۱۳۹۹-۰۲-۲۲ - ۰۵:۰۰
۰به گزارش «فرهیختگان آنلاین» دکتر احمد حسینی در «فرهیختگان» 15 اردیبهشت‌ماه مطلبی نوشته‌اند با عنوان «موج دوم کرونا و تحلیل انتقادی». این یادداشت گویا پاسخ یادداشت انتقادی دکتر داود مهدوی‌زادگان است با عنوان «موج دوم کرونایی در ایران: به‌سرآمدن چالش مناسکی و آغاز پرسش از مدرنیته (مطالعه موردیِ نعمت‌الله فاضلی)» که سوم اردیبهشت‌ماه امسال در «فرهیختگان» به چاپ رسیده بود.
عنوان یادداشت دکتر حسینی متضمن لفظ «تحلیل انتقادی» است، لیکن تحلیل انتقادی اگر جهت نداشته باشد، نهایتا و در بهترین صورت، خرده‌گیری خواهد بود و یادداشت دکتر حسینی، متاسفانه از خرده‌گیری فراتر نرفته است و در متن پیش‌رو، بنا دارم همین نکته را مدلل کنم.
مهدوی‌زادگان درصدر آن یادداشت توضیح داده بود که ما با دو موج فرهنگی کرونا مواجه شده‌ایم:
موج اول همزمان با شیوع کرونا متوجه باور‌های دینی و مناسک و اماکن مقدس بود و طی آن حجم گسترده و انبوهی از نوشتههای چالش‌برانگیز و تخریبی از ناحیه برخی تحصیلکردگان علوم‌انسانی منتشر شد. اغلب نویسندگان این‌گونه نوشته‌‌ها به‌گونه‌ای درباره بحران‌زایی فرهنگی کروناویروس سخن می‌گفتند که گویی کرونا فقط برای چالش با دین و فرهنگ دینی آمده است و هیچ نظری به دنیای مدرن و فرهنگ مدرن ندارد. اما به‌تدریج که کروناویروس در شهر‌های بزرگ و کوچک مستقر شد، معلوم شد این ویروس وحشی‌تر از آن است که بتواند میان مقولات «مدرن» و «سنتی و دینی» تمایز بگذارد بلکه «تجربه‌زیسته مدرن ما»، در بسیاری از سطوح آن، گرفتار موقعیت ترومایی کرونا شده است –چنان‌که هم‌اکنون، کشور‌های پیشرفته اروپایی و آمریکایی به کانون اصلی کروناویروس تبدیل شده‌اند. به‌هرحال، بحران کرونا فقط تهدیدی علیه باور‌های دینی و فرهنگ و مناسک دینی نبود بلکه شامل باور‌ها و نهادها و نماد‌های مدرن نیز شده است. به‌همین‌خاطر، ما از یک مقطع زمانی به‌بعد، شاهد شکل‌گیری موج دوم کرونای فرهنگی بودیم. با این وصف اگر موج اول کرونا را موج سنتی بخوانیم؛ موج دوم کرونا را موج مدرن باید نامید. مطابق مطلب دکتر مهدوی‌زادگان، در این میان مدرن‌خواهان ایرانی تلاش زیادی دارند که در همان موج اول بمانیم و بیشتر درباره چالش‌‌های فرهنگی -که به‌نظر می‌رسد کرونا برای دینداری و مناسک دینی پدید آورده- سخن گفته شود و التفاتی به موج دوم نشود، لیکن این دسته از افراد هرقدر هم که تلاش کنند، نمی‌توانند جلوی این موج را بگیرند.
