۱۳۹۹-۰۶-۰۴ - ۱۵:۰۵
۰
به گزارش «فرهیختگان»، در یکصد سال اخیر تفسیر و تاویل‌های متفاوتی از عاشورا از سوی متفکرین اسلامی صورت گرفته است. یکی از برداشت‌هایی که در دو سه سال اخیر بیشتر مورد توجه قرار گرفته، تفسیر اقتصادی و اقتصادسیاسی از واقعه عاشوراست. پرسش بعضی کسان نیز این است این قیام چگونه می‌تواند با سرمایه‌داری متاخر و مدرنیته توام با آن بازآفرینی و تفسیر شود که انسان عاشورایی با انسان جامعه‌بازار یا بازار آزاد هماهنگ باشد. اما فارغ از این تلاش‌های عجیب، عاشورا چه طرحی می‌تواند برای کاهش، مقابله یا عبور از جامعه‌بازار داشته باشد. برای شرح و بسط مناقشات و بررسی راه‌حل‌ها در این مورد، با حجت‌الاسلام حسین مهدی‌زاده ژوهشگر فقه حکومتی و مسئول میز نظریه اجتماعی فرهنگستان علوم اسلامی قم که چند سالی است پروژه خودشان را حول جامعه‌بازار تعریف کرده‌اند، گفت‌وگو کرده‌ایم که از نظر می‌گذرانید.
به‌عنوان مقدمه شروع بحث آیا می‌توان قیام امام‌حسین(ع) را قیامی اقتصادی تصور کرد؟ یا آیا می‌توان آن را یک قیام چند بعدی دانست که مساله اقتصادی نیز در آن مدنظر امام(ع) بوده است؟ یا اینکه صرفا اهداف سیاسی و فرهنگی در کار بوده و اقتصاد در آن امری عَرَضی و تَبَعی است؟
اگر منظور از اقتصادی یک امر مالی [است]، هر اتفاقی یک وجه مالی دارد. اگر منظور از «اقتصادی» این است که امر اقتصادی و امر مربوط به بده‌بستان‌ها و اخلاق حاکم بر رفتار بده‌بستان مالی و بازاری، شانی در ماجرای عاشورا دارد، به‌گمان من به چند دلیل این شأن وجود دارد. اولا در عمده جزیره‌العرب –به‌عنوان نقطه آغاز اسلام- و خصوصا در منطقه مکه از این جهت که تولید کشاورزی - منظورم از کشاورزی ترکیب کشاورزی و دامداری و امثالهم است- در آن ضعیف است، مساله استفاده از ظرفیت تجارت برای گذران زندگی بسیار چشمگیر است. نکته دوم این است که جزیره‌العرب در لحظه ظهور اسلام نه تحت حاکمیت ایران و نه روم است. به‌گمان من این نیز مساله مهمی است که مروج‌الذهب در آغاز بحث از اسلام به این مساله اشاره کرده است و داستانی -که شاید استعاری باشد- آورده است اما ایرانی‌ها و رومی‌ها بههرحال به‌دنبال این بودند که منطقه جزیره‌العرب را به‌دور از تمدن نگه‌دارند؛ یعنی اینجا فرهنگ مولدی نداشت و اعراب اینجا با یک شتر و بز – یعنی حداقل‌ها- زندگی می‌کردند و مناطقی مثل مکه هم متکی به تجارت بودند. در کل در جزیره‌العرب بازارچه‌های فصلی متعددی وجود داشت که بازارچه مکه از همه مهم‌تر بود.
نکته سوم نیز این است که جزیره‌العرب نیز به علت اینکه یکی از راه‌های جایگزین جاده ابریشم در فصل‌های جنگ و منازعات سیاسی میان ایران و روم است، همیشه یک آب باریکه تجارت برای خودش داشته است که گاهی بیشتر و گاهی کمتر می‌شده. پس بر این منطقه اخلاق تجارت حاکم است. باید بدانیم پایتخت اسلامی تا قبل از بنی‌امیه در خود حجاز است و ثروت‌هایی که در پیش‌روی‌های خلفا به‌دست می‌آمده است بخش اعظمش به خزانه مرکزی می‌آمد و از این‌جهت با فرهنگ استفاده از غنائم فتوحات -در زمان پیامبر، خلفا و امیرالمومنین(ع)- مواجهیم. این استفاده از غنائم نیز خیلی شبیه شرایط نفتی امروز ماست یعنی یک ظرفیت مالی که فی‌النفسه مطرح نیست بلکه تبدیل به زندگی می‌شود. بعضی صحابه که با نحوه تقسیم مالی خلفا -به‌خصوص خلیفه دوم و سوم- به ثروت‌هایی افسانه‌ای دست پیدا کردند، بسیار شبیه شخصیت‌هایی هستند که در عصر سرمایه‌داری با آنها مواجهیم. لذا از این‌جهت ما با یک امر اقتصادی در زمانه عاشورا طرف هستیم چراکه بنی‌امیه از این ظرفیت خیلی به‌نفع خودش استفاده کرد و نوعی طبقه اشراف در میان متقدمان اسلام پدید آورد. بنی‌امیه متقدمان اسلام را آلوده زندگی اشرافی کرد که بیشتر شبیه زندگی مدرن و امروزی است، نه شبیه قرون وسطی که ملک کشاورزی شرافت می‌آورد. البته بردگی نیز بوده است چراکه در آن زمان فتوحات بسیار زیاد است و تنها نقطه ورود عبد در فرهنگ اسلامی اسارت در جنگ است. در فرهنگ اسلام اسیر زندانی یا کشته نمی‌شود بلکه از تمامی قیود اجتماعی‌اش گسسته می‌شود - البته اسارت در میدان جنگ این‌طور است و اگر یک شهر را می‌گرفتند مجاز نبودند انسانی را اسیر کنند- و وارد زندگی مسلمان‌ها می‌شود. البته اخلاق برده‌داری در فرهنگ اسلامی، به‌نسبت فرهنگ‌های دیگر بسیار نرم است و شیب «آزادسازی بردگان» در جهان اسلام از «به‌بردگی گرفتن» بیشتر بود. پس ما با یک وضعیتی -که از لحاظ اجتماعی شبیه سرمایه‌داری است- شبیه فئودالیسم و نظام ارباب و رعیتی طرف هستیم و از این زاوایا نیز می‌توانیم ماجرا را بررسی کنیم. تکیه جامعه جزیره‌العرب بر این موضوع در مجموع بر فرهنگ حکمرانی -که از خلفا و به‌خصوص خلیفه دوم شکل گرفته بود- اثری ویژه داشت و در زمان خلیفه سوم بروزات اقتصادی شدیدی نشان داد. این نکته اول راجع به اینکه اصلا زمینه‌ای برای توجه اقتصادی به واقعه عاشورا می‌توان داشت یا نه.
نکته‌ای درخصوص سرمایه‌داری و شبه‌سرمایه‌داری آن دوران فرمودید. مدام به دنبال این هستیم که در تراث و سنت خودمان، در دوران جدید، بازآفرینی کنیم اما آیا الگوی آن دوران را می‌شود در دوران معاصر بازآفرینی کرد؟ واقعا در دوران جدید این بازخوانی را چگونه باید انجام داد؟ این یک بحث است و دیگر اینکه از دل این بازخوانی ممکن است مطهری، بهشتی و شریعتی یا داعش و حتی مریم رجوی بیرون بیاید. می‌دانید که آنها هم می‌خواهند خودشان را به امام‌حسین(ع) ربط بدهند. از سوی دیگر حتی ملکیان انزوایش یا سیدحسین نصر و عبدالکریم سروش. پس آیا اصلا بازآفرینی درست یا شدنی است؟ اگر شدنی است، منطقش چیست و چگونه است؟
پاسخ دادن به این سوال به حجم زیادی از مقدمات نیاز دارد. باید بتوانیم وزن عواملی که در آن دوران نقش بازی می‌کنند را احصا کنیم. می‌خواهم به این نکته توجه بدهم که با گندم و آب می‌شود چیزهای متفاوتی درست کرد. باید ببینیم که ترکیب‌ها در آن دوران چگونه شکل گرفتند و چه شباهتی میان ترکیبی که در آن صحنه وجود دارد با زمان ما هست؛ این یک نکته. نکته دوم این است که ببینیم امر اقتصادی در چه ترکیبی قرار گرفته بود و اگر انحرافی توسط جریان خلافت و بعد بنی‌امیه - در این ترکیب- پیدا شد چه بود و بعد وجه انحرافی‌اش چه شباهتی با ما دارد و ایده اصلی‌ای که پیامبر آورده بود چه الهام‌بخشی‌ای برای ما دارد. دعوای دوگانه‌ای که در عصر روشنگری شکل گرفت و به نظرم همیشه تاریخ در کار بوده است و همچنان نیز هست. از این الگو می‌توانیم برای نحوه الهام‌بخشی مبارزات و طرح ائمه و پیغمبر برای زمانه‌هایی غیر از زمان خودشان استفاده کنیم. آن دعوای دوگانه این است که انسان‌ها براساس صفت منفعت‌خواهی در جامعه حضور پیدا کنند یا از طریق صفت محبت و ایثارگری و رحمت. همیشه این دوگانه از لحاظ علمی زنده بوده است. مساله اینکه عشق باید باشد یا آیا انسان ذاتا با عشقش زندگی می‌کند یا انسان اساسا خودخواه است یا اگر عشقی نیز داشته باشد، اولا به‌خودش است لذا خودخواهی، موتور محرک انسان است. این دوگانه در ادیان به‌صورت واضحی تمایل به این سمت دارد که انسان‌ها باید با محبت با دیگران زندگی کنند؛ یعنی اساسا انسان دعوت به خودخواهی نشده است و طرح زندگی درست برای انسان این نیست که از خودخواهی شروع کند تا به دگرخواهی برسد. انسان از مرحله پرستش که شروع می‌کند یعنی به کسی که نیازهایش را برآورده می‌کند رجوع می‌کند، آنجا نیز با خودخواهی شروع نمی‌کند بلکه در طلب «او» می‌رود و عاشق و شیدای او می‌شود. این حالت یعنی انسان از آغاز برای خود زندگی نمی‌کند. البته انسان ممکن است مسخ شود و خودخواهی را محور حرکت و زندگی اجتماعی خودش قرار بدهد. در ادبیات انبیا و به‌خصوص قرآن و روایات اسلامی ما، مَثَل جامعه‌ای که براساس خودخواهی زندگی کند را مَثَل جامعه ارباب و رعیت می‌دانیم و مثل جامعه‌ای را که برخلاف آن زندگی می‌کند، مَثل جامعه اخوت می‌دانیم که در آن انسان‌ها در آن جامعه رابطه برادری دارند. نکته مهم در جامعه برادری - که همواره در جهان اسلام از حیث علمی بهای کمی به آن داده شده است و جایگاه ویژه آن از لحاظ فهم علوم‌اجتماعی نادیده گرفته شده و صرفا در مسائل خُرد اخلاقی به آن توجه شده است- این است که آیا نقطه آغاز شکل‌گیری هر نظریه اجتماعی و انگیزه حرکت و تحرک انسان در خودخواهی است یا از همان لحظه اول به‌خاطر محبت کردن حرکت را آغاز می‌کند. اگر انسان‌ها با یکدیگر رابطه برادری داشته باشند، برادرها از همان ابتدا برای محبت کردن به یکدیگر و برای خیرخواهی با هم ارتباط برقرار می‌کنند و به همین جهت صفات بهینه اجتماعی انسان نیز صفات حمیده او خواهد بود. اگر انسان‌ها از آغاز برای خودخواهی و منفعت‌خواهی حرکت را آغاز کنند صفات بهینه اجتماعی مثل حرص، حسد، خودخواهی و مالکیت همراه با زورگویی و امثالهم خواهد بود. حتی اگر یک جامعه مَثَلش رابطه ارباب و رعیتی نباشد و مَثَلش یک جامعه بده‌بستان برابر باشد، بازهم این سوال مطرح است که آیا در این بده‌بستان ما همدیگر را برادر می‌دانیم یا صرفا افرادی برابر که در یک جامعه خشک سوداگر و منفعت‌خواه قرار گرفته‌اند. می‌توانیم این‌طور بگوییم که مساله مهم ادیان این بوده است که از اساس در مقابل طرح جامعه ارباب و رعیتی بایستند، در جامعه طرح انبیا طرح اخوت ایده اصلی و کانونی بوده است و انبیا و اوصیای آنها - و به‌خصوص در جهان اسلام پیامبر و ائمه(ع)- بر این طرح به‌شدت تاکید و استقامت کردند. عاشورا جلوه‌ای بسیار احساسی و همه‌فهم از این جامعه اخوت است. جامعه‌ای که این تراژدی یک روزه براساس آن صورت وقوع می‌بندد، بسیار از الگوی برادری و ایثار و محبت الگو گرفته و حتی نمی‌توانید ثانیه‌ای در عاشورا در جانب امام(ع) پیدا کنید که مساله آن غیر از محبت و ایثار باشد. البته درطرح انبیا با کسانی که در نقطه مقابل ایستاده‌اند و می‌خواهند طرح برادری را زیر سوال ببرند با آنها مدارا تجویز نشده است. در آیات قرآن نیز در سوره مائده تاکید می‌کند که برای غیرمومنین رابطه العداوه و البغضا است. این رابطه العداوه و البغضا را در سوره ممتحنه حضرت ابراهیم(ع) توضیح می‌دهد که میان مومنین و کفار نیز این رابطه برقرار است. نقل شده است که یحیی‌بن ام‌طبیب برادرخوانده امام‌سجاد(ع) بعد از عاشورا در کوچه پس‌کوچه‌های کوفه می‌خواند که «وَبَدَا بَینَنَا وَبَینَکمُ الْعَدَاوَةُ وَالْبَغْضَاءُ أَبَدًا». از نحوه پرستیدن خدا تا نحوه ارتباط با همدیگر و حتی اشیا و ماده عالم هم ارتباط‌شان همین است. به‌خصوص بعد از عاشورا ما گنجینه‌ای از روایات داریم که از امام باقر و صادق(ع) باقی است و توضیح مفصلی داده شده است - البته چنین روایاتی از همه اهل‌بیت هست اما چون سامانه حدیثی ما از بعد از صادقین را بهتر گزارش داده است، ما آنها را داریم- که رابطه میان مومنین باید از جنس اخوت باشد. مرحوم کلینی چیزی در حدود 20 باب(حدود 190 روایت) در توضیح این نکته را در کتاب ایمان و در باب کفر نیز هفت الی هشت باب آورده است که اگر مومنین با همدیگر از در این رابطه درنیایند، باعث نحوی کفر در درون آنها خواهد شد. مقدمه آخر هم، اینکه امر اقتصادی چه ربطی به مساله اخوت و منفعت‌خواهی دارد. اگر انسان‌هایی با یکدیگر رابطه تجاری داشته باشند، یعنی هیچ‌کدام مولد نیستند بلکه هردو عرضه‌کننده و تقاضاکننده هستند، سوال این است که این رابطه براساس اخلاق سوداگری - که در عصر روشنگری که تبدیل به یک طرح اجتماعی شد- باشد یا اینکه اخوت نیز می‌تواند مولد نوعی رابطه بده‌بستان باشد و آن را به علم و سبکی قابل تعلیم و محاسبه اجتماعی تبدیل کند. اگر دومی درست باشد، و بتوان از اخوت نیز به یک رابطه تجاری رسید، آن‌وقت می‌توان گفت که عاشورا توانسته است علاقه انسان‌ها به داشتن رابطه اخوت را تحریک و این کار را براساس زبان عاطفه و نه فلسفه و علم کرده است. بنابراین ما نیز -که در عصری زندگی می‌کنیم که جامعه بازار شده است و همه‌چیز را در بده‌بستان می‌بینیم- احساس می‌کنیم باز هم امام‌حسین(ع) ما را به‌سمت خودش می‌کشد و برای ما تعالیم و الهام‌بخشی دارد.
خوانش مرجح کدام است؟ از موسی خیابانی، از شریعی تا مطهری و... دست به خوانش می‌زنند. اگر بازآفرینی سنت دینی امکان‌پذیر باشد، خوانش ما چه باید باشد و چگونه در مقابل سرمایه‌داری می‌تواند بایستد؟
در نگاه‌های چپ مارکسیستی و چپ سوسیالیستی - در همه این بازه تاریخی دویست و خرده‌ای ساله- آنچه مساله شده و متفکرانی که گاهی تحت‌تاثیر امام‌حسین(ع) قرار گرفته‌اند و در دستگاه علوم اجتماعی چپ از آن استفاده کرده‌اند، این بوده است که امام‌حسین(ع) احیانا ضدطبقه است و حتی عده‌ای سعی کرده‌اند آزادی امام‌حسین(ع) را بگویند آزادی لیبرالیستی بی‌طبقه است. برخی هم گفته‌اند که آزادی اقتصادی بی‌طبقه است. اما به‌گمان من در جامعه اخوت، اصلا مساله طبقه بی‌اهمیت می‌شود و در این جامعه اگر خدای جامعه به انسان‌هایی بیشتر و به انسان‌هایی کمتر بدهد، چون این جامعه با راستی و با برادری زندگی می‌کند، اختلاف درآمد اولیه باعث ایجاد اختلاف اجتماعی نمی‌شود. لذا مساله اصلی در جامعه اخوت اصلا مساله طبقه نیست بلکه مساله اول تغییر اخلاق از منفعت‌خواهی است، چه منفعت‌خواهی فردگرایانه لیبرالیستی و چه منفعت‌خواهی جمع‌گرایانه سوسیالیستی، چراکه در نظام سوسیالیستی نیز اصل اینکه اخلاق انسان منفعت‌خواهانه است، زیرسوال نمی‌رود بلکه تضاد هگلی پذیرفته می‌شود اما سعی می‌شود با یک دستگاه انگیزشی فلسفه تاریخی انسان‌ها را از یک منفعت شخصی به یک منفعت جمعی متمایل کند. این طرح در جامعه‌ای که ماموریت اول خودش را مبارزه با «اصالت منفعت‌خواهی» می‌داند یک طرح ثانوی بلکه یک طرح فرعی و اشتباه است. در جامعه اخوت، طبقات حاصل‌آمده از درآمد اولیه هیچ‌گاه به یک اختلاف طبقاتی در زیست اجتماعی بدل نمی‌شود به‌شرط اینکه این جامعه اخوت، به‌درستی شکل گرفته باشد. به این ترتیب مساله مقدماتی این است که ما مبارزه اجتماعی برآمده از عاشورا را روی مفهوم طبقه -چه طبقه به‌معنای آزادی لیبرالیستی تا تقسیمات مالی سوسیالیستی- سوار نکنیم بلکه مساله را روی «نفی انسان خودخواه و سردمزاج نسبت به حقوق دیگران» قرار دهیم و البته این را نیز با مفهوم اخوت حل کنیم. البته واضح است که علوم‌اجتماعی مدرن مفهوم اخوت را از بیخ انکار کرده است لذا استفاده از آن علوم به‌سادگی قابل تحقق نیست و مجبوریم به‌تعبیری بازسازی تازه‌ای را در حوزه علوم اجتماعی داشته باشیم.
آیا این اخوت از فرد شروع نمی‌شود؟ آیا اصلاح اجتماعی با توصیه‌های فردی، ممکن است؟
اگر در پروژه علوم‌اجتماعی ما فرد اصل باشد، فردگرایانه می‌شود. لذا برخی که خواسته‌اند تحلیل کنند گفته‌اند که امام‌حسین پیشوای حریت فردی است، چون پروژه‌های آنها مقیاس فردی را به خوبی مطالعه کرده است. همین ماجرا را وقتی آنها که مساله‌های جمعی برایشان مهم است –مثل نگاه سوسیالیستی- می‌گویند، امام‌حسین با اختلاف طبقاتی درگیر می‌شود. در پروژه ما اول خود این انسان به‌شدت تحت‌تاثیر قرار می‌گیرد. این تاثیر در حوزه فردی و شخصی باقی نمی‌ماند بلکه انگیزه و نحوه حضور اجتماعی او را تغییر می‌دهد. یعنی تا حالا من با انگیزه‌های خودخواهانه در جامعه می‌آمده‌ام ولی الان برعکس، هم انگیزه اجتماعی تقویت شده و هم نحوه نگاهم به جامعه عوض شده است و به دیگران به دید ایثار نگاه می‌کنم. سوم اینکه طرح اجتماعی متفاوتی را جلوی چشم ما می‌گذارد. امام‌حسین(ع) از کم‌حرف‌ترین ائمه ماست ولی همه می‌دانند که ادامه این پروژه به دست چه کسانی است و به‌همین دلیل مطالعه‌اش دست صادقین می‌افتد کسانی که این انسان و گزارش این انسان را زنده نگاه داشته‌اند در مطالعه‌اش می‌گویند که طرح اجتماعی ما، طرح کنش و رابطه اجتماعی ما اخوت است و این دقیقا در جامعه‌ای طرح می‌شود که طرحش طرح ظالمانه انسان و برده است یا طرحش رابطه بده-بستان انسان‌های سردمزاج، یا به تعبیر هابز، گرگ‌صفت است. این اخوت از مقیاس فردی و سلوک شخصی تا فرد در سلوک اجتماعی و تا طرح اجتماعی و حتی تا فلسفه تاریخ می‌تواند الهام‌بخش باشد. بستگی به این دارد که مقیاس مطالعه چه باشد. ما در زمانه‌ای هستیم که مطالعات اجتماعی‌مان زیربلیط لیبرال‌هاست و آنها فرد برایشان برجستگی ویژه‌ای دارد و به‌همین جهت اتکای ما نیز به همین سمت تمایل دارد.
می‌گوید فرد را اصلاح می‌کند و این فرد نگاهش به جامعه تغییر می‌کند. شاید طرفداران علامه‌حکیمی نیز بگویند که «الحیات» و «منهای فقر» به انسان این تلنگر را می‌زنند که تو باید تغییر کنی و بعد به اخوت نیز شاید برسی. طرفداران شریعتی نیز می‌توانند همین را بگویند که در «حسین وارث آدم» از هابیل و قابیل همین مساله مطرح شده است. اینکه امام‌حسین(ع) در پروژه‌ای بوده‌اند و یکی از دانه‌های تسبیح آن پروژه است هم چیزی شبیه به دیدگاه شهیدصدر یا «انسان 250 ساله» آیت‌الله خامنه‌ای است. این را مطرح کردم تا بگویم افرادی چون شهیدصدر و آیت‌الله خامنه‌ای در «انسان 250ساله» منظومه‌ای را مطرح می‌کنند که هم امام‌حسن (ع) و صلحش دیده می‌شوند و هم امام‌حسین (ع) و قیامش.
در دهه 40 و 50 افرادی تحت‌تاثیر «دانش انقلاب» بودند و طرح‌شان این بود که برای عبور از ظلم باید از دیالکتیک استفاده کرد یعنی باید برای آن آنتی‌تز داشت و یک کسی باید نقش آنتی‌تز داشته باشد و آنتی‌تز همیشه رفتارش با تز یک رفتار انقلابی و نفی است. نفی از جنس انقلاب است. اینکه مارکس به نسل سوسیالیست‌های ماقبل خودش، سوسیالیست‌های تخیلی می‌گفت به این دلیل بود که آنها نمی‌خواستند انقلاب بکنند بلکه اصلاح می‌خواستند. قبل از مارکس سوسیالیست‌ها به‌نسبت اخلاق انقلاب، از اخلاق تعاون و اخوت خوش‌شان می‌آمد. اما از مارکس به بعد مفهوم انقلاب برای اصلاح، علمی‌تر فرض شد و این ماندگار شد. من برداشتم این است که دکتر شریعتی از شیعه علوی که می‌گوید، انگار از علی(ع) شروع می‌شود و در حضرت زینب(س) ختم می‌شود، گویی بقیه ائمه نیز برای او صفوی‌اند. یعنی گرچه دعوایش با صفویه است ولی واقعا بعد از عاشورا انگار اصلا از هیچ‌کسی الهام نمی‌گیرد. یا مثلا جناب حکیمی در پروژه و نگاهش به عاشورا و دین و جنبه‌های انقلابی در دین، نقاطی که در این زمینه sharpتر است برایش مهم‌تر است، چراکه آنتی‌تز است. آن آنتی‌تزها برایش مهم است و روی آن دست می‌گذارد. بخش‌های آرام مثل اینکه روایات می‌گویند که اگر برادر مومن‌تان خطایی کرد هفتاد بار باید وجه احسن بگیرید، خب دیگر شفافیت و افشاگری برای مقابله با انحصارطلبی را چه باید بکنیم؟ خب اینها دیگر در جامعه اخوت شکل نمی‌گیرد و علی‌القاعده یک طرح دیگری شکل می‌گیرد که البته ما هنوز حتی تصور هم نکرده‌ایم که این طرح چگونه است هرچند بههرحال طرحی است که اگر بنشینیم می‌توانیم آن را تحلیل کنیم. در آغاز انقلاب جریان‌هایی شکل گرفت که مفهوم انقلاب برایشان مهم‌تر شد لذا امام‌حسین(ع) خودش خاص شد. حتی علی(ع) نیز برای آنها یک انقلاب است و 25 سال سکوت علی برایشان جذاب نیست بلکه پنج سال حکومت علی برایشان جذاب است. امام‌حسن(ع) برایشان جذاب نیست. اصلا صادقین(ع) که کار علمی می‌کنند برایشان جذاب نیست. البته وجه علمی امام‌صادق(ع) را می‌بینند ولی پروژه اجتماعی امام‌صادق(ع) را نمی‌بینند. بعد فقهی و تولید فقه و احکام و قانون را می‌بینند ولی نظریه اجتماعی ایشان را نمی‌بینند.
فرض گرفتن جامعه اخوت یک مشکلی دارد و این است که اساسا میراث فقه اسلامی-که مالکیت خصوصی را قائل است-خواه‌ناخواه منجر به بسط سرمایه‌داری است. در داخل خود اسلام یک اسلام سرمایه‌داری پیدا می‌شود. تلاش‌هایی هم شده، از مرحوم طالقانی تا کتابی مثل اسلام و سرمایه‌داری رودنسون. واقعا چگونه باید این مساله را حل کرد؟
در یک خانواده وقتی پدر پولدارتر است و بچه اصلا کار نمی‌کند و فقیر است، آیا این بچه علیه پدرش شورش می‌کند؟
نه. ولی این خیلی اتوپیایی است که روابط پدری - فرزندی...
چون رابطه از جنس محبت است. ببینید کانت در مقاله «اجتماعی شدن غیراجتماعی» طرح انبیا را مسخره می‌کند و می‌گوید که گول خوردیم، چراکه طرح انبیا شبانی بود یعنی اگر عشق بود ولی گله‌دارانه و ساده‌سازانه بود. ممکن است بگوییم که انبیا طرح‌شان بسیط است و مالکیت خصوصی در جامعه بسیط لطمه‌ای نمی‌زند و لذا انبیا با مالکیت خصوصی درگیر نشدند. اما اگر ادعا کنیم که طرح انبیا برای «تاریخ» بوده است، آن وقت باید بگوییم ما نتوانسته‌ایم به درستی این طرح را صورت‌بندی کرده و بردارهای نیروی این طرح را استخراج کنیم. می‌گویند که مالکیت خصوصی بههرحال در جایی تبدیل به انحصار و روحیه سلطه‌گری می‌شود و مدام باید این را کنترل کنید و در نگاه‌های سوسیالیستی حتی می‌گویند که مالکیت نباید شکل بگیرد و به‌همین دلیل حکومت را نفی می‌کنند تا ضامن مالکیت را از بین ببرند. اما در جامعه‌ای که اخوت بتواند طرح اجتماعی... من ادعا نمی‌کنم که فقه ما طرح اجتماعی اخوت را درآورده است بلکه به‌شدت هم نسبت به این موضوع حواسش پرت است. من این نقد به فقه را قبول می‌کنم. احکام برادرانه را در جامعه‌ای که هیچ‌کدام از افرادش برادر نیستند تجویز نمی‌کنم. فقه می‌گوید که اسلام گفته مالکیت خصوصی محترم است ولی روایاتی که می‌آیند و می‌گویند که دست در همیان پول یکدیگر می‌توانید بکنید بدون اینکه اجازه بگیرید پس چیست. می‌گویند که اینها مربوط به روایات عصر ظهور است. سوال اینجاست که در عصر ظهور چگونه امکان‌پذیر است؟ اگر صفات رذیله در انسان ذاتی باشد، نه عصر ظهور امکان تحقق دارد و نه بهشتی که انسان در آن باشد بهشت است. طرح مدرنیته که می‌گوید من باید با این تضاد بهشت را بسازم و بعد کاری که کانت کرد و طرح انبیا را مسخره کرد، در این‌صورت است که کار درستی می‌شود [یعنی اگر اخوت منتفی باشد، مدرنیته قابل‌توجیه می‌شود]. ما از طرح انبیا طوری دفاع می‌کنیم که گویی تنها باید به حرف اینها گوش کرد تا به بهشت برویم بعد وقتی سراغ طرح اجتماعی اینها می‌رویم اینقدر ضعیف گزارشش می‌کنیم که اساسا بهشت و عصر ظهورش نیز زیرسوال می‌رود. یعنی انسان از صفات پایه‌اش، صفات رذیله است و صفات رذیله‌اش از صفات حمیده‌اش در زندگی اجتماعی بهتر جواب می‌دهد و موفق‌تر است. اگر این‌گونه گزارش دهیم و اگر مالکیت خصوصی را به انسان بدهیم، کار از دست در می‌رود با این فرض‌هاست که گمان می‌شود انسان ذاتش تحمل و توان مالکیت خصوصی را ندارد. اگر اینها را پذیرفتیم یعنی انسان هیچ‌وقت نمی‌تواند وارد عصر ظهور -با آن صفاتی که گزارش شده- بشود و همین چیزی که مدرنیته می‌گوید شدنی است یعنی آنقدر توسعه پیدا می‌کنیم که رفاه بهتر شود. کشف بزرگ هابز برای مدرنیته همین است و تحلیلی که اسمیت و کانت و دیگران آورده و ادامه داده‌اند این بوده که انسان ذاتا شر است و روی این فرض طرح اجتماعی زده‌اند و روی طرح، عقلانیت و معرفت‌شناسی روش‌شناسی را طرح کرده‌اند. ما نیز باید طرح خودمان را بزنیم یا اینکه مانند مدرنیست‌ها بگوییم خدا چندهزارسال ما را سرکار گذاشته است و چندهزارسال که با او زندگی کردیم به اشتباه ما را دعوت به صفات حمیده کرد. این صرفا یک مساله ایمانی نیست. ما پروژه دانشی و مطالعاتی روی طرح اخوت نبسته‌ایم و لذا همه‌اش می‌گوییم «مگر می‌شود؟». با یکی از فرزندان خاندان‌های مذهبی انقلابی صحبت می‌کردم. وقتی صحبت از این مسائل شد بر سر من داد زد که: «جامعه قانون می‌خواهد و این حرف‌ها همه‌اش اخلاق است. اخلاق که جامعه را نمی‌سازد.» وقتی از اخوت حرف می‌زنیم مسخره‌مان می‌کنند. حالا باز پست‌مدرن‌ها آدم را مسخره نمی‌کنند و می‌گویند: «ما از همین‌ها می‌خواهیم ولی این عقل آپولونی وقتی از راه برسد نمی‌گذارد که این عقل دیونیسوسی خودش را نشان بدهد. بیایید این عقل دیونیسوسی را احیا کنیم.» آنها نیز طرحی ندارند و ما را ارجاع به یک سکر و مستی و بی‌عقلی و افسردگی از این دنیا می‌دهند. نمی‌دانم جا دارد یک بچه‌طلبه اینقدر دیگران را نقد کند یا نه اما به‌نظرم طرح سیدحسین نصر نیز پست‌مدرن است که ایده اجتماعی نمی‌دهد و صرفا یک خلسه اجتماعی به ما می‌دهد. می‌خواستم بگویم که اگر گسل روی مفهوم طبقات نیست، کجاست.
امام حسینی که 2 ماه با او هستیم می‌تواند انسان‌هایی تربیت کند که سرمایه‌دار و فقیر را مثل اربعین یاشب‌های تاسوعا و عاشورا در هیئات کنار هم بنشاند، اما بعد از این روزها، انسان بازار و جامعه بازار و افرادی که ریکاردو و اسمیت و هیرشمن برایمان ترسیم می‌کنند را در قالب یک جامعه اسلامی می‌بینیم. خیلی تند اگر بخواهم بپرسم با این جور چیزها که نمی‌شود! بههرحال باید چه باید کرد؟ این میراثی است که در اختیار ماست که شاید در دست خیلی‌ها نباشد. چگونه باید این را تئوریزه کنیم که حداقل نه همه سال که صدروز از سال موثر باشد.
اگر از یک طرف امام‌حسین(ع) و گفتمان و ندایش در جامعه ما بلند باشد و هنر و هیات و منبر و... مدام این را در ما زنده نگه‌دارند اما امر اجتماعی ما برخاسته از تنظیمی باشد که انگیزه و روابط خودخواهانه را مداوما توسعه بدهد، این دوگانه انسان انقلاب و اسلام را خسته می‌کند و این خستگی یا او را یا علیه انقلاب یا علیه مدرنیته می‌کند. یک عده‌ای بعد از تلاش انقلاب اسلامی، تا مرحله طرح اجتماعی عاشورا پیش نرفتند. در نتیجه انسان‌هایی تولید خواهند شد که رادیکال خواهند بود حال این رادیکال یا ضددین یا طرفدار دین خواهد بود. یک فرض دیگر نیز دارد و آن هم انسان‌هایی هستند که شیزوفرنیک می‌شوند یا دنبال خلسه‌اند. خود رهبری نیز بعد از سال 88 اشاره کردند که بچه‌های ما که از جبهه برمی‌گشتند شهر را دوست نداشتند. سال‌های دهه 60 زمانی بود که مردم داخل شهر نیز به یکدیگر برادر می‌گفتند ولی باز آنها شهر را دوست نداشتند و دلشان می‌خواست که خیلی زودتر به جبهه‌ها برگردند که روابط آن بر محور ایثار بود. اما نکته این بود که نمی‌توانستند جبهه را بدون شهر سرپا نگه‌دارند و مستقلش کنند. همین اتفاق الآن برای اربعین افتاده است یعنی مردم عراق 340 روز درآمد کسب می‌کنند و می‌آیند در اربعین آن را خرج می‌کنند یعنی این ورودی و خروجی‌اش به‌هم نمی‌خورد. مشکل ما این است که نتوانستیم جامعه مستقل براساس عاشورا و فرهنگ عاشورا تولید کنیم. این نتوانستن خطرناک است. انگیزه انسانی که با امام‌حسین(ع) و به‌خصوص با هنر پرانرژی‌ای که پشت عاشورا در دنیا و ایران هست و انسان‌های علاقه‌مند به عاشورا دارند تولید می‌کنند، اینقدر شدید است که حتی متمولینی که در طول سال به کارگران خود یک قران پول نمی‌دهند گاهی - نه برای ریا- از سر صفای دل می‌آیند و برای عاشورا هزینه می‌کنند. این را شما می‌توانید در طبقه متوسط ببینید. ما در طبقه متوسط اخلاق سوداگرانه داریم هرچند به ثروتش دست پیدا نکرده است. همین طبقه متوسط در ایام عاشورا هزینه می‌کند، هرچند پولش کم است و به اندازه طبقه ثروتمند پول ندارد. این یعنی عاشورا خیلی پرتوان است. از آن طرف امر اجتماعی مدرن هم با نهادسازی و رسانه و مخدرهای احساسی و روانشناختی‌ای که به مردم می‌دهد، آن هم خیلی زنده است. من نگران گسلی هستم که شکل گرفته است. اگر ما دیر روی ساخت علوم اجتماعی و کشف امر اجتماعی‌اش متمرکز شویم، حتما دچار بحران‌هایی می‌شویم. احیای مجدد شریعتی، احیای عدالت‌خواهی تند انقلابی، دوباره احیای «بازخوانی فصلی» از روایات که حتی گاهی فقهی است. بعضی دارند فقه این را شکل می‌دهند.
یا عاشورای تمام سکولار.
و یا برعکس. آن برعکس برای این است که عاشورا انرژی دارد.
می‌خواهد عاشورا و دهه محرم و دهه آخر و اربعین را به مخدری برای ملالت مدرنیته بدل کند.
کاملا شدنی نیست چون وقتی چیزی تبدیل به کنش اجتماعی می‌شود دیگران به‌راحتی نمی‌توانند آن را بدزدند اما سعی می‌کنند مدام آن را بازخوانی کنند. یک کتابی را یک زمانی نشر کانون کویر منتشر کرد با عنوان «عاشورا در گذر از عصر سکولار» تلاش‌های دهه 70 بود برای اینکه این کار را انجام دهند و عاشورا را از امری که در مقابل مدرنیته بود دربیاورند. الآن با پیشرفت آگاهی‌ها از عاشورا آن کتاب ناکارآمد است و اگر بخواهند بنویسند باید تلاش‌های جدیدی انجام دهند.
عبدالکریم سروش 2 سال پیش مصاحبه‌ای کرد با عنوان «نئولیبرالیسم مسلح» و آنجا به نئولیبرالیسم حمله کرد. اما همین آدم وقتی به عاشورا می‌رسد لیبرالی و جان لاکی تفسیرش می‌کند. یعنی از یک‌طرف سرمایه‌داری را نقد می‌کند ولی از سوی دیگر انسان را به روانشناسی و روش‌شناسی سوق می‌دهد که: در همین انزوا بایست. این پارادوکس است که سروش سرمایه‌داری را در بالاترین وجهش که نئولیبرالیسم است نقد می‌کند و از سوی دیگر وقتی می‌خواهد عاشورا را به جامعه عرضه کند، سکولار عرضه می‌کند.
کتاب «دانش و ارزش» سروش را که نگاه کنید متوجه می‌شوید که از یک طرف اخلاقی که انبیا می‌گویند را دوست دارد ولی در عین‌حال پروژه علمی‌ای که به آن تعلق دارد نمی‌تواند این را توضیح بدهد. سروش خیلی سال است بین علمی که از آن استفاده می‌کند و چیزی که به آن علاقه دارد گیر کرده است. سروش خودش بین این گسل است. می‌خواهم بگویم که این گسل خیلی پرتوان است و همه را دارد در خودش اسیر می‌کند و خیلی سال است که شروع شده است. من می‌گویم که انقلاب اسلامی بیش از بقیه از این گسل ضربه می‌خورد. بقیه تکیه‌شان به عاشورا کمتر است. انقلاب به‌شدت دارد ظرفیت عاشورا را احیا می‌کند و این احیای شدید اگر به احیا در حوزه امر اجتماعی نرسد جامعه بر سر این انگیزه دوگانه -از لحاظ روانی- اتفاق خطرناکی برایش خواهد افتاد. به‌تعبیر روانشناسی جامعه دچار دوقطبی می‌شود که این بیماری دیگر به‌سادگی قابل درمان نیست. ما باید به‌شدت برای تبدیل شدن عاشورا به امر اجتماعی کار کنیم، اگرنه این بیماری اگر ماندگارتر شود دیگر بیماری‌ای نیست که با یکی دو قرص درست شود. جامعه‌ای که بیمار شود تا چند نسل باید کار کنند تا درست شود.
اگر فرض کنیم که کنش اخوت شما شکست خورد و کنش حکیمی و شریعتی -که به مدل اخوت شما نزدیک‌تر است ولی تمایزاتی دارد- نیز شکست بخورد و کنش فردی و اخلاقی پیروز شد، با این تفسیر چه بر سر انقلاب و جامعه اسلامی خواهد آمد. خیلی‌ها می‌گویند که اگر برگردیم به کنش احمد قابل(همان کنش فردی و اخلاقی) تبدیل به ترکیه و سنگاپور و مالزی می‌شویم که هم دین داریم و هم توسعه. آنها معتقدند که پروژه ائمه، اخلاق در ساحت فردی است. یعنی امام‌حسین(ع) به کربلا که می‌رود می‌خواهد اخلاق را حیا کند.
چرا به این اخلاق فردی که اشاره می‌کنیم تا به این اندازه رادیکال و شیزوفرنیک می‌شویم. چرا در اجتماع این بلا بر سر ما می‌آید. آخر امر فردی محض که نداریم. اگر امام‌حسین(ع) امام امر فردی بود چرا می‌گوید «انی لن اخرج امرا و لابطرا و... » می‌روم برای امربه معرف و نهی از منکر. امر به‌معروف و نهی از منکر امر فردی نیست بلکه روی فکر و عادات جامعه راه می‌رود. مگر کسی می‌تواند از کلمه مصلح اجتماعی ساده عبور کند. کدام مصلح اجتماعی است که اثر اجتماعی ندارد. شدنی نیست. تفکیک بین امر فردی و اجتماعی غیرممکن است. از یک غیرممکن حرف می‌زنند. در این غیرممکن فقط فیلسوفان به‌شدت انتزاعی دمیده‌اند. متاسفانه در حوزه ما زمینه این نگاه انتزاعی وجود دارد. به همین‌خاطر در ادبیات دینی ما گاهی این حرف‌ها هم رشد می‌کند. اصلا مگر می‌شود برای مثال امر جنسی را از عاطفه زناشویی جدا کرد؟ این‌هم همین‌طور است. از هم جدا شدنی نیستند. به همین‌خاطر اگر از این طرف که زیاد به امر فردی بها بدهی ولی از آن طرف وابدهی، یک پا می‌لنگد و تبدیل به بیماری می‌شود. به‌نظرم این به‌شدت باید پروژه مطالعاتی انقلاب اسلامی شود. من نگران پروژه حق نیستم. خدا رب این عالم است اما می‌گویم ما ممکن است لطمه بخوریم.
* نویسنده: سیدجواد نقوی، روزنامه‌نگار
نظرات کاربران
یادداشت
آخرین اخبار