به گزارش «فرهیختگان آنلاین»، اسدالله رحمان‌زاده‌کبیر دانش‌آموخته در دانشگاه برکلی(UC Berkeley)، سان‌فرانسیسکو(San    Francisco State University)  و محصل سابق دانشگاه ارواین UC Irvine در فلسفه و هم‌اکنون مشغول تدریس در کونتراکاستا در شهر سن‌پابلو (San Pablo) در ایالت کالیفرنیا و برکلی‌سیتی کالج(Berkeley City College)  است. بخش اول مصاحبه ما با ایشان را روز گذشته، چهارشنبه 10 اردیبهشت‌ماه، در همین صفحه از نظر گذراندید. اینک بخش دوم از آن مصاحبه پیش روی شماست. در بخش اول، رحمان‌زاده توصیفی از وضع نیهیلیستی و مکانیستی- الگوریتمی حاکم بر کشورهای توسعه‌یافته به‌دست داده و نه‌تنها فضای عمومی، بلکه عالم علم و فلسفه را نیز ذیل همین توصیف دانسته بود.

برای خروج از این وضعیت چه راه‌هایی پیشنهاد می‌کنید؟

الان در ایران‌ اگر نه در بن‌بست، با مشکلات زیادی در رابطه با زندگی عملی دست به‌گریبانیم. در حقیقت سؤال اصلی‌ای که به ساحت زندگی انسانی برمی‌گردد این است: «نتیجه عملی یعنی چه؟» و «معیار نتیجه عملی چیست؟» امید دارم روشن کنم که خود مفهوم «نتیجه عملی» در فلسفه غرب وارد دور باطلی می‌شود. فلسفه انگلیسی- آمریکایی مسلط در غرب زایده و دنباله‌رو علم است. این فلسفه تا حد زیادی خنثی [بوده] و درکش از حقیقت، «موفقیت عملی» است و به‌تبع آن «رشد تکنولوژی». همان‌طور که توضیح دادم، برنهاد[= نتیجه‌گیری و موضع نهایی، synthesis] من این است که درک فلسفه سکولار از «نتیجه عملی»، نیهیلیستی و ویرانگر است. بنابراین در این قسمت سعی من این خواهد بود که درک آنها و فلسفه ایمانی را [یعنی درک این هردو را] از «نتیجه عملی» روشن کنم. پس در یک کلام: «برای خروج از این وضعیت باید مفهوم و معیار «نتیجه عملی» [در] ایمان انضمامی را جایگزین معیار «نتیجه عملی» [در فلسفه] سکولار کرد.»

اگر مقصود از موفقیت در عرصه عملی، تن‌دادن به سرمایه‌داری لجام‌گسیخته، رشد نابهنجار تکنولوژی، و ایجاد جامعه‌ای است که اگرچه از سطح بالای زندگی، درحال برخوردار است، روش زندگی‌اش مبتنی‌بر لذت‌گرایی، تخریب محیط‌زیست، مصرف‌گرایی، شیء شدن روابط اجتماعی و نیهیلیسم است، این موفقیت، سرطانی و خطرناک است. بخشی از وظیفه فلسفه این است که پیش‌فرض‌ها و پیش‌مفاهیم[= فهم پیشینی] یک جامعه از «موفقیت عملی» را روشن کرده و مورد چالش قرار دهد. وظیفه فلسفه ایمانی، درمقابل فلسفه سکولار، این است که سنت تاریخی فلسفه اسلامی را - که به عرصه زندگی عملی کمتر مربوط بوده- واکاوی کرده و «تجربه زیسته»[ای که از] ایمان انضمامی و ملموس [یافته] را وارد عرصه عملی زندگی کند؛ به این معنا که بر معیار «موفقیت و نتیجه عملی» تأمل کند. درمورد ایمان انضمامی به‌عنوان یک ‌راه‌حل، در ادامه، بحث خواهم کرد.

با یک مثال ملموس شروع می‌کنم که منظورم روشن شود. در سال ۱۳۷۲ من از سوء‌مدیریت، فقر و فساد نسبی، فشار اجتماعی، قانون در قانون بودن، و روش غلط اعمال سیاست‌ها در زندگی روزمره خسته شده بودم، پس به‌قول‌معروف، عطای این جامعه را به لقایش بخشیدم و به آمریکا رفتم. ازجمله این «عطا» را بخشیدن‌ها، تفکر و اخلاق اسلامی و دینی بود. من بی‌دین، و نه ضددین، بودم و فلسفه تحلیلی و قاره‌ای غرب را تعقیب می‌کردم، یعنی به‌تبع ایدئولوژی سکولار و روشنگری غرب، تفکر دینی را فلسفه محسوب نمی‌کردم. نه از نظر محتوا و نه از نظر نتیجه عملی، تفکری را که مبتنی‌بر ایمان به خداوند باشد را مفید فایده نمی‌دیدم. درکم این بود که این‌همه یک نوع تئولوژی بی‌حاصل است. به‌اصطلاح آمریکایی‌ها، بچه را با آبی که بچه را در آن شسته بودم، بیرون پرت کردم. سال‌ها طول کشید که فهمیدم این‌طور حکم کردن و نتیجه‌گیری‌ها برمی‌گردد به حرکت آونگی تاریخ بشر از یک افراط به افراط دیگر. تامس کوون Thomas Kuhn، فیلسوف علم، ارزیابی یقینی یا «حقیقت» درباره یک دیدگاه را «انقلاب» علمی می‌نامد و میشل فوکو «نقد اثر قدرت حقیقت» را در جای درک و ارزیابی حقیقت در تاریخ بشر قرار می‌دهد. روشنگری غرب واقعا با «بررسی صرفا عقلانی» به نفی مذهب نرسید، بلکه نتایج عملی باور مذهبی در اواخر قرون‌وسطی، نزد روشنگری غرب، مساوی با «حقیقت» دین [فرض شده] بود. ما یک دیدگاه یا فلسفه را -تماما- با تأمل[= با تفکر عقلی محض] بررسی نمی‌کنیم. ملاک ما به سرعت براساس «نتیجه عملی»، آن‌طور که من در لحظه آرزو می‌کنم یا از آن رنج می‌برم، شکل می‌گیرد. الان متأسفانه بسیاری از جوانان روشنفکر ایرانی درمورد اسلام و دین -به‌طور اعم- به‌همین‌ترتیب نتیجه‌گیری می‌کنند. سفر به آمریکا، تعقیب فلسفه و زیستن آن، به من چشم‌اندازی دیگر از مفهوم «نتیجه عملی» داد. بسیاری از جوانان ما الان آرزوی رفتن به غرب را دارند، برای اینکه از این «نتیجه عملی» ایران خسته شده‌اند و درمورد آن «نتیجه عملی» رویابافی می‌کنند ـ و درمورد عمق وحشت‌انگیز آن هیچ نمی‌دانند.

مطالعه فلسفه و مهم‌تر [از آن] زیستن نتایج عملی آن فلسفه در آمریکا را مختصرا در مقاله «تأملی فلسفی درباره زندگی‌ام در غرب» توضیح داده‌ام. نتیجه عملی یعنی چه؟ می‌دانم که برای زندگی خوب هرکس باید از حداقل‌های زندگی -که در [هرم] سلسله مراتب [نیازهای] مزلو(Maslow) طرح شده است- برخوردار باشد که از این قرار است:

نیازهای زیستی: خوراک و پوشاک و نیازهای جنسی و مسکن.
نیازهای امنیتی: یعنی در ترس و وحشت زندگی نکردن.
نیازهای اجتماعی: احساس تعلق و روابط خانوادگی و محبت.
نیازهای احترامی: فرد نیاز دارد که به خویش و دیگران احترام بگذارد و دیگران به او احترام بگذارند.
نیاز به خود-شکوفایی و خود-انگیزشی: یعنی شرایط به‌گونه‌ای باشد که همه استعدادهای فرد به فعل درآیند. بعدها ایشان(مزلو) نیازهای معنوی و مینوی را هم افزوده‌اند.

چه در جامعه دینی و چه در جامعه سکولار ما نیاز داریم این حداقل‌ها را برآورده کنیم، اما در همین‌جا می‌خواهم نظر شما را به «مفهوم و معیار نتیجه عملی» یعنی «معنای زندگی» جلب کنم. مفهوم «نتیجه عملی» هم‌اکنون برای ما رنگ و زنگ تئوری بقای داروینی یا اراده معطوف به قدرت نیچه و یا تحقق قوای انسانی مارکس و راجرز و مزلو و یا پنج نیاز ژنتیک اولیه گلاسر (بقا، عشق، تعلق، قدرت، آزادی و تفریح) را دارد. دقیقا این ایدئولوژی سکولار است که مفهوم مجرد «موفقیت عملی» را به نحوی سکولار، پیش‌فرض می‌گیرد که همین برآوردن نیازهای اولیه مذکور است که در آمریکا به آن می‌گویند: «رویای آمریکایی.» اما این درک مفهومی از موفقیت درواقع دارای یک پیش‌فرض نیهیلیستی است و آن این است که نیاز فرد(برای لیبرال‌ها و طرفداری از بازار آزاد و آزادی فردی) و یا نیاز زندگی اجتماعی(برای مارکسیست‌ها و اجتماع‌گرایان) منحصر به داشتن این سلسله‌مراتب مزلو یا چیزی شبیه آن است.

تصور فلسفه غرب از انسان سکولار، موجودی هنجاری و نرمال‌شده است که تنها خودش را با این نیازهای مزلو هم‌هویت می‌کند. «انسان» عمومی موردنظر در این مفهوم «نتیجه عملی» یک مفهوم انتزاعی و تخت و هم‌سطح شده از تجربه انسانی است: انسان «عمومی» یعنی فرد به دنیا می‌آید، آن‌گونه دنیا را تجربه می‌کند که در تعریف «رؤیای آمریکایی» و تئوری داروین آمده است -خورد و خواب و لذت و جاه و مقام و نام و بقا- و اگر مذهب و معنویتی هم هست، آن هم در جنب و در خدمت بقای «این انسان» تفسیر می‌شود. این انسان از پیش‌ انتهایش را می‌داند برای اینکه در این تصویر و تفسیر از دنیا -به‌اصطلاح- دنیا افسون‌زدایی شده است. در تفکر مسلط غرب، رازی نیست جز بیگانگانی که از سیارات دیگر ممکن است آمده باشند یا «انجیل کامیابیِ» مسیحیان میلیاردر یا «معنویت سیاسی» میشل فوکو و مارکسیست‌ها و یا «معنویت عقلانی و علمی» عصرجدیدی‌ها. در تحلیل نهایی تمام این سیستم‌های فکری سکولار، مانند ماهی‌ای در آب، حتی متوجه نیستند که درک آنها از انسان یک درک انتزاعی و خطی است و آنها هیچ نمی‌کنند جز اینکه یک پیش‌فرض و پیش‌نگری تقلیل‌گرایانه درباره انسان را دوباره و دوباره تکرار و زندگی کنند. سکولاریسم تجربه خداوند و آیاتش را از پیش یک نوع «باور فکری» می‌داند که فرد به خودش یا جامعه به فرد تلقین می‌کند. تو گویی آنها تا ابد می‌دانند حوزه تجربه انسان از تولد تا مرگ چه خواهد بود. این است که یا فلسفه‌های جهان‌شمول عقلانی(دکارت، هیوم، لاک، کانت) طرح می‌کنند یا اگر مانند پسامدرن‌هایی مانند فوکو و دریدا از فلسفه‌ای کلان و جهان‌شمول سر باز می‌زنند، همراه با هوسرل، امکان شهود و تجربه خداوند و آیاتش را که بتوان جهان‌شمول نامید، یعنی متعلق به امکان بشر باشد، ممتنع می‌دانند. حتی هایدگر که به نحو قهرمانانه‌ای علیه تفکر تئوریک و «انسان انتزاعی فلسفه غرب» شورید، امکان تجربه وجودی ایمان را از حیطه پدیدارشناسی‌اش بیرون می‌گذارد. همه اینها به این معناست که تفکر مسلط غرب امکان تجربه ایمانی دینی را «واقعی» نمی‌داند. طبعا و متعاقبا فرد می‌ماند و یک زندگی تصادفی بر روی این سیاره گم‌گشته در کهکشان. همه آنها ـ‌غیر از هایدگر و فیلسوفان مؤمن غرب‌ـ این را پذیرفته‌اند که همه داستان زندگی همان تئوری «بقای اصلح» داروینی است. به‌محض اینکه ما این پیش‌فرض را مانند یک «اصل مذهبی» درونی کنیم، حدود تجربه بشری را می‌بندیم. حتی اگر مانند نیچه و سارتر و فوکو اصرار داشته باشیم که طبیعت بشری نامتعین است. برای اینکه آنان نیز این عدم تعین را به «دل‌بخواه» و «اراده معطوف به قدرت» تنزل می‌دهند.

اینجا این دو درک از «انسان و امکان تجربه‌اش» را در مقابل هم قرار می‌دهم:
امکان تجربه انسانی به‌معنای سکولار: همان سلسله مراتب مزلو و یا پیشرفت فناورانه.
امکان تجربه انسانی به‌معنای «تحقق واقعیت الهی نهان در وجود انسان.»

[حال بیندیشیم به] ایجاد شرایط اجتماعی‌ای که - درکنار هرکدام از مراحل سلسله‌مراتب مزلو- این وضعیت معنوی در من شکل گیرد: در هر لحظه، در کار و علم و خلاقیت و پیشرفت و تکنولوژی یادم باشد هرآنچه می‌کنم به روح الهی خویش می‌کنم، به تجربه انسانی‌ای که یک‌بار برای همیشه در هیچ مفهوم کلی، تاریخی، انتزاعی و نرمال نمی‌گنجد و در ارتباط دائمی با جهان و حقیقت زنده، یعنی خداوند است.

این درک از توجه به «نتیجه عملی» هم ناشی از واکاوی تفکر غرب و هم به‌خصوص برخاسته از تجربه زیسته من است. بنابراین، درک درست از «نتیجه عملی»، باید هرم مزلو را به شکل درختی نشان دهد که در همه ابعاد آن، جامعه و فرد، تمام نیازهای هرم مزلو را با غنای ژرف‌تری و با درک غیرسکولار از واقعیت هستی خویش تجربه می‌کنند. پس سلسله‌مراتب مزلو را این‌گونه باید بازسازی کرد: به‌‌جای هرمی که از پایین به بالا می‌رود، وجود انسانی مانند درختی است که در تمام عرصه‌های نیاز، یک «وضعیتِ بودن» در تمام جوارح آن، چون عصاره‌ای حیاتی، در سیلان است. این «وضعیت بودن»، که تمام مفهوم «نتیجه عملی» فرهنگ سکولار را واژگون می‌کند، بر این مبنای واقعی - قطعا واقعی‌تر از این میز و آن نیاز- استوار است؛ [بر این مبنا] که ما زیرمجموعه مرگ نیستیم. دو عنصر درک سکولار از انسان‌ که پیش‌تر ذکر کردم (لذت و قدرت) و انسان‌محوری، در عمل هم انعکاس واقعیت زنده نیست و هم خطرناک است. یکی اینکه تجربه انسانی را به انسان «عمومی» و «نرمال شده» تقلیل می‌دهد و سپس می‌تواند فیزیولوژی، روانشناسی، جامعه‌شناسی و فلسفه «انسان عمومی» را ترسیم کند. تا اینجا مشکلی نیست. مشکل از آنجا آغاز می‌شود که با ایمانی مذهبی این وضعیت و درک تراز شده از انسان را، که درواقع تئوریک و اشتقاقی است، به‌عنوان وضعیت