مهدوی‌زادگان در ادامه نیز توضیح داده بود که انتخاب دکتر نعمت‌الله فاضلی برای آن مطالعه موردی، دلایلی دارد از این قرار:
اولا ایشان در این دو ماه، با مساله پیامد‌های فرهنگی و اجتماعی بحران کرونا، خیلی پرکار و دغدغه‌مندانه برخورد کرده است و ثانیا گرچه فاضلی در حوزه علوم‌اجتماعی و فرهنگ‌شناسی، پژوهشگری تواناست؛ لیکن در نسبت با «تجربه زیسته مدرن»، ایدئولوژیک رفتار می‌کند و ذهنیت‌‌های علمی-ایدئولوژیک در موقعیتهای استثنایی مانند کروناویروس، خواسته یا ناخواسته، در آشکارسازی چالش‌‌های درونی تجربه زیسته‌مدرن، نقش زیادی ایفا می‌کنند. به‌علاوه دکتر فاضلی در سال‌های اخیر، تلاش زیادی برای نشان دادن مدرن‌شدن جامعه ایرانی داشته و در این راه، چند کتاب نیز منتشر کرده است. مفهوم کانونی این کتاب‌ها، شهری‌شدن است. شهری‌شدن در نوشتههای وی استعاره‌ای برای مدرن‌شدن است، یعنی او را نیز در زمره مدرن‌خواهان ایرانی قلمداد توان کرد. با این وصف اگر بنا باشد یادداشت آقای مهدوی‌زادگان نقد شود یا باید متعرض «قول در باب دو موج کرونا» شود یا آنکه نشان دهد مدرن‌خواهان ایرانی اصراری به ماندن در موج اول ندارند و به استقبال موج دوم نیز رفته‌اند یا اینکه نشان دهد دکتر فاضلی مدرن‌خواه نیست و در «نقد مدرن‌خواهی به‌طور کلی» یا در «نقد مدرنیته در بحران کنونی» یعنی بحران کروناویروس -به‌طور خاص- فعال است. اما در یادداشت دکتر حسینی هیچ‌کدام از این مطالب مدلل نشده است. ذیلا درمورد یادداشت ایشان نکاتی عرض خواهم کرد.
دکتر حسینی نوشته‌اند:
«دکتر نعمت‌الله فاضلی به نظر اینجانب یکی از پرکارترین پژوهشگران و اساتید حال حاضر در این حوزه است که با تالیف بیش از بیست عنوان کتاب، ترجمه و تالیف ده‌ها مقاله و ارائه صدها سخنرانی نگاهی دغدغه‌مند و مساله‌محور نسبت به علوم اجتماعی داشته است. البته دغدغه‌مندی پژوهشگر علوم انسانی لزوما منجر به تولید محتوا نمی‌شود، چرکه بسیاری از این پژوهشگران با تمرکز بیش‌ازحد بر دغدغه از ارائه راهکار غافل می‌مانند. اما فاضلی غالبا با نگاهی مساله‌محور، دغدغه خود را به راهکاری عملی تبدیل می‌کند.»
البته دکتر مهدوی‌زادگان نیز در همان یادداشت به اهمیت دکتر فاضلی اشاره کرده و اصلا از همین جهت بود که به مطالعه موردی ایشان پرداخته بود اما این اهمیت منحصر در «پرکاری» یا «ارائه راه‌حل» نبود بلکه «مطالعه موردی دکتر فاضلی» را از این جهت نیز واجد اهمیت دانسته بود که ذهنیت ایدئولوژیک دارد و در نسبت با «تجربه زیسته مدرن»، ایدئولوژیک رفتار می‌کند. مشخص است که تلقی ایدئولوژیک، از پیش، پاسخ‌هایی دارد و تنظیم و ترتیب فکر و علم در آن، بناست منجر به همان پاسخ‌های مفروض و پیشینی شود. غیر از اینکه این رویکرد ایدئولوژیک، مخل آزادی لازم برای پژوهش علمی است، در مطلب مهدوی‌زادگان به این نکته نیز اشاره شده بود که مدرن‌خواهی ایدئولوژیک فاضلی -به‌طور خاص- اجازه نمی‌دهد که او روح خبیث مدرنیته و شهر را ببیند. دغدغه او دغدغه جامعه «روزمره‌شده» است که او از آن با عنوان «شهر شاد» یاد می‌کند و از روی دیگر شهر (یعنی روی خبیث آن) چیزی نمی‌گوید. حتی هنگامی که وضعیتی استثنایی پیش می‌آید و شهر شاد را به تعلیق درمی‌آورد، فاضلی نه‌تنها همچنان روی خبیث شهر سرپوش می‌گذارد (یا از آن غمض عین می‌کند) بلکه بنا دارد که از این بحران برای مدرن‌خواهی و شهری‌شدن بهره‌برداری کند. فاضلی در یادداشت «ترومای فرهنگی کرونا» (13 اسفند، همشهری آنلاین) تاکید دارد که تغییرات اساسی در شرایط عادی ممکن نیست، چون گفتمان حاکم در شرایط عادی مسلط است، ولی در شرایط غیرعادی، این هژمونی متزلزل می‌شود و درنتیجه فرصتی است برای گفتار مدرن: «اگر جامعه ایران نمی‌تواند در وضعیت عادی راه‌های توسعه و تحول سازنده را خلق کند، پس ناگزیر باید همین موقعیتهای ترومای فرهنگی را شناخت و آنها را منبع و فرصت تغییرات در جامعه درنظر گرفت.» به این ترتیب شأن علمی فاضلی قربانی رویکرد ایدئولوژیک اوست.
حسینی نوشته است که فاضلی از موج اول فرهنگی کرونا گذشته و به موج دوم نیز پرداخته است بلکه در موج دوم از پیشتازان نیز بوده است. مهدوی‌زادگان نیز این نکته را رد نکرده بلکه اثبات نیز کرده است اما به مطلب مهم‌تری نیز اشاره دارد و آن اینکه رویکرد ایدئولوژیک مدرن‌خواهان، من‌جمله فاضلی، مانع از آن است که در این نقد و نقادی‌شان جدی باشند. مهدوی‌زادگان در همان مطلب فوق‌الاشاره نوشته است:
«فاضلی، علی‌رغم میل باطنی یا روستایی‌اش -که می‌خواست شهر را شاد ببیند- کم‌کم متوجه می‌شود که وضعیت تعلیق‌شدگی اختصاص به جامعه مناسکی ندارد و شهر شاد هم درحال تعلیق به‌سر می‌برد و به‌همین‌خاطر از تجویزات فرهنگ قرنطینه سخن گفته است. او آشکارا مشاهده می‌کند که جوامع توسعه‌یافته غربی با آن نظم و سامان سیاسی و اجتماعی مدرن‌شان به‌شدت درگیر وضعیت تعلیق شده‌اند. بیش از این نمی‌توان واقعیت تعلیق‌شدگی شهر شاد را پنهان کرد. درنتیجه، حافظان شهر شاد، دو راه بیشتر پیش‌رو ندارند: یا باید همچنان تغافل کنند و موج دوم را توطئه‌ای ناشی از تخیل حافظان جامعه مناسکی بدانند و به آن، اعتنا نکنند یا آنکه واقعیت موج دوم را بپذیرند و آن را چونان فرصتی برای دیدن روح خبیث شهر بنگرند. بسیاری از هم‌مسلکان فاضلی همان راه تغافل را برگزیده‌اند و همچنان وقوع موج‌دوم را انکار می‌کنند و تیزآب نقدهای آلوده‌شان را متوجه جامعه مناسکی نگاه داشته‌اند، ولی ظاهرا فاضلی راه دوم را برگزیده است. او سعی ندارد نسبت به «تعلیق‌شدگی شهر شاد» تغافل کند بلکه می‌خواهد از این فرصت استفاده کند. البته وی قصد ندارد این فرصت را در قالب مفهومی «روح خبیث شهر» به‌کار ببرد بلکه در قالب این معنا که شهر چه چیزهایی را از ما دریغ کرده یا به حاشیه برده است، می‌بیند؛ یعنی اکنون فرصتی برای دیدن نواقص شهر شاد است؛ فرصتی که در شرایط عادی، فراهم نبود.»
با این وصف، نه به‌قصد رد ادعای دکتر حسینی، بلکه برای اثبات ادعای دکتر مهدوی‌زادگان، خوب است شواهدی را که دکتر حسینی برای نقدهای موج دومی دکتر فاضلی آورده‌اند، مورد بازبینی و بحث مختصری قرار دهیم.
دکتر حسینی، مهدوی‌زادگان را به «تحلیل و نقد گزینشی» متهم کرده و نوشته است:
«به دور از انصاف است اگر گمان کنیم فاضلی به‌ناگاه «به مکاشفه‌ای از ارزش‌های خانه رسیده است»، چراکه وی در اکثر مکتوبات و منشورات خود به رابطه عمیق میان زیست و سلوک روستایی و بی‌آرایه با جایگاه و موقعیت کنونی‌اش اعتراف می‌کند. «بدیهی‌ترین و ساده‌ترین واقعیت زندگی من، روستایی بودن و زیستن و بالیدن در خانواده‌ای روستایی بود... . با‌وجود اینکه مادرم از نعمت سواد محروم بود و پدرم نیز تنها سواد مکتب‌خانه داشت، ولی آنها به شیوه‌ای غریب بذر احساس علم‌جویی و علم‌دوستی را در من کاشتند».»
دکتر مهدوی‌زادگان اما در همان یادداشت به اقوال مشابهی از دکتر فاضلی اشاره کرده و نشان داده بود که نگاه روستایی وی موجب شده چهره خبیث شهر را نبیند و شهر را تنها «شهر شاد» درنظر آورد و به این نکته نیز به‌عنوان اشکالی اساسی در چند موضع از همان یادداشت پرداخته بود و بعید است دکتر حسینی آن موارد را ندیده باشند. اما نکته قابل‌توجه مضاعف این است که وضع ایدئولوژیک دکتر فاضلی، روحیه روستایی را نه فی‌نفسه، بلکه در جهت مدرن‌خواهی قرار داده و از آن حیث ارجش می‌نهد و این فی‌نفسه ربطی به ارزش‌های خانه یا «ارجمندی روستا» ندارد، بلکه مصرف و مصادره روستا و روحیه روستایی است. به‌عبارت دیگر، نباید ابزار انگاشتنِ روستا و روحیه روستایی را با ارج‌نهادن به روستا خلط کرد. مشابه همین مواجهه را فاضلی با سنت عرفان و تصوف اسلامی دارد. دکتر حسینی به‌عنوان ذکر شاهدی دیگر نوشته‌اند:
«درواقع به‌زعم فاضلی «در قرنطینه ما این فرصت را داریم که به تجربه‌های سالکان و عارفان بزرگ توجه کنیم و از تجربه‌های آنها از تامل در خود، ریاضت‌کشی‌ها و تجربه‌های زیسته معنوی‌شان بهره جوییم.» این همان آشتی انسان مدرن و شاید دین‌گریز با دین و معنویت است.» مشخص است که باز منظور نظر دکتر فاضلی، استخدام و مصادره عرفان سنتی ذیل ایده قرنطینه است و نه بازجُستن وضع عرفانی. این مصادره و مصرف عرفان و میراث عرفانی حتی در کلام دکتر فاضلی صراحت نیز یافته است و دکتر مهدوی‌زادگان نیز در همان یادداشت، آن را روایت کرده است. دکتر مهدوی‌زادگان این مطلب را طی بیان نزاع قلمی میان فاضلی و صولتی بیان کرده است، به این صورت:
نویسنده‌ای با نام مهران صولتی در مطلبی با عنوان «عرفان چاره تناقضات نظری نیست» نسبت‌به ایده بازگشت فاضلی واکنش نشان داده است. ارزیابی کلی او از گفته‌های فاضلی این است که وی به پارادایم مدرن وفادار نمانده، چراکه پارادایم مدرن همان پرسه‌زنی در خیابان است که در تقابل با پارادایم خانه‌نشینی یا چله‌نشینی سنتی است. صولتی می‌نویسد: «مهم‌ترین نقدی که به مقاله دکتر فاضلی وارد است، این است که ایشان به‌مبانی پارادایمی نوشته خود وفادار نمانده‌اند.» فاضلی با روایت تجربه مدرنیته شروع می‌کند، ولی برای جست‌وجوی فصل‌الخطاب به تجویزات عرفانی ارجاع می‌دهد: «بنابراین به‌نظر می‌رسد این پل‌زدن غیرروشمند میان دو پارادایم (پرسه‌زنی مدرن و خانه‌نشینی سنتی) می‌تواند از ایرادات وارد به یادداشت فاضلی باشد.» نویسنده وجود تناقضات مدرن را نفی نمی‌کند، ولی از فاضلی انتظار دارد که برای جست‌وجوی پاسخ‌ها از پارادایم پرسه‌زنی مدرن خارج نشود. او فاضلی را به یکی از منابع اصلی‌اش که زیاد از آن یاد می‌کند، یعنی مارشال برمن، ارجاع می‌دهد. به‌زعم نویسنده، برمن تناقضات مدرنیته را متذکر شده است، ولی هیچ‌گاه سعی نکرده از پارادایم مدرنیته عبور کند. وی این پرسش را طرح کرده است که «چرا مثلا در 50 سال پیش که خانه‌های ما از روح و جان و معنویت بیشتری - به‌دلیل پررنگ بودن ارزش‌های دینی- برخوردار بودند، از خانه گریزان بوده و به طبیعت پناه برده بودند؟» درنهایت، نویسنده جایگاه اجتماعی فاضلی در شهر شاد را به او یادآور می‌شود و ابراز امیدواری می‌کند که طرح چنین ایده‌ای (ایده بازگشت به عرفان) از روی سهو و اشتباه بوده باشد؛ «اگرچه می‌توان احتمال داد که این اشتباه سهوی باشد، ولی برای خواننده دقیقی که روی چیدمان واژگان نویسنده حساب ویژه‌ای باز کرده است، این پریشانی می‌تواند موجب سردرگمی شود.»
فاضلی در یادداشتی با عنوان «خانه فعال ساختن، دعوت به عرفان‌بازی نیست» اتهام «عدم وفاداری به پارادایم پرسه‌زنی مدرن یا خیابانی» را نمی‌پذیرد و قبول ندارد که برای تناقضات نظری این پارادایم، تجویزات صوفیانه پیشنهاد کرده است. او در مقام دفاع، مفهوم «خانه فعال» را تخیل کرده است. وی بر این عقیده است که: «این پیشنهاد را نه براساس عرفان و تصوف سنتی، بلکه براساس ضرورت موقعیت بحرانی کنونی و همچنین قابلیت‌های خانه برای فعال‌شدن و گسترش‌یافتن عنصر خیال در آن بیان کرده‌ام.» وی اذعان دارد که میان عرفان و مدرنیته، تناقض جدی و رفع‌ناشدنی وجود دارد. حتما از وی می‌پرسند پس چرا پیشنهاد خواندن متون عرفانی را داده است؟ این پرسش کاملا بجایی است. چون فاضلی صراحتا از عرفان عطار نیشابوری و حلاج و ابوسعید ابوالخیر و حافظ نام برده است. اما فاضلی در یک چرخش عجیب، توضیح می‌دهد مقصودش از عرفان، همان عرفان‌های نوظهور پسامدرن است؛ «در فضای مابعدمدرن بسیاری از مکتب‌ها و فرهنگ‌های عرفان‌گرایی ساخته و پرداخته شده‌اند و با استقبال جهانی نیز روبه‌رو بوده‌اند. درنظر بگیریم که نوشتههای پائولوکوئیلو و کارلوس کاستاندا چگونه عرفان آمریکای لاتینی را جهانی کرده‌اند؛ یا عرفان بودایی که به سراسر جهان نفوذ کرده است.» عجیب این است که فاضلی «عرفانِ جهانِ جامعه مناسکی» را تلویحا عرفان‌بازی می‌خواند و عرفان‌های پسامدرن امثال کوئیلو و کاستاندا را عرفان واقعی! سخن نهایی فاضلی این است در شرایطی که خانه مدرن پذیرای ما نیست، چگونه می‌توان در موقعیت کرونایی، آن را دلنشین کرد.
به‌این‌ترتیب مهدوی‌زادگان به‌روشنی نشان داده است که فاضلی اگر هم در یادداشتی به ارج و اهمیت عرفان پرداخته باشد -که به‌زعم بنده از جهت ابزاری و مصرفی بوده است- در مقابل نقدهای ایدئولوژیک مدرن‌خواهان، باز به‌موضع ایدئولوژیک و مدرن‌خواهانه خود بازگشته است. دکتر حسینی همچنین نوشته‌اند که فاضلی در یادداشت «ویروس‌کرونا و زیست جهان‌وطنانه شهروندان ایرانی» «جنبه بروکراتیک نظام مدرن را به‌چالش می‌کشد و با انتقاد تند از ناکارآمدی نظام سلامت در حوزه عمومی، متذکر می‌شود «مهم‌ترین کاری که ویروس کرونا انجام می‌دهد این است که مساله سلامت را از داخل اتاق شوراهای تخصصی و جلسات پشت درهای بسته نهادها، به‌حوزه عمومی می‌کشاند.»
نقد فاضلی در آن یادداشت مورد اشاره دکتر حسینی، فقط معطوف به پزشکی مدرن و یک نوع سیستم سلامت است و اگر این نقد را «نقد مدرنیته یا مدرن‌خواهی» فرض کنیم، چنان‌که به‌نظر می‌رسد دکتر حسینی چنین کرده‌اند، مغالطه جزء و کل خواهد بود. به‌علاوه می‌دانیم که نقد پزشکی مدرن از درون پارادایم مدرن و ذیل ایدئولوژی‌های مدرن نیز ممکن است اما نقد فاضلی -در آن گفت‌وگو- حتی نقد طبی‌سازی (مدیکالیزاسیون) یا پزشکی مدرن هم نیست، بلکه نقد سیستم سلامت درمان‌محور و اثبات سیستم سلامت بهداشت‌محور است. دکتر فاضلی در آن یادداشت نهایتا تا حدی پزشکی مدرن را نقد کرده (البته اگر بشود نامش را نقد گذاشت) تا جا برای علوم‌انسانی مدرن باز شود و این را نمی‌توان نقد مدرنیته یا مدرن‌خواهی دانست.
دکتر حسینی به ذکر شاهد دیگری نیز پرداخته و می‌نویسد:
«فاضلی در یادداشت دیگری در همشهری آنلاین (98.12.13) با عنوان «ترومای فرهنگی کرونا» برای اولین‌بار به موقعیت فاجعه‌آفرین کرونا اشاره کرد.»
باید توجه داشت دکتر فاضلی در این مقاله در فضای موج اول سخن گفته‌اند. مهدوی‌زادگان دو موج کرونا را در یادداشتهای فاضلی دنبال کرده است و می‌گوید او در موج دوم به‌دلیل تعلقات ایدئولوژیک مدرن‌خواهانه‌اش نمی‌تواند علمی، جدی و راسخ باشد پس این ارجاع دکتر حسینی نیز اثبات تحلیل مهدوی‌زادگان است و نه نفی یا نقد آن.
در جای دیگر دکتر حسینی برآن رفته‌اند که دکتر مهدوی‌زادگان معنای جامعه مناسکی منظور نظر فاضلی را دقیق درنیافته و مفهوم جامع و بسیط آیین را به مناسک دینی تقلیل داده است. به‌نظر ایشان در جامعه پساانقلاب ایران ازسوی نظام سیاسی یا حتی گروه‌های غیرسیاسی و غیردولتی، مناسبت‌ها و آیین‌های بسیار متنوع دینی و غیردینی معرفی، بازنمایی و اجرا شده است. اما نکته اصلی این نیست که آیا جامعه ایران مملو از مناسک است یا خیر؛ بلکه فارغ از ارزش داوری درباره این آیین‌ها (که البته آیین اعم از مناسک دینی و غیردینی است) باید گفت که فاضلی این سوال را مطرح می‌کند که «جامعه ایرانی در خلا این آیین‌ها به چه روی می‌آورد؟» جامعه معاصر با انبوهی از این آیین‌ها خو گرفته و تحلیل فاضلی این است که «درصورت تداوم این وضعیت [تعلیق آیین‌ها] برای مدت طولانی، جامعه ایران بحران عظیمی را تجربه خواهد کرد.»
باید توجه داشت که دکتر فاضلی روح جامعه مدرن را به‌خلاف جامعه ایرانی، مناسکی نمی‌داند و برآن است که جامعه مدرن به‌رغم آنکه آیین‌هایی عرفی دارد، وابسته به آنها نیست و لذا اگر این آیین‌های عرفی به تعلیق درآید، مشکل چندانی برای شهر و جامعه مدرن پیش نخواهد آمد. فاضلی در همان یادداشت «وضعیت استثنایی به‌نام تعلیق آیین» می‌نویسد:
«برای جوامع توسعه‌یافته غربی که نظم و سامان سیاسی و اجتماعی آنها از طریق نظم مدرن و در چارچوب نهادهای مدنی، احزاب، قانون و سازوکارهای بروکراتیک، انجام می‌شود، به تعلیق درآمدن آیین‌های جمعی اگرچه پیامدهایی دارد، اما این پیامدها کاملا متمایز از معلق شدن آیینی در «جامعه مناسکی» مانند ایران است.»
به این ترتیب معنای عام آیین در «جامعه مناسکی» دلالت خاص می‌یابد و آیین‌های عرفی و مدرن (یا به‌قول دکتر فاضلی آیین‌های جدید و جهانی) از موضوعیت خارج می‌شوند و آنگاه چه مناسکی باقی خواهند ماند؟
چنان‌که در ابتدای مطلب نیز ذکر شد، اصل سخن مهدوی‌زادگان این است که ما اکنون در موج دوم به‌سر می‌بریم. لکن گرچه او این مطلب را از لابه‌لای یادداشتهای دکتر فاضلی استخراج کرده است و ظاهرا آقای دکتر حسینی هم بنا داشته‌اند که همراهی دکتر فاضلی با اصل مطلب را -به‌رغم خرده‌گیری‌هایی- اثبات کنند اما همچنان نظر صریح دکتر فاضلی در این باب، مشخص نیست و خوب است خود ایشان صراحتا اعلام نظر کنند.
نویسنده: محمدصادق مودب، روزنامه نگار و دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفه
نظرات کاربران
یادداشت
آخرین اخبار