راه طی‌شده غرب‌شناسی در گفت‌وگو با ذبیح‌الله نعیمیان
به گزارش «فرهیختگان»، شیخ‌فضل‌الله نوری و ورود جدی او به ماجرای فکر مشروطیت را می‌توان سرآغاز جدی غرب‌شناسی معاصر دانست و البته نائینی و آخوندخراسانی نیز در بازتعریف مقولات غربی، نقش انکارنشدنی دارند. انقلاب نیز از مواجهه با غرب برکنار نبود. غیر از فردید، شریعتی و مطهری، غرب‌شناسی روشنفکری دینی و خصوصا عبدالکریم سروش فضای فکری کشور را متاثر می‌کرد. سروش در مقابل داوری اردکانی -که به وحدت صورت نوعی غربی اشاره داشت- غرب را مجموعه‌ای از اجزاء می‌دانست که می‌توان خوبش را برگزید و بدش را رها کرد. البته برگزیدن و رها کردن نیازمند معیار است و غرب یا هر فرهنگ و تمدن دیگری، مجموعه‌ای از پاره‌های سرگردان و بی‌ربط نیست اما فهم روشنفکر دینی پساانقلابی از غرب، چنین بود و اوج توصیه او وقتی با سیل عوارض و آثار تمدنی مواجه می‌شد، توصیه به قناعت در «صناعت و قناعت» بود. اکنون و پس از 41سال از انقلاب آیا توانسته‌ایم از تلقی روشنفکری راجع‌به غرب خلاص شویم و راهی نو بگشاییم؟ با حجت‌الاسلام والمسلمین ذبیح‌الله نعیمیان در باب این موضوع گفت‌وگویی کرده‌ایم که از نظر می‌گذرانید. ایشان کتابی با موضوع غرب‌شناسی گردآوری کرده است و در طرح پرسش‌ها به آن کتاب هم نظر داشته‌ایم.
بعد از 41 سال از انقلاب‌اسلامی و در شرایطی که به‌نظر می‌رسد روشنفکران به‌لحاظ فلسفی نتوانستند تبیینی از غرب به‌دست دهند، در چه مرحله‌ای از غرب‌شناسی قرار داریم؟ به تعبیری آیا از زعم و تلقی روشنفکران عبور کرده‌ایم یا شناخت ما از غرب هنوز در همان سطح است؟
بحث حضرتعالی سوال از فرآیند تکوین و تطور غرب‌شناسی در ایران معاصر است. مهم است که ما در چه نقطه‌ای از غرب‌شناسی هستیم و نسبت به قبل چه تلقی‌ای داریم یا با وضعیت موجود چه تلقی‌ای می‌توانیم از غرب‌شناسی داشته باشیم. به‌نظر بنده ما با یک سیر تطور در بحث غرب‌شناسی روبه‌رو هستیم، به این معنا که غرب‌شناسی‌های مختلفی داشتیم و داریم که هرکدام نیز تحولاتی داشته‌اند و در مجموع نیز می‌توان گفت غرب‌شناسی ما در کل دچار تحولاتی شده است، اما اینکه به کدام سمت رفته است، نیاز به توضیح دارد. می‌توانیم بگوییم که غرب‌شناسی ما با تکیه بر رویکردهای فکری-فرهنگی و اجتماعی-سیاسی بعضی اشخاص رقم خورده است. اگر ما در غرب‌شناسی به سیدجمال‌الدین اسدآبادی برگردیم، رویکرد محتوایی و مطالعاتی او و زمینه‌های اجتماعی-سیاسی بر او و رویکرد شخصی‌اش تاثیر دارد.
فی‌الجمله می‌توان گفت که سیدجمال یک نگاه فلسفی داشته و چه در حوزه‌های علمی شیعی و چه در دروس رایج فقهی، ورودی فلسفی به‌ویژه با نگاه مشائی دارد. همین‌طور که نگاه فقهی-سیاسی هم در پشت تلقی او وجود دارد ولی وقتی به میدان تعاملات اجتماعی-سیاسی وارد شده و فعالیت‌های او صبغه سیاسی-اجتماعیِ در میدان پیدا کرده، نگاه او به یک نگاه تاریخی-اجتماعی تکوین یافته و در شرف یک نوع نگاه تمدنی قرار گرفته است. سراغ دیگر افراد نیز که در خارج از فضای ما در ایران–اما نزدیک به ایران ولی دارای پشتوانه فکری ایران معاصر خاصه زبان فارسی- هم که می‌رویم، مشاهده می‌کنیم که فردی چون اقبال لاهوری هم آغازگر یک نوع غرب‌شناسی سیاسی-فلسفی است چون در غرب فلسفه خوانده و نگاه فلسفی غرب و شرق را فی‌الجمله می‌شناسد. اما دو وجهی که توامان در رویکرد این دو فرد مذکور وجود دارد این است که اولا فی‌الجمله سنت‌گرا هستند که قابل نقد است -هرچند تمایزاتی نیز با همدیگر دارند- و ثانیا اینکه یک‌نوع اصالت‌زدایی در رویکرد غرب‌شناسی آنها وجود دارد و یک‌نوع نگاه انتقادی به تمدن رقیب و مسیطر غرب هم دارند.
جلوتر و به فضای معاصر خودمان در قبل از انقلاب که بیاییم، می‌بینیم که قبل از انقلاب امثال شهیدمطهری این نوع نگاه دو-سه‌ضلعی را به نگاه چندضلعی بدل می‌کند. هرچند در شهیدمطهری فکر فلسفی پررنگ است ولی به‌واسطه دغدغه‌های تاریخی و دغدغه‌ها و رویکردهای فقهی و کلامی، تجربه تعمیق نگاه فلسفی را دارد. یعنی شهیدمطهری غنای غرب‌شناسی فلسفی را خیلی بالاتر می‌برد. نگاه‌های فکری و فلسفی اقبال و سیدجمال حائز اصالت‌هایی است که این اصالت‌ها در شهیدمطهری، با تکیه بر نگاه تاریخی و اجتماعی، تعمیق می‌شود.
در حاشیه این بحث و در این فضا می‌بینیم که شریعتی نیز پیگیر نوعی غرب‌شناسی فی‌الجمله اصالت‌گراست و با تاملات تاریخی-اجتماعی و جامعه‌شناسانه سعی می‌کند غرب‌شناسی را رونق بدهد. درست است که خیلی از روشنفکران دوران معاصر نیز غرب‌شناسی داشته‌اند اما به‌هرحال این افراد [که نام بردم] سعی کردند جامعیت بیشتری داشته باشند. برخی اصالت‌ها را نیز شریعتی پررنگ‌تر کرد ولی طبیعتا اصالت‌گرایی شهیدمطهری بیشتر است.
در مقایسه با روشنفکرانی که دنبال غرب‌شناسی هستند بعضی نکات مثبت در جلال آل‌احمد یا سیدحسین نصر وجود دارد. سیدحسین نصر هم نوعی غرب‌شناسی فلسفی دارد و با رویکرد عرفانی-فلسفی سعی می‌کند به غرب‌شناسی بپردازد. با رسیدن به انقلاب اسلامی در سیر تطور تاریخی غرب‌شناسی و دنبال کردن رگه‌های پررنگ‌شده تحلیل آن به امام‌خمینی(ره) می‌رسیم. امام برخی موارد را به‌صورت اجمالی فرموده اما می‌توان گفت تلاش کرده تا یک نوع نگاه تمدنی را در غرب‌شناسی پایه‌ریزی کند، چراکه امام نگاه اخلاقی، فلسفی، کلامی و سیاسی را توامان دارد.
این «جامعیت» گرچه با لسان ساده‌ای برای مخاطب عمومی ارائه می‌شود اما «جامعیت نگاه» را پایه‌ریزی می‌کند. غرب‌شناسی امام جامعیتی دارد و افق‌گشایی و پایه‌ریزی تازه‌ای کرده، به‌خصوص با توجه به نقاط ضعفی که روشنفکران در غرب‌شناسی داشتند. البته ما می‌توانیم نحله‌های غرب‌شناسی متفاوتی را در کنار هم ردیف کنیم که با صبغه روشنفکرانه و تجددپذیرانه همواره با سروصدا و کرّ و فرّ به میدان آمده‌اند اما با این وجود نیز می‌توانیم نگاه اصالتگرا و تجددفهم و عبور از تجدد انفعالی را پایه‌ریزی کنیم. بنابراین تطوری که در این مسیر شکل گرفته را به‌نظر می‌توان با تفکر امام(ره) و با کمک شاگردان و افراد همدل و همزبان با ایشان که در حوزه و غیرحوزه پرورش یافته‌اند، دنبال کرد مثلا مرحوم سیدمنیرالدین حسینی‌الهاشمی، موسس فرهنگستان علوم‌اسلامی چنین مسیری را با نگاه ویژه خود پایه‌ریزی کرده است که در محافل علمی بعضا مورد نقد و بررسی قرار گرفته است. سیدمرتضی آوینی، دکتر داوری اردکانی و... حلقه‌هایی هستند که به‌خصوص در پایه‌گذاری زمینه جدید توسط امام، توانستند به غرب‌شناسی بپردازند.
نظر منتقدین این است که بعد از 41سال ما به‌لحاظ فلسفی هنوز فهم درستی از غرب نداریم و عبور یا شناخت از غرب مستلزم شناخت فلسفی است. درباره افراد و گروه‌هایی که ذکر کردید نیز می‌گویند که اینها خوب غرب را نشناخته‌اند و سعی کرده‌اند به‌تعبیری یا صرفا غرب را [من‌وجه] معرفی کنند یا حالتی ترجمه‌وار داشته‌اند؛ بنابراین راهی که طی شده سطحی است و اگر بخواهیم با همین منوال پیش برویم به آنچه از آن به غرب‌شناسی تعبیر می‌کنیم، نمی‌توانیم برسیم و حتی به‌چیزی مقابل و بدیل شرق‌شناسی نیز نخواهیم رسید و چه‌بسا از این هم عقب‌تر بیفتیم.
غرب‌شناسی توسط افراد مختلف و رویکردهای فلسفی متفاوتی شکل می‌گیرد ولی بسیاری از غرب‌شناسی‌ها در ایران معاصر و سایر کشورهای اسلامی یا غیراسلامی متکی بر یک نوع نگاه انفعالی نسبت به فلسفه غرب است.
به‌عبارتی بسیاری غرب‌شناسی را موقعی موفق می‌دانند که یکی از نحله‌های فکری و فلسفی غرب معیار و مدار اندیشه‌ورزی غرب‌شناسی قرار بگیرد. درواقع همان‌طور که برخی اوج تمدن را با معیار خضوع به تمدن غرب شناخته و معرفی می‌کنند، غرب‌شناسی معاصر را نیز در چنین دامی گرفتار می‌کنند. بنابراین اگر معیار این باشد که ما دلداده فلسفه غرب و یکی از نحله‌های فلسفه قاره‌ای یا تحلیلی باشیم [آنگاه می‌شود گفت که غرب‌شناسیم] و اگر نباشیم، غرب‌شناس نخواهیم بود. این معیار نوعی معیار انحصارگراست. اما برخی نیز به‌درستی می‌خواهند بگویند که غرب‌شناسی باید از اینجا ریشه بگیرد که ما پایه‌گذار تمدن غرب را فلسفه بدانیم و فکر است که عمل و اقدام را شکل می‌دهد. چنین تعبیری متفاوت از انحصارگرایی است و در این معنا درست است.
بسیاری از جزئیات فلسفه غرب در ادوار اخیر مورد آشنایی جامعه ما قرار گرفته است اما باید توجه داشت که الان با دوران نگارش تاریخ سیر حکمت در اروپا توسط فروغی -که سعی داشت نگاه دکارتی را محور قرار بدهد و گفتار در روش را جا بیندازد- فرق می‌کند. به‌عبارتی درحال‌حاضر ترجمه‌ها و تاریخ فلسفه‌های مفصل رشد زیادی کرده‌اند. هرچند این انتظار که همه جامعه ما فلسفه غرب بخوانند یا همه فلسفه‌خوان‌ها جزئیات فلسفه غرب را بدانند را نداریم ولی ما اجمالا می‌توانیم ادعا کنیم که جامعه ما با کلیات فلسفه غرب به‌اجمال آشنا شده است و این میزان آشنایی در صدسال پیش وجود نداشت. نکته مهم این است که ما آشنایی مهمی پیدا کردیم اما صرف فلسفه مهم نیست بلکه ارتباط فلسفه با فضای معاصر و شعب مختلف فلسفه غرب و تمدن و فرآورده‌های غرب هم اهمیت دارد و بخش مهمی از شناخت غرب را شکل می‌دهد.
الان ما به چه مدل غرب‌شناسی‌ای نیازمندیم که به‌تبع آن بتوانیم در مدرنیته تصرف کنیم. آیا مدلی هست که بتوان طی آن تکنیک و تکنولوژی را تصاحب کرد؟ این علم غرب‌شناسی خواهد توانست صورتی از غرب را به‌ما بدهد که بتوانیم با چیدمانی از غرب -که قابل تصرف باشد-از این مرحله و وضع فعلی عبور کنیم؟
هم می‌توانیم تماشاچی غرب باشیم و هم می‌توانیم به‌دنبال شناخت باشیم، ولی شناخت هیچ‌موقع جدا از عمل بیرونی و اقدام تمدنی نیست. هرمقدار کلیات و جزئیات تمدن غرب را بشناسیم نیاز به فکر و تعامل با غرب و شرق را به‌صحنه آورده‌ایم. می‌توانیم صحبت از تصرف کنیم، ولی تصور بسیاری از تصرف در غرب این است که مثلا اگر قرار است در شیئی چون هواپیما تصرف کنیم، باید تمام جزئیات آن تغییر کند. اصلی‌ترین تصرف، تصرف در جهت‌گیری فعالیت‌های تمدنی و مسیر به‌کارگیری فرآورده‌های تمدنی است. اگر به جزئیات نیز بخواهیم وارد شویم مثلا در دوران مشروطه ما نظام پارلمانی را گرفتیم، اما فی‌الجمله آن را مورد تصرف قرار دادیم هرچند می‌توانستیم تصرف بیشتری کنیم که با اندیشه‌های دینی ما وفاق بیشتری حاصل کند.
بنابراین تصرف به تناسب موضوعات است. علی‌القاعده تصرف در موضوعات اعتباری -مثل قوانین- که جهت‌گیری اجتماعی سیاسی و جهت‌گیری تمدن را رقم می‌زنند، یک تصرف پررنگ و بالعیان و ظاهر و پرتجلی خواهد بود. مسیر حرکت انسانی است که تمدن اسلامی، اخلاق و معنویت را در زندگی حاکم می‌کند. اگر امکانات غربی دراختیار یک انسان و جامعه معنویت‌گرا باشد، طبیعتا به‌کارگیری آن جهت‌گیری و فرآورده‌های تمدنی مسیر دیگری را رقم می‌زند.
تمدن مجموعه اختیارات، امکانات، ظرفیت‌ها و جهت‌گیری است. تمدن بدون جهت‌گیری نیست. جهت‌گیری را می‌توانیم از مقومات تمدن بگیریم. یعنی تمدن فقط اشیای عینی فیزیکی نیست، تصرفش یک تصرف کلان است که دربسیاری از جزئیات تصرف‌ها متفاوت است. درامور قراردادی و اعتباری تصرف پررنگ‌تر به‌چشم می‌آید. تصرف درمورد امور و فرآورده‌های عینی و فیزیکی به‌صورت دیگری است. حداقل تصرف، درنحوه و کیفیت بهره‌گیری است. هرمقدار [اشیا و امور] در چارچوب ارزش‌های تمدنی ما تعریف شود، آن تصرف امکان بیشتری خواهد داشت.
یک سوال این است که تکنیک و تکنولوژی غربی را چگونه باید تصرف کنیم؟ آن هم وقتی نتایج و عوارضی من‌جمله سکولاریسم، عرفی‌گرایی، مصرف‌گرایی و فردگرایی به‌همراه دارد. این چه‌طور می‌تواند به‌خدمت و تصرف درآید؟
عرض کردم مثلا تحزب یک فرآورده اعتباری است که تصرف در این امر اعتباری خیلی پررنگ‌تر است، اما تصرف در فرآورده‌های تکنولوژیک حداقل در کاربری و کیفیت آنهاست. اگر ما جامعه تماما پرمعنویتی داشته باشیم، آیا مثلا دیگر نیازی به هواپیمای جنگی داریم؟ خیر، اگر اخلاق و معنویت و ارزش‌های متعالی انسانی بر کل عالَم حاکم شود طبیعتا نیاز به هواپیما جنگی منتفی خواهد شد.
اما نیاز به فعالیت‌های انسان‌دوستانه و صلح‌خواهانه، ترویج خیرات و برکات متعالی و ارزشی می‌تواند نحوه به‌کارگیری همه این فرآورده‌های تمدنی را متفاوت کند، همان‌طور که می‌توان تاکید فراوانی در شکل‌دهی و تولید اینها نیز داشت. به‌عبارتی تصرف خاص فیزیکی درظاهر و جزئیات فرآورده‌های تمدنی نکنیم و همین هواپیما باشد اما [نحوه] استفاده از آن تمدنی است. اگر می‌خواهیم ساختمان بسازیم، ساختمان درچه مسیری است؟ ما نباید تصرف را بد معنا کنیم، ولی خود اقدام و نحوه به‌کارگیری نیز جزء فعالیت‌های تمدنی است، یعنی اگر ما سازوکارهای مشارکت انسان‌ها در اداره جامعه را معنوی تعریف کنیم، این فرآورده مشارکت سیاسی هم فرآورده تمدنی است. این را نیز باید گفت. ما نمی‌توانیم فقط همه تمدن را در قطعات فیزیکی و فرآورده‌های آن خلاصه کنیم. بحث پیوست‌های فرهنگی مساله دیگری است، مثلا رسانه و تلویزیون یک طبیعت اقتضایی دارد که برای ترویج سرگرمی است یا مثلا سینما برای سرگرمی است که کارکردهای دیگری نیز به‌طور ضمنی می‌تواند داشته باشد.
این یک مسیر دیگر پیدا می‌کند.نحوه استفاده از این کالای تمدنی تغییر می‌کند. نوع جهت‌دهی سینما متفاوت خواهد شد و مثلا سرگرمی به‌اندازه خود. فوتبال همین‌طور [یک سرگرمی] «به‌اندازه» و نه در یک مسیر غیرمتعالی، بلکه درمسیر متعالی.
به‌لحاظ کمی می‌تواند استفاده از اینها کم‌وزیاد شود و ترکیب این فرآورده‌های تمدنی و نظام حاکم بر اینها متفاوت خواهد شد، مثلا نظام بانکداری را که یک فرآورده تمدنی است و طی چند سده ایجاد شده و مبتنی‌بر تزاید و تکاثر ثروت به‌صورت غیرمتعالی -چه درقالب ربوی و چه غیرربوی کم‌ارزش- است آیا نمی‌توان شالوده‌اش را تغییر داد؟ طبیعتا می‌توانیم. گام‌ها و نظریه‌پردازی‌هایی در هریک از این مسائل صورت گرفته است.
بنابراین باید تفکیکی بین امر سیاسی و امر فلسفی –در بحث از تصرفات- داشته باشیم، مثلا شاید آنچنانکه در سیاست مدرن می‌توانیم تصرف کنیم، در فلسفه مدرن نتوانیم.
تعامل دارند. ما به یک موضوع‌شناسی تمدنی نیازمندیم. در موضوع‌شناسی تمدنی –که البته با رویکرد ارزشی می‌تواند تکمیل شود، چراکه ما می‌خواهیم جهت‌گیری رویکرد تمدنی را تعیین کنیم- طبیعتا تفاوت موضوعات باید بررسی شود. ما انتظار نداریم مثلا این ماشین تغییر اساسی و جدی کند، ممکن است. شاید درجهت حاکم کردن ارزشی در جامعه انسانی به این برسیم که مثلا در ساخت ماشین نوع ترکیب اجزائش به‌گونه دیگری باشد.
بسیاری از فرآورده‌ها نیازی به تصرف آنچنانی ندارند. بخشی از تصرف آن در کاربرد و نحوه کاربست و تغییر کاربری بسیاری از ابزارهاست که اینها نیز خود جزئی از تمدن است. ما از حیث نرم‌افزاری را باید بیشتر مورد تصرف قرار دهیم تا قسمت سخت‌افزاری و فیزیکی. ما باید از این مغالطه عبور کنیم؛ این مغالطه ساده که «اگر بخواهیم در تمدن و فرآورده‌های تمدنی تصرف کنیم، حتما باید همه جزئیات را -به‌گونه‌ای که الان قابل تصور نیست- تغییر دهیم.»
این‌گونه نیست که ریزبه‌ریز جزئیات تمدن غرب را به‌تصرف دربیاوریم بلکه جهت‌گیری تمدنی را -که عمدتا جنبه نرم‌افزاری نیز هست- باید مدنظر داشته باشیم.
هرچند هیچ منعی نیست که اگر موضوعات با رویکرد جزئی‌نگرانه یا با نگاه کلان‌نگرانه بخواهد مورد تصرف ما قرار بگیرد و امکانش وجود داشته باشد و پوشش ظرفیت موضوعی آن نیز باشد، طبیعتا باید آن را تغییر بدهیم.
در کتاب یک دسته‌بندی از غرب‌شناسی متفکران مسلمان داشتید و هرچه در مطالب کتاب جلوتر می‌آییم، از لحاظ فلسفی، متفکران با غرب بیشتر آشنا شده‌اند. بعد که این آشنایی بیشتر شده حتی بحث این پیدا شده که ما ابژه غرب نباشیم و حتی غرب را ابژه خود کنیم. بعضی از این متفکران -که از حیث اسلامی قوت بیشتری داشتند- گفتند که خیلی از این بخش‌ها را می‌توان تصرف کرد و بعد وارد بحث از تصرف شدند. ولی تا کجا این تصرف شدنی است؟ چقدر می‌توان بین فلسفه، سیاست و وجوه دیگرش تمایز قائل شد؟ گمانم الان به این مرحله رسیده‌ایم و پرسش‌های کنونی، اینهاست.
بحث قبلی روی این تاکید داشت که ممکن است تفاوت‌ها و اقتضائات موضوعی، متفاوت باشد و مهم آن غایت قصوی و هدف ارزشی است که جهت‌گیری تمدن اسلامی در مرحله بازتاسیس آن است و ما بنا داریم آن جهت‌گیری را به‌گونه‌ای تعریف کنیم که قرابت و نزدیکی حداکثری با ارزش‌های متعالی داشته باشد. اگر ما از این نقطه شروع کنیم با این مساله مواجه خواهیم شد که ظرفیت زمانه برای تصرفات چقدر است.
ظرفیت نیروی انسانی و منابع انسانی ما، ظرفیت‌های مادی و معنوی ما و... برای تصرف چقدر است؟ این ظرفیت‌ها و امکانات و منابع را باید درکنار موانع و معضلاتی دید که با همدیگر کنش و واکنشی دارند و همدیگر را ترقیق و تقویت می‌کنند یا تعاضدهایی در بین امکانات و ظرفیت‌ها وجود دارد. ما امکانات را جدا جدا درنظر بگیریم یا اینکه هم‌سویی‌ها و کمک‌ها و تعاضدها و همکاری‌ها را هم لحاظ کنیم؟ این مواردی که ذکر کردم بخشی از ماجراست. بخش دیگر نیز کشش و ظرفیت درونی هر موضوع است؛ همین‌طور اینکه کشش و ظرفیت نظام موضوعات و فرآورده‌های تمدنی در مجموع چگونه است. به‌هرحال نظام اقتصادی، نظام سیاست و هرکدام از نظام‌های بیرونی و عینی، یک ظرفیتی دارند.
بخشی از این ظرفیت‌ها بدون در نظر گرفتن شرایط بیرونی به خود موضوع برمی‌گردد و بخشی نیز با توجه به شرایط بیرونی. همان می‌شود که مثلا اگر از توانمندی‌های قوی در نیروهای خودمان برخوردار باشیم و چند گام در تمدن‌سازی و بازتعریف تمدنی برداشته باشیم، طبیعا توانایی تصرف ما بیشتر خواهد بود.
مثلا نظام پارلمانتاریسم متکی بر یک ایده مبهم و تعریف‌ناشده و نادقیقی از مفهوم نمایندگی بود. خود مجلس و اینکه اعضای مجلس نماینده آحاد جامعه باشند، یک مفهوم تعریف‌نشده و گنگ و مبهمی در تاریخ تمدنی غرب بود. آن را اقتباس کردیم اما دیدیم به‌راحتی نمی‌توانیم [با آن کاری را از پیش ببریم.] ما کلی نظریه‌پردازی فقهی درباره ماهیت نمایندگی داریم. بحث‌هایی در رسائل مشروطه مطرح شد که مفهوم نمایندگی شرعی که ضوابط قابل‌پذیرش شرعی دارد، با این متفاوت است. این ابهام را چگونه باید حل کرد؟ برخی مقوله ولایت را به‌میدان آوردند که تصرف و دخالت در امور عمومی نمی‌تواند در حیطه دخالت افراد عادی باشد، بلکه صاحب ولایت است که می‌تواند این کار را بکند.
از اینجا پل زده شد و مرحوم نائینی آمدند و گفتند که کسی که می‌خواهد وارد مجلس شود از «عمن له الاذن» یعنی کسی که صاحب ولایت و ولی‌فقیه است و می‌تواند به دیگران اذن بدهد، اذن می‌گیرد و آن مشارکت و مشکل شرعی‌اش و عدم‌مشروعیتش را به این‌گونه درمان می‌کنیم. پس عناصری در ظرفیت‌ها و امکانات نظری و حقوقی و فقهی ما وجود داشت که آن مقوله نمایندگی تعریف نشده و غیردقیق و مشکل‌آفرین را در یک ظرفیت بزرگ‌تر ذیل مقوله ولایت قرار داد. برخلاف تلقی‌های رایج روشنفکری که نمایندگی را در عرض ولایت قرار می‌دهند، مرحوم نائینی دخالت و تصرف این نمایندگان مردم را ذیل اذن ولی‌فقیه یا به تعبیر ایشان «من له الاذن» قرار داد. کسی که اذن دارد اذن می‌دهد و در چارچوب اذن اوست که [نمایندگان در کار تصرف در امور] وارد می‌شوند. پس از آن دیدیم که مشکل بیشتر شد و نیاز به تصرف بیشتری است. این نمایندگان در عمل و عملکرد بیانگر خواسته‌های افرادی هستند که به آنها نمایندگی داده‌اند، بلکه نماینده‌ها در عمل بیرونی نماینده خواسته‌های خودشان هستند -مثل تقی‌زاده- و میدان‌داری هم کرده‌اند، ولی در چارچوب ضوابطی که توکیل‌کنندگان برای آنها تعریف کرده بودند، میدان‌داری می‌کردند. نتیجه این چه می‌شد؟ با تکثیر آرا ما نظام سلطه غیردینی را بر شریعت و زندگی شریعت‌پسند داشتیم تجربه می‌کردیم. این مقتضی یک تصرف جدی و بزرگ بود. تصرف جدی در دعوای مشروطه‌خواهان افراطی غرب‌باور و تجددگرا با مشروطه اسلامی و مشروطه‌خواهان اسلامی شکل گرفت. مشروطه‌خواهان متدین و مسلمان و عدالت‌گرایی مثل مرحوم شیخ‌فضل‌الله که ترجیح دادند علَم این نوع مشروطه‌خواهی اسلامی را بلند کنند، آمدند و گفتند که باید یک ضابطه دینی بگذاریم، آن هم در مرحله حق وتوی فقیه هست نه اینکه ذیل آرای اکثریت و اقلیت بخواهد احکام شرعی تعریف شود. این یک تصرف بزرگ بود.
این تجربه در جمهوری اسلامی هم بود و از آن نیز استفاده شد، برخلاف کشورهای اسلامی که برخی عنوان جمهوری اسلامی و برخی دولت اسلامی را روی خود گذاشته‌اند و ادعای قانون‌گرایی اسلامی را مطرح کردند ولی یک سازوکاری جدی برای نظارت حداقلی هم ارائه ندادند. این تجربه ما در مشروطه و جمهوری اسلامی از تصرف بود. کشورهای دیگر نیز می‌توانند این تصرف را انجام دهند. تجربه مردم‌سالاری یکی از محورهای تصرفی و شاخصه‌های پیشرفت تمدن‌سازی اسلامی و اسلامی‌سازی تمدن و جامعه می‌تواند باشد. این شاخصه یک تصرف بزرگ بود هرچند ضعف‌های مدل برآمده از تجربه و تمدن غرب در پارلمانتاریسم ما همچنان وجود دارد ولی یکی از اساسی‌ترین تصرف‌ها، تصرف حقوقی بود.
در سایر مقولات هم همین‌طور است. در بحث مشارکت، مثلا نگاه لیبرال که مدعی آزادی فرد است وقتی به تحزب می‌رسد و حکمرانی حزبی را به میان می‌آورد، [این] حکمرانی حزبی لوازمی دارد که حتی با آزادی فردی و شهروندان نیز سازگاری ندارد. در دورن حزب هرکس که عضو حزب شد، باید تابع دستورات افراد بالادستی در حزب باشد که این با آزادی غربی نیز ناسازگار است چه برسد به آزادی اسلامی. اندیشمندان اسلامی که دقت‌نظر جدی داشتند، زیر بار تحزب با آن مدل غربی‌اش نرفتند و به‌دنبال تصرف بلکه به‌دنبال کنار نهادن آن مدل هستند.
به‌دنبال فعالیت‌هایی بودند که آزادی رای افراد حفظ شود نه‌اینکه افراد در یک شرکت حامی قدرت وارد شوند و براساس قدرت مشغول به تقسیم کار شوند و از افرادی تبعیت کنند که قدرت بیشتری در حزب دارند و آزادی عمل و تصمیم آنها به حاشیه رانده شود. خب این یک تصرف جدی است. در بعد از تحزب، مدل حکمرانی حزبی به میدان آمد. الان برخی از غرب‌باوران به‌دنبال حکمرانی حزبی هستند درحالی که حکمرانی حزبی در تجربه غربی به‌معنای کنار نهادن همه آزادی‌ها به نفع اشراف صاحب ثروت و قدرت و دارای زمام اختیار قدرت و سیاست و ثروت است.
حکمرانی حزبی به این معناست که تمدن غرب بیاید و نمایندگی خود را در شعبه‌های به‌ظاهر اسلامی ایجاد کند یعنی اشراف محلی که با غرب می‌توانند سازگار باشند، در قالب حکمرانی حزبی، عمله و اکره نظام سرمایه‌داری باشند. تصرف بزرگی که در جمهوری اسلامی کردیم این بود که نظام حکمرانی حزبی را نپذیرفتیم و گفتیم که باید آحاد جامعه خودشان، یکایک، همان‌گونه که در برابر خدای متعال مسئولند این تکلیف مشارکت را به‌نحو فردی ایفا کنند و این تصرف بزرگ را در آن مدل غربی وارد کردیم، به‌رغم اینکه تجددباوران به‌دنبال ترویج و گفتمان‌سازی برای الگوی حکمرانی حزبی به‌نفع تمایلات سرمایه‌دارانه بودند.
از اینکه ایده حکمرانی حزبی نتوانست در جمهوری اسلامی ایران عملیاتی شود، بگذریم. شما برای تصرف مرحوم نائینی و شیخ‌فضل‌الله را مثال زدید. ما واقعا همه آنچه برای تصرف لازم است را نداریم یا به قول حسن حنفی -که مقاله‌ای از او در کتاب شما هم هست- باید یک بازسازی از میراث نیز بشود. هنوز در این بازسازی ضعیف هستیم و تاحدودی نتوانسته‌ایم روبه‌جلو باشیم و به همین دلیل این تصرف مشکل شده است. شما بحث پارلمان را مثال زدید و گفتید که ما در مشروطه و جمهوری اسلامی در آن تصرف کردیم ولی جلوتر که آمدیم، می‌بینیم در دولت اسلامی هنوز نتوانسته‌ایم این بازسازی را به‌خوبی انجام بدهیم، نتوانسته‌ایم تصرف کنیم و هنوز در بحث دولت- ملت مدرن هستیم و نمی‌دانیم چطور باید از آن ایده عبور کنیم. منتهای این بحث همان چیزی می‌شود که وائل حلاق گفته: جادادن دولت اسلامی در دل سکولاریسم. یعنی حتی در سیاست نتوانسته‌ایم این تصرف را به‌خوبی انجام دهیم. آیا اشتباه می‌کنم؟
فرمایش متینی است. اصل این نکته که ما نیاز به تصرف داریم و در بسیاری از موارد توانمندی تصرف را در خود ایجاد نکردیم [متین است] که بخشی از آن نیز حاصل چالش بین ملل و نحل مختلف بوده است.
به‌عبارتی وقتی که نظام سلطه در سطح جهان، ایده‌پردازان خود را بومی کرده، این ایده‌پردازان تجددباور در کشورها وارد هماوردی شدند. حتی صحنه در مقاطع گذشته به‌دست آنها بوده و ما خواسته‌ایم در برابر آنها اندیشه نوی اسلامی ارائه دهیم.
این تصرف، یک پدیده بیرونی و خارجی است.اینکه ما در میدان تصرف در تمدن غربی توانمندی بالفعل پیدا کنیم بخشی از آن منوط به این است که ما مانع نداشته باشیم. بخشی از آن حاصل این است که ما ظرفیت‌های نظری خود را به بار نشانده و آنها را تقویت کرده باشیم و رفت و برگشت جدی به آموزه‌های دینی ایجاد کرده باشیم و باور کنیم که باید از آموزه‌های دینی الهام بگیریم.
جامعه مجموعه‌ای از اندیشمندان با رویکردهای متفاوت است و محصول خارجی نظام ما، محصول چالش نظری و عملی و عینی مجموعه‌های گوناگون است. یک‌موقع ما سراغ اندیشمندان مسلمان می‌رویم -که در این مجموعه ما تلاش کردیم جریان انتقادی و اصالتگرا را برجسته کنیم که تا به‌حال در حاشیه گذاشته می‌شدند و عمدتا نظریه‌پردازان غرب‌باور محوریت داشتند، چراکه رسانه‌های پررنگی دارند- خب، کارنامه هر گروه جداست.
یک‌موقع نوع نظریه‌پردازی‌ها و عملکرد را که در قالب یک نظام بیرونی می‌خواهیم تحلیل کنیم، اینجا ممکن است فرق کند، چنانکه در بحث نظری کارنامه اندیشمندان متفاوت را باید جداگانه کاوید و تحلیل کرد و ظرفیت‌های جدید آنها را در میدان تصرف با میزان باور به تصرف و اولویت‌های تصرفی آنها بررسی کرد و میدان عمل در نظام‌سازی را جداگانه؛ چراکه نظام‌سازی در بیرون وابسته و نتیجه این است که چه گروه و مجموعه‌ای غالب شده باشند. ولی فی‌الجمله می‌توانیم بگوییم که جهت‌گیری جمهوری اسلامی در مسیر تصرف جدی در نظام جهانی و در فرآورده‌های داخلی است.
درست است که ما در کشور خودمان اندیشمندان غرب‌باور بسیاری داریم و حتی افراد معممی داریم که نگاه غربی بر آنها حاکم است -حال اینکه آنها در نظام غربی به‌صورت شفاف خود را معرفی می‌کنند و فقط از عبا و عمامه ظاهری بهره‌مند شده‌اند یا اینکه ناخودآگاه در خود آنها این پذیرش غرب تبلور پیدا کرده باشد، متفاوت است و تفاوتی جدی است- به‌هرحال مهم این است که انقلاب اسلامی و پدیده امام‌خمینی در این چهل‌سال، گام بزرگی را برای ما به ارمغان آورده است؛ اولا نوید امکان تصرف را به ما داده است، باور به ضرورت تصرف در فرآورده تمدنی غرب را نه‌تنها در درست‌اندیشان و آنهایی که خواسته‌اند فطرت سالم تمدنی را معیار تاملات خود قرار دهند اثر گذاشته است بلکه بسیاری از اصالت‌گرایان جهان‌اسلام و غیرجهان‌اسلام را در کمند خود آورده است و توانسته تصرف در تمدن جهانی مسیطر خودبنیاد را نوید دهد. غیر از نوید، امید به این تصرف را ایجاد کرده است و بلکه در مصادیقی این فضا را آفریده است.
الان سلطه بر جهان و منابع انسانی به‌گونه‌ای است که می‌توانیم بگوییم تمدن جدید غرب که در آمریکا و کشورهای اروپایی و غربی تبلور یافته، اوج پیشرفتش در سلطه بر انسان‌هاست. سلطه فراگیر نظام‌مند، سلطه‌ای که متکی بر رسانه و فناوری پیشرفته است. تمدن مجموعه اینهاست.
تمدن غربی صرفا فناوری نیست، آن فقط سخت‌افزار است. بخش اصلی تمدن غربی سلطه بدون بازگشت و شیطانی بر انسان است. الان تجربه کرونا در آمریکا انحطاط این تجربه را نشان می‌دهد یعنی همه اینها بخشی از مجموعه تمدن غرب است. آیا تجربه انقلاب اسلامی در جهان امید به تصرف و صدور معنویت به جهان را نداده است؟ ایمان به آن را ایجاد نکرده است؟ قطعا ایجاد کرده است. آیا تجربه انقلاب اسلامی نشان نداده که تمدن غرب انحطاطی در باطن خود دارد؟ نشان داده است. تمدن غرب فقط فناوری نیست بلکه ابزار و وسیله است و این روح حاکم بر تمدن غرب است که نیاز به تصرف دارد. آیا انقلاب اسلامی این را فریاد نکرده است؟ چرا.
ما به تصرف در بخش‌های مختلف نرم‌افزاری نیاز داریم و امکان آن را به همگان، به‌خصوص آنهایی که به‌دنبال شنیدن هستند، رسانده‌ایم، امکان این تصرف وجود دارد. امید تصرف را فریاد کرده‌ایم و آنها که باید می‌شنیدند، شنیدند اما اگر کسی فطرت سلیم خود را کنار گذاشته و تجددباوری را پیشه خود ساخته، چه‌بسا او نمی‌خواهد اصلا دنبال تصرف باشد یا می‌خواهد تصرف حداقلی داشته باشد. جالب است که در دوره مشروطه در میان فرمایشات مرحوم آیتالله مجاهد فیسبیلالله شیخ‌فضل‌الله نوری به چشم می‌خورد که آقا شما اگر می‌خواهید چیزی را از غرب بگیرید این باید بومی بشود. بسیاری از ابعاد پیشرفت ظاهری غرب مناسب کشورهای غربی است و چه حتی مناسب آنها هم نبوده یا مناسب بوم و شرایط خاصی در غرب بوده است. الان ما در تجربه دموکراسی فقط یک‌نوع دموکراسی نداریم. نظام‌های سلطنتی هم داریم ولو اینکه جنبه تشریفاتی داشته باشد. چه‌بسا اینکه آن بعد سلطنتی نیز جنبه تشریفاتی نداشته باشد. الان این بعد سلطنتی در انگلیس تشریفاتی نیست و جدی است و اختیارات جدی دارد و محور حفظ آن بخش از تمدن غربی در انگلیس است.
اگر مثلا نخست‌وزیر کانادا افتخار می‌کند که ملکه انگلیس اجازه داده است که عکس او روی پول‌های کانادایی چاپ شود این یک چیز ظاهری نیست بلکه بخشی از تمدن آنهاست. اگر ماهیت نظام سرمایه‌داری با تجربه‌ها و رویکردهای متفاوت سوسیالیستی و کمونیستی به چالش کشیده شد، هم این سوسیالیسم و کمونیسم و هم آن سرمایه‌داری لجام‌گسیخته هر دو بخشی از تمدن غرب هستند که بخشی از آن به روسیه و چین صادر شد. اما تصرف امام‌خمینی چه بود؟ این بود که کاپیتالیسم یک رویکرد کلان است که تجربه موفقی نیست و همین‌گونه سوسیالیسم و کمونیسم تجربه‌های ناموفق هستند. کمونیسم و سوسیالیسم و لیبرالیسم و کاپیتالیسم، اینها رویکردهای حاکم بر نظام‌های عینی اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و تعلیم‌وتربیت و فناوری هستند. اگر آن رویکرد را نشان دادیم که جای تصرف دارد پس باید در آن فرمایش شما که ابزارها را نشناختیم و تصرف را ایجاد نکردیم ممکن است تا حد زیادی نقدی وارد کنیم.
آری از بسیاری از آنهایی که غرب‌باورند انتظاری نیست اما آنهایی که یک اصالت بومی دارند، دست‌کم انتظار بومی کردن تجربه‌ها را داریم. آنهایی که سطح عمیق‌تری از اصالت‌گرایی دارند و اصالت‌گرای انتقادی هستند، چالش‌هایی را دیده‌اند. دکتر حسین بشیریه خود به‌دنبال یک نگاه سوسیال‌دموکرات و پیاده کردن آن از طریق افراد شاخص و نهادهای خاص بود، الان به این تجربه رسیده و در دو کتاب اخیر خود اشاره کرده که قرعه هم به‌درد نظام‌سازی می‌خورد.
یک بازنگری. یعنی برخی تجربه‌های افراد متجدد را در یک بازه زمانی طولانی که نگاه کنیم می‌بینیم حالت پارادایمی دارند و وقتی ضعف‌های آن پارادایم بر آنها روشن شد، وارد پارادایم درون‌تمدنی دیگر غربی می‌شوند.
ما نباید مقهور آنها شویم. آن بخش درست نقد جنابعالی که برخی آن ابزار و رویکرد تصرفی را پیدا نکرده‌اند جای تامل دارد. ولی نمی‌توانیم آن رویکرد اصالتگرا و تصرفی و شالوده‌شکنی را که در چهل‌ساله انقلاب ظهور کرده، کنار بگذاریم و فقط روشنفکران تجددباور مثلا با عناوین جدید روشنفکر دینی یا نواندیش دینی یا غیردینی را معیار قرار دهیم.
آن رویش‌های انقلاب اسلامی در داخل کشور و سراسر جهان را که متاثر از انقلاب اسلامی است باید مستقل دید. اگر تجددباوران دنبال تصرف نیستند یا ابزار آن را نداشته یا به آن باور ندارند، این را نباید به همه سرایت داد. آن نویدهایی را که در رویش‌های این چهل‌ساله روی داده، باید دید و یک حکم کلی نکرد.
به‌نظر می‌رسد این تصرف، همان‌گونه که بعضا می‌گویند، مدرنیته ایرانی اسلامی است که در جاهایی موفق و جای دیگری ناموفق ظاهر شده است؛ مثلا پارلمانتاریسم با تغییراتی جهت سازگاری با ظواهر شرعی. بعد بحث می‌شود که آیا از باب اکل میته قبولش کنیم یا نه. چیزی بیش از این است و یا از این فراتر می‌رود؟ سوال دیگری نیز دارم و آن این است که از این پست‌مدرنیته‌ای که در غرب اتفاق افتاده، آیا قرار است در این تصرف استفاده شود یا خیر. به‌قول آقای داوری اردکانی آیا این تلنگری به ما هم هست؟
من می‌گویم هی نگوییم می‌خواهد مدرنیته اسلامی ایجاد شود یا نشود. اولا مفهوم مدرنیته مفهوم ما نیست، مال تجربه غرب است. مدرنیته ایرانی نیز یک نسخه شبه‌بومی است و بومی نیست. مدرنیته ایرانی یعنی نسخه غربی در ایران.
مدرنیته عربی یعنی نسخه فی‌الجمله بومی‌شده غرب در دنیای عرب. ما دنبال مدرنیته ایرانی نیستیم، بلکه دنبال تاسیس تمدن خودمان هستیم. ممکن است با نگاه جزئی‌نگرانه برخی تشابه‌ها در بین برخی اجزای فعالیت و تمدنی‌ما با اجزای فرآورده‌های تمدنی غرب به‌چشم بیاید که مهم نیست.
مهم آن جبهه کلان است. ما هم‌اکنون به بخش‌هایی از بازتاسیس تمدن خود، به فرآورده تمدنی خود رسیده‌ایم، نه‌اینکه بخواهیم برسیم. 40سال تجربه انقلاب، تجربه صرف نیست، بلکه ساختن‌هایی نیز [در آن] بوده است اگر ما، ما هستیم یعنی غیرغرب هستیم. آنهایی که لایه رویین برخی از تبلورهای ظاهری و فناوری غرب را فقط تمدن به‌حساب می‌آورند، ممکن است بگویند که بله، [این] مدرنیته ایرانی است. اما تمدن ماشین سیستم‌بالا و کارخانه پیشرفته و فناوری پیشرفته نیست؛ اینها بخشی از تمدن هستند. تمدن ما آن نگاه توحیدی ماست. آیا اگر ما یک نظام سیاسی را ساخته باشیم که راس آن نظام کاملا نگاه توحیدی باشد و دائما نگاه توحیدی را در سراسر وجود یک کشور می‌دمد این بخشی از تمدن‌سازی ما نیست؟ قطعا هست.
تمدنی‌سازی اسلامی یعنی امکانات تمدنی را با جهت دینی تمدنی به‌کار ببریم. اگر یک امام تمدنی همچون مقام‌معظم رهبری داریم و پیش از آن امام‌خمینی(ره) را داشتیم، اینها امام تمدن‌ساز بودند که این 40ساله را ساختند و قطعه‌ای از زمان به‌وجود آمده است. نه‌اینکه این، مدرنیته غرب است، بلکه این خود ماییم. حال هر اسمی که می‌خواهیم روی آن بگذاریم، تمدن مدرنیته نیست. پیشرفت است.
مفهوم پیشرفت ایرانی اسلامی است. نه‌اینکه بخواهیم بگوییم که ما می‌خواهیم به پیشرفت ایرانی-اسلامی برسیم. البته گام‌های بلندی در آینده داریم. نگوییم که این محصول یک مدرنیته است. به‌نظرم محصول ماست. البته هر مقدار که محصول غرب در اینجا تبلور کرده و نیروی انسانی غرب‌باور در اینجا حاضر بوده‌اند، تاثیر گذاشته و آن را مخدوش کرده‌اند. گاه در جنبه ظاهری سازوکارها و گاه در جهت‌گیری‌ها خلل ایجاد کرده‌اند که ما باید از آنها عبور کنیم.
گام بلندی که پیش‌رو داریم، ساختن مدرنیته ایرانی نیست، چراکه ما بخشی از پیشرفت خودمان را ساخته‌ایم. بهتر است اصلا در چارچوب مفاهیم غرب وارد نشویم و مفاهیم مستقل خودمان را داشته باشیم. تمدن چیست؟ بخشی از تمدن نظام‌سیاسی است. نظام‌سیاسی ما دین‌گراست یا می‌توانیم بگوییم تماما دینی شده است.
اگر نگاه توحیدی دائما توسط امام جامعه به جامعه تزریق بشود، عناصر دین‌باور و منابع انسانی دین‌باور در اینجا وجود دارند که تعالی‌گرا هستند و ارزش‌ها را در جامعه می‌دمند. در تجربه کرونا آیا تجربه ما واقعا متمایز از تجربه آمریکایی نبود؟ این بخشی از تمدن است. اگر ما رزمایش مساوات و همدلی را اینجا به نمایش گذاشتیم و در غرب رزمایش و نمایش انحطاط اخلاقی به نمایش گذاشته شد، آیا آن بخشی از تمدن نیست؟ یا یک بخش ضمیمه است؟ ضمیمه نیست. بخش اساسی تمدن، معنویت یا ضدمعنویت است. پس ما ساخته‌ایم و پیشرفت اسلامی ایران را تا مرحله‌ای، که البته به آن اکتفا نکرده و حداقلی می‌دانیم، مشاهده کرده‌ایم. در مقاله‌ای که در جمع‌بندی کتاب آورده‌ام اشاره کرده‌ام که غرب‌شناسی ما یک‌نوع غرب‌شناسی تمدنی و کلان است. اصلا باید سطح غرب‌شناسی را از این نگاه‌های جزئی و از این نگاه‌های تقلیدی فراتر برد و غرب را در اعماق خودش شناخت. غرب فقط فلسفه نیست. ما بسیار عادت کرده‌ایم که بگوییم فلسفه، غرب را ساخت. بله آن را ساخت، جهت‌گیری غرب که در بحث‌های فلسفی و غیرفلسفی هست، آن روح حاکم بر تجدد غرب چیست؟ ما بگوییم روح تمدن غرب چیست؟ آیا معنویت را می‌پذیرد یا خیر؟
این‌سو که ما ایستاده‌ایم می‌خواهیم این تمدن اسلامی را که در مواجهه با تمدن غرب است معرفی کنیم، ولی انسان مدرن به‌قدری الان پیچیده شده است که این مباحث انفسی خیلی سخت به او نفود می‌کند و همان‌طور که می‌گویند، دوشاخه فردگرایی و مادی‌گرایی او بسیار بالاست. ما به انسانی تبدیل شده‌ایم – نمی‌خواهم همچون فوکو انسان را خیلی عجیب‌وغریب توصیف کنم- ولی انسان فردگرای مادی‌گرا را می‌خواهیم به مباحث انفسی دعوت کنیم. این دعوت چگونه انجام می‌شود؟ سخت به‌نظر می‌آید.
فرمایش دقیقی است. نگاه قرآنی به ما این نکته را تعلیم می‌دهد که شما «امت شاهد» باشید. هم در جهان اسلام ما یک ملت شاهد باشیم - ایران ما در همین حد، یک ملت شاهد است و اسوه‌ای برای دیگر مسلمانان- درمجموع امت و ملت اسلام گواه و شاهد و اسوه سایر ملل غیراسلامی باشد؛ یعنی انسانی که خداساخته است فطرتی دارد.
فطرت می‌تواند مخدوش شود. برخی افراد فطرت ثانویه پیدا کنند، مسخ شود و فطرت شیطانی پیدا کند، ولی خدای رحیم و رحمان انسان‌ها را با یک فطرت سالم آفریده است. ما قرار است تمدن حق‌مدار بسازیم و باید بتوانیم راهی به حق ایجاد کنیم. خدایی که این همه انسان را با فطرت الهی خود آفریده، راه را باز گذاشته است. آن‌کس که نمی‌خواهد حق را ببیند، او در پایان کار سرافکنده و شرمگین و خجل در پیشگاه الهی حاضر خواهد شد و الان او این راه را دارد می‌پیماید.
اما هرکس که زمینه رشد دارد، می‌تواند با دیدن گواه [راه را بیابد] که ما باید گواه باشیم، باید خود را به این معنا بیشتر بسازیم و به خودسازی فردی و جمعی و اجتماعی و تمدنی و ملت بپردازیم و بتوانیم با توکل بر خدا در مسیر انسان‌سازی جهانی گام برداریم. آنهایی که فطرت سالم‌شان برقرار است، این تجربه را می‌بینند و آنهایی که فطرت ناسالمی دارند، با دیدن ما خشم و عنادشان بیشتر می‌شود.
مهم این است که ما به این بخش از تمدن‌سازی بپردازیم، بدون اینکه در دام پست‌مدرنیته بیفتیم. پست‌مدرنیته در ظاهر پذیرش تعبدها را دارد، ولی درواقع به‌معنای این است که نسبیت را پذیرفته و واقعیت و حق را قبول ندارد. چون حق را قبول ندارد می‌گوید همه باشند. پست‌مدرنیته یک جلوه متاخر عالم مدرن غربی است که وقتی مدرنیته افراط کند پست‌مدرنیته از دل آن برمی‌آید. همان‌طور که با افراط کاپیتالیسم، سوسیالیسم و کمونیسم از دل آن تجربه تمدنی غرب زاده شد و همواره یقه او را گرفته و می‌گیرد. همان‌طور که وقتی فشارها در فرانسه کم می‌شود، شورش‌های کمونیستی و شبه‌کمونیستی شدید می‌شود و می‌خواهد یقه سرمایه‌داری را بگیرد.
در آمریکای فعلی نظام طبقاتی کاپیتالیستی به‌هرحال فشار می‌آورد و معنویت و جهت‌گیری تمدنی را به انحطاط می‌کشد و همان‌گونه که در آیه شریفه هست، قوم‌ها و گروه‌های مختلف را تحت‌سلطه قرار می‌دهد. اینجا نیز غرب‌شناسی ما می‌تواند نوید و زمینه‌ساز تعامل و گفت‌وگو با فطرت‌های جهان باشد، همان‌گونه که زمینه‌ساز گفت‌وگو با همه انسان‌ها اعم‌از سالم و ناسالم می‌تواند باشد. بنابراین غرب‌شناسی یک مقدمه است، مشابه آن نگاه شرق‌شناسی نیست که مقدمه تصرف شیطانی بر جهان بود. هرچند ممکن است یک شرق‌شناس آدم خوبی باشد و دنبال حب‌وبغض‌های شخصی نباشد، این نظام سرمایه‌داری بود که شرق‌شناسی را برای شناخت شرق به قصد تصرف در شرق و به قصد تقویت فرادستی غرب نسبت‌به شرق رشد داد.
وجه تمایز این روش‌شناسی غرب‌شناسی را نسبت‌به سایر روش‌ها چه می‌دانید؟
به‌نظر می‌رسد برخی روش‌شناسی‌ها یک‌سویه یا یک‌لایه هستند و از جامعیت برخوردار نیستند. امام‌خمینی(ره) جامعیت را پایه‌گذاری کرد. شریعتی با یک نگاه محدود، برخی با نگاه فلسفی، اما آنچه ما به آن نیاز داریم یک نگاه چندبعدی و چندسطحی است. ما باید غرب‌شناسی تمدنی را در مسیر تعالی‌بخشی به انسان بشناسیم. ما در غرب‌شناسی برخلاف شرق‌شناسی به‌دنبال عقده‌گشایی نیستیم. ما به‌دنبال سلطه شیطانی بر جهان نیستیم، لذا غرب‌شناسی ما یک غرب‌شناسی تمدنی است. رویکرد تمدنی اینجا برآمده از ارزش‌باوری و تعالی‌گرایی فطری انسان است و لذا باید با نگاه جامع به مباحث بپردازیم. نکته دیگر این است که برخی شرق‌شناسی‌ها صرفا نگاه‌های جزئی‌نگرانه را معیار کار خود قرار می‌دهند. غرب‌شناسی تمدنی [می‌خواهد] نسبتی که میان جزئی‌نگری و کلان‌اندیشی نیاز است را تعریف کند. ما در این مجموعه تلاش کردیم تجربه‌های مختلف غرب‌شناسان انتقادی و اصالت‌باور را برجسته و تجربه آنها را نمایان کنیم و حداقل از سانسور روشنفکری بیرون بیاوریم.
این گامی به‌عنوان دستاورد نهایی است که جامع‌گرایی و نگاه پویا را در غرب‌شناسی‌مان برجسته کنیم و ستون‌های مختلف و زوایای دید مختلف را رقم بزنیم. پایه‌گذاری یک غرب‌شناسی عمیق و چندبعدی را نوید بدهیم که رویش‌های 40ساله انقلاب این موضوع را نشان داده است. ما می‌توانیم غرب‌شناسی‌های جهان اسلام را همسو کنیم و با روی‌هم ریختن تجربیات، ازطریق کلان‌اندیشی تمدنی و با برجسته کردن رویکرد تمدنی، گام‌هایی در مسیرتمدن‌سازی فطری و تعالی‌باور و خداباور را رقم بزنیم.
* نویسنده : سیدجواد نقوی،روزنامه‌نگار
مطالب پیشنهادی
