناک تاریخ کشورش، اراده عمومی به استقلال، سرشار از توهم دانایی و فهم است؛ خیره‌سرانه، گویی یک دانای کل با نادان سخن می‌گوید. او متحیر و ستایشگر نیست؛ فلسفه‌خوانده‌ای است که اطلاعاتش به کار فهمش نمی‌آید. در اینجا به مساله مهمی می‌رسیم.
بارها دیده شده است که در ایران، وزانت فلسفی یک فیلسوف به یک تحلیل سیاسیِ به همان اندازه وزین نمی‌انجامد. مثلا استاد سیدجواد طباطبایی درباره سیاست روز چیزی می‌گوید که آشکارا با تصوراتی که از دانش فلسفی- سیاسی او داریم مطابق نیست. رمز این دوپارگی و تناقض در چیست؟ چرا روشنفکران اسمی با وجود اطلاعات فرادستی‌شان از غرب، تحلیل‌های‌شان درباره سیاست کنونی ایران دم‌دستی است؟ چگونه است که دانش گسترده فرد با رفتار سیاسی یا تحلیل سیاسی‌اش همخوان نیست؟ چرا در سیاست ج. ا. تحلیل‌سیاسی عوام منتقد و خواص منتقد تفاوت قابل تاکیدی با هم ندارند؟ چرا خواص و عوام در برابر ج. ا. یکسان و مشابه می‌شوند؟! زیرا به قول آرنت در تبیین فکر هیدگر، آنچه موضوع دانشوری(نظریه‌های علمی، زندگی دانشگاهی، ...) است و آنچه موضوع تفکر است با هم فرق می‌کنند. به سخن دیگر، انتقال از دانش دانشگاهی و اطلاعات فلسفه غرب به فهمیدن امر بلاواسطه اجتماعی، آنچنان که تصور می‌شود آسان نیست.
این تناقض یا این ناتوانی از انتقال دانش رسمی به عرصه‌ای که در آن، تفکر طلبیده می‌شود یا فهمیدن دومی از طریق اولی، درواقع بدان دلیل است که منابع دانش فلسفی و سیاسی و تحلیل و قضاوت سیاسی متفاوت از یکدیگرند. دانش، فضیلت است اما تحلیل‌های سیاسی ما در مواردی خشم و نارضایتی و دیگر طبیعیات ما را انعکاس می‌دهد و بنابراین از جنس طبیعت یا رذیلت است. فضایل و سواد ما، هنگامی که اسیر گرایش‌های طبیعی‌مان هستیم، بی‌فایده ازآب درمی‌آیند. در هنگام واکنش به رذایل همه شبیه هم می‌شویم و قضاوت‌های یکسانی صورت می‌دهیم. در این حال فرقی بین یک استاد دانشگاه و یک خواروبارفروش دیده نمی‌شود.
اندیشه‌ور ایرانی فقط هنگامی عظمت فکری می‌یابد که انقلاب 57 و جمهوری 58 را باعظمت بشمارد. او با این کار به یک انسان نظری شجاع ارتقا می‌یابد و تفکر از اینجا جوانه می‌زند.
ج) رویکرد تأملی(نگرش فی‌نفسه به بحث استقلال)
تامس الیوت جایی(خردنامه همشهری، محافظه‌کار مدرن، شهریور ۱۳۸۶، شماره ۱۸) می‌گفت: «شیوه‌های مدرن سخنگویی ما دیگر ما را قادر نمی‌سازد که کلمه‌ای را به‌کار ببریم و جهانی از آن ناشی شود. برعکس، این کلمات جهان را می‌پوشانند زیرا این کلمات واکنش حیاتمند به آن نشان نمی‌دهند... . درفلسفه‌هایی که مسلط بر جهان مدرن هستند(رفتارگرایی، عمل‌گرایی، فایده‌گرایی) ما می‌بینیم که کلمات درحال تغییر دادن معانی خود هستند.»
باوجود این آسیب‌شناسی بجا، قاعده همچنان معتبر آن است که هیچ کلمه‌ای تا ضرورتی درکار نباشد پدید نمی‌آید و تا ضرورتی نباشد گسترش نیز نمی‌گیرد؛ هر کلمه قاعدتا نیازی را اجابت می‌کند و آن نیاز از ژرفنای غیرقابل درکِ اشیای طبیعی و طبایع انسانی به‌درمی‌آید. به قول نیچه هر واژه یک پیشداوری است. هر کلمه خروج رازی است که با این حال آن را آشکار نمی‌سازد و بلکه مخفی‌تر می‌کند؛ چه‌اینکه متداول‌شدن به معنای شناخته‌شدن نیست؛ برعکس، هرچیز که عمومیت بیشتری بیابد بیشتر شایسته بازاندیشی می‌شود زیرا در تصورات مردم پنهان‌تر می‌شود. بدین نحو است که کلمات معناهای عمیق‌تری را به‌طور خاموش فریاد می‌کنند؛ گویی فریاد می‌زنند که ما را دریابید و تملک کنید تا از طریق شما و در شما به آزادی برسیم و از تنگنای نهفتگی و درخودماندگی خارج و به جهان مناسبات انسانی وارد شویم. هر کلمه یک راز است؛ رازی که توان گسترش و وضوح را در خود دارد اما همچنان راز می‌ماند.
مردم عادی کلمات را عامیانه، عمومی و سطحی می‌کنند. نادر پیش می‌آید که اتحادی میان توده‌های مردم و حقایق قومی پنهان‌شان شکل بگیرد و احتمالا انقلاب یکی از آن موارد نادر است.
در انقلاب مردم ایران در تمامیت خود، «استقلال» را درکنار «آزادی» و «جمهوری اسلامی» و البته مقدم بر آن دو اصل دیگر، فریاد زدند، اما سپس خودشان آن را عامیانه(پوپولایزد) کردند. و این پویشی طبیعی بود. آنها نمی‌دانستند که چیزی بیشتر از آنچه درنظر دارند، می‌گویند. مردم ایران مفهوم بزرگ استقلال و حق خودبودگی فرهنگی- فکری را حمل کردند. آنها مالک این مفهوم بزرگ بودند(بالقوه) و شدند (بالفعل). اما مالکیت، تملک یا تملک‌ورزیدن نیست. اولی حق و دومی اِعمال حق است. ظاهرا هیچ‌یک از این مردم تا این زمان، در معنای کلمه استقلال و درواقع، در معنای این آرمان بزرگ تأمل و تعقل کافی نکردند. و لاجرم عرصه در اختیار کسانی قرار گرفت که بیشتر از آنکه تعقل کنند با تعقل زندگی و معاش‌شان را پیش می‌بردند: آکادمیسین‌ها و اصحاب علوم اجتماعی مدرن؛ آنهایی که به‌جای عمل به تفکر، آن را آموخته و به حافظه خود سپرده بودند و سپس به‌عنوان معلم به حافظه شاگردان خود. بسیاری از آنها (دوستان آقای ملکیان) برای آنکه بتوانند به ظهور تاریخی آرمان استقلال در سیاست ایران نه بگویند، توسل به جذاب‌ترین نظریه روابط بین‌المللی در آن زمان یعنی دهه 70 میلادی را مقتضی دیدند: «نظریه وابستگی متقابل.»
نظریه عمومی وابستگی متقابل مشخصا از ابتدای دوران سازندگی در واکنش به اصل استقلال توسط برخی دانشگاهیان و اصحاب جراید مدیران تکنوکرات و مجموعا مردان هاشمیستِ سیاست ایران مطرح شد. این رویکرد در مخالفت با اصل استقلال می‌گفت: «در شرایطی که جهان امروز در شُرُف تبدیل به یک دهکده جهانی است و استقلال عمل دولت‌ها درحال زوال، در این حال عمل دولت‌ها بر سیاق اصل وابستگی متقابل فایده بیشتری و دردسر کمتری در نیل به اهداف توسعه ملی دارد، اما در مقابل، اصل استقلال، منطق متناسب با زمان حال ندارد، غیرمنطبق بر مقتضیات عینی زمانه، غیرمطابق با فرض‌های جامعه علمی علوم اجتماعی کشور و بنابراین، نادرست است. در دنباله اما خواهیم دید که تقابل‌ورزی وابستگی متقابل و در دنباله آن، دیپلماسی‌گرایی با آرمان «استقلال»، فقط اشتباه فکری نیست بلکه اراده‌ای برای مقابله با امر جدید و فرار از مسئولیت ناشی از آن نیز است و بنابراین، تمایلی غیراخلاقی و ناپسند.
آکادمیسین‌های دنیاگرا در برابر آرمان استقلال، فقط استدلال نکردند بلکه بیشتر از آن، تبلیغات و ذهنیت‌سازی کردند. شاید آنها نظریه وابستگی متقابل را همچون یک پروژه سیاسی نیز می‌انگاشتند چون در زمانه خود، استدلال مفیدی در مباحثات جناحی علیه آرمان‌گرایی عامیانه انقلاب به نظر می‌آمد. اما انتقاد آنکه، آنها با طرح نظریه وابستگی متقابل به‌سادگی از یاد بردند که استقلال شرط پیشینی وابستگی متقابل و هر نوع تعاملات بین‌المللی است؛ از یاد بردند که مفروض وابستگی متقابل استقلال هویت‌هاست. تا وطن نباشد و نه حتی این، بلکه تا وقتی وطن پروسه تکوین خود را به خوبی طی نکرده باشد، مفهوم جهان یا روابط بین‌الملل ممتنع است و اصلا به تصور درنمی‌آید تا سپس وابستگی متقابل درون آن معنا بیابد.
وجود وطن، استلزام جهان است و مفهوم وطن، بالقوه، مفهوم استقلال را در خود دارد، خواه این مفهوم خدشه‌گرفته و ناقص شده باشد یا نه. آنها ندانستند(آیا اینک می‌دانند؟) که استقلال عدم‌وا‌بستگی نیست، وحدت‌گریزی هم نیست بلکه چنانکه خواهیم دید، بنیاد ناگزیر هر نوع همکاری موثر و اصیل بین‌المللی است. استقلال حرمت عملی هر نوع هویت انسانی چه جمعی و چه فردی است. استقلال شرط بودن و حضور داشتن در جهان است. بدون استقلال ما بخشی از یک چیز دیگر یا بخشی از دیگرانیم، در همان معنا که برده استقلالی ندارد و بخشی از مالک خود است. معنای جمعی برده نیز می‌شود مستعمره.
کسی که با استقلال شما مخالف است بی‌تردید می‌خواهد شما را همچون مستعمره یا برده خود، به امکاناتش اضافه کند تا خودش بتواند بهتر زیست کند. پس مخالف استقلال شما، نگاهی مکانیکی و طبیعی به شما دارد؛ او درنهایت شما را انسان نمی‌انگارد، ابزار یا منبع نیرو می‌انگارد. در این صورت، استقلال شما شرط انسانیت شماست. انسان بودن من منوط به مستقل بودن من است و از این شرط گریزی وجود ندارد. به همین نحو، استقلال یک گروه انسانی نه‌فقط شرط گروه ماندن آن گروه است، بلکه شرط انسانی ماندن آن گروه است؛ زیرا هنگامی که استقلال(فرد یا گروه) ازبین برود، آن فرد یا گروه فضا و امکانی برای عمل به اقتضائات انسانی هستی خود ندارد؛ مثلا نمی‌تواند و حق ندارد که تصمیم بگیرد، اندازه و نسبت تعیین کند، اولویت‌ها را تشخیص دهد و اساسا امکان عمل یا عمل فعالانه (action) از دست می‌رود و به جای آن رفتار (behaviour) یا رفتار زیستی می‌نشیند.
آیا طبیعت و ذات اشیا است که با استقلال مخالفت می‌کند یا افراد انسان‌ها؟ اولی. حتی فرد هم هنگامی که با یک اراده خالصا انسانی مخالفت می‌کند، پیشاپیش خود و مقام خود در جهان را به نیرویی از نیروهای طبیعت تقلیل داده است؛ تقلیل دادن جایگاه خود به حسد، به ترس از کاهش منابع زیستی، به حس دشمنی، به ناگزیریِ رقابت... و به تمام متغیرهایی که ما با حیوانات در آن سهیم هستیم. پس، آنچه که مشخصا در برابر استقلال قرار دارد، غریزه یا طبیعت است. در ریشه و بنیاد، هرچه فرد در برابر گرایش‌های غریزی به امر طبیعی استوارتر و پایدارتر، استقلال وی ممکن‌تر.
استقلال ترجمان اصالت زندگی بشری است و شرط استمرار و گسترش آن است. استقلال چیزی است که اگر تداوم بیابد و گسترش بگیرد(و باید بگیرد زیرا استقلال امری ایستا نیست)، همانا عبارت از آزادی خواهد بود، زیرا متضمن گسترش توانایی‌های فرد یا گروه است. استقلال ابتدای آزادی(در معنای امکان عملِ رو‌به جلو) است(و جالب آنکه در شعار اصلی انقلاب نیز استقلال قبل از آزادی به زبان آورده می‌شود). استقلال ملت همان آزادی ملت و آحاد آن است هنگامی که در قالب نهادها و تاسیس‌گری‌ها و تعهدات عرفی گسترش می‌یابد و تقویت می‌شود. کانت می‌گوید(بنقل از برلین در ص 125 از کتاب ریشه‌های رومانتیسم) برده نبودن و آزاد بودن آن است که ما آزادانه به برخی ارزش‌های اخلاقی پایبند شویم.
امید است تاکنون روشن شده باشد که استقلال شرط ابتدایی حیات جمعی است و حیات بشر جز تبادل و تعامل هویت‌های فردی و گروهی بشریت با هم نیست. براین روال، استقلال همان هستی و حیات است اما حیاتی که به سوی تعامل و مناسبات بال گسترده است. استقلال فردیت و دیگر هیچ نیست بلکه فردیت و هویتی است که کامل شده و اینک درپی مشارکت، تبادل و هم‌افزایی است. وحدت و مشارکت دو چیزی‌اند که درون کلمه استقلال مندرج و در آن مضمرند. استقلال فردیت تکاملی است و امر ایستا نیست. تمایل یک گروه انسانی به استقلال گویای آن است که مراحل تکوین هویت گروه به پایان رسیده و اینک گروه نهایت تکوین ساختاری خود را ندا می‌دهد و به دیگران اعلام می‌کند. تمایل به استقلال خودبه‌خود، طلب شناسایی است.
اما شرط مستقل‌بودن یک گروه انسانی آن است که تمایلی الیتیستی و نخبگانی نباشد بلکه از دل حیات تاریخی آن گروه انسانی یا قومیت برخاسته باشد. اینک که سخن بدین‌جا رسید، بد نیست معترضا گفته شود اقوام ایرانی سخت مستقل از یکدیگرند. این اقوام، مثلا گیلانی‌ها، لرها، اعراب جنوب کشور و... ابتدا پروسه وحدت درونی خود و تمامیت‌یابی خود را به کمال رساندند و سپس اراده کردند که وارد قرارداد تاسیس جهان ایرانی شوند. ایران حاصل کمال استقلال اقوام سازنده خود است. ایران واقعیتی وابستگی‌آفرین نیست زیرا پس از اوج روند استقلال اجزای خود پدید آمده است. ایران محصول آزادی تنوعات نژادی- زبانیِ درون خود، حاصل «فردیت‌های قومی» است. ایران از آزادی آغاز شد و در آن قوام گرفت. ایران، آزادی است.
این حقیقت سویه عکس هم دارد. مثلا شاید برخی روشنفکران و سرآمدان سیاسی بعضی اقوام ندانند که استقلال‌خواهی‌شان آن‌سوی سکه عدم تکامل تاریخی قومیت‌شان در میان دیگر اقوام سازنده جهان ایرانی است. اقوام ایرانی عقده استقلال و اراده سرکوفته استقلال قومی ندارند زیرا پیش‌تر از آن بهره‌مند و سیراب شده‌اند؛ قبل‌تر مالک آن شده‌اند و سپس آن را در «بانک ایران» پس‌انداز و ذخیره کرده‌اند. ایران محصول استقلال تام اقوام ایرانی و محصول کمال این استقلال است. سخن آن است که این اقوام حق خود (استقلال‌شان) را برای کسب یک منِ جمعی‌ترِ عالی‌تر سرمایه‌گذاری کرده‌اند: تاسیس یک اجتماع سیاسی با هدف اتصال حقیقت آسمانی به واقعیت زمینی در قالب یک دولت مقدس قدرتمند.
هدف فوق همانا ایده ایران است. ایده ایران، ایران را ساخته است نه ایران [یعنی تاریخ ایران] ایده ایران را.
استقلال اگر در مورد ملت‌های کهن و بافرهنگ به‌کار رود، یکباره معنای بزرگ و شکوهمندی می‌یابد و تصمیمی تعیین‌کننده را از نظر سیاسی نمایش می‌دهد. می‌تواند این اراده عمومی را نمایش دهد و به رخ همه بکشاند که ما که هزاران سال بوده‌ایم، اینک، با میزان بیشتری از جسارت و اعتمادبه‌نفس، می‌خواهیم هزاران سال دیگر هم بمانیم. ما نمی‌خواهیم که استقلال و خودبودگی‌مان بخشی از یک کل، از یک هویت جهانی باشد بلکه حسب ایده ایران، می‌خواهیم هویت جهانی را محصول استقلال و تمامیت خود سازیم؛ می‌خواهیم برای معماری یک جهان جدید، یک نظام بین‌الملل نوین مبتنی‌بر خلاقگی ملت‌های آزاد، مشارکت فعال کنیم؛ نمی‌خواهیم عرصه یا موضوع مشارکت باشیم، می‌خواهیم عامل آن باشیم.
بدین‌سان استقلال فاصله اندکی با ساختن جهان یا آفرینش نظام جهانی دارد؛ همان‌طور که در معنای لغوی آن نیز چنین آمده (برداشتن و بلند کردن، بلند برآمدن، به جای بلند آمدن، بلند و دراز شدن گیاه). استقلال فقط خودبودن و قائم برخویشتن بودن نیست؛ ضابط امر خویش بودن، به خودی‌خود به کاری برایستادن بی‌مشارکت غیر (لغت‌نامه دهخدا) نیز نیست بلکه حقیقت آن است که ملت‌ها در مسابقه استقلال، در نبرد میان عقلانیت‌های قومی، گاه بدان‌جا می‌رسند که مالک یا معمار نظام جهانی می‌شوند. در قرن بیستم، آمریکا درواقع پروژه استقلال و خودبودگی‌اش را به کمال رسانید و ابرقدرت جهانی شد. خودِ جامعه جهانی یا نظام بین‌الملل موخر بر استقلال است زیرا مولود آن و انتهایی بر تداوم آن است.
استقلال مفهومی آغازین نیست، تداومی است، یعنی معلوم است که مفاهیم و مفروضاتی در پشت آن قرار دارد و این کلمه باردار آنهاست. استقلال مفهومی سخت انسانی است و جدا از ملاحظات مکانیکی و طبیعی. این کلمه البته در جهان طبیعی و مکانیکی نیز مصداق دارد و فقط در مناسبات انسانی معنا ندارد اما فقط در مناسبات انسانی اهمیت دارد. استقلال آغاز مالکیت، افتخار، قدرت، احترام و بسیاری از ویژگی‌های اصیل دیگر است زیرا هر چیز و هرکس، هرچه که داشته باشد و مالک هر چه باشد، آن موخر بر داشتن یک هویت کاملِ مستقل است. درواقع، داشتن هویت کامل و نهایی همان استقلال است. استقلال همان وجود داشتن است هنگامی که از سوی دیگران تصدیق می‌شود و پذیرفته می‌شود.
دوران پساانقلاب 57 دوران جاری شدن و تحمیل منطق تاریخ ایران بر زمان حال آن است. ایران گزینه دیگری جز نبرد برای پیشرفت «مستقل» پیش‌روی خود ندارد. عقل و تراژدی در سیاست ایران به‌هم گراییده‌اند. استقلال در کنار جسارت، قضاوتگری اخلاقی و منادی تغییر بودن، خروجی‌هایی ناخودآگاه از متن تاریخ ایران، بنابراین به‌شدت اصیل و خودی، بنابراین معقول و بنابراین تقدیر تاریخی ماست. استقلال‌طلبی آن سوی سکه عقلانیت تاریخ ایران است.
مطالب پیشنهادی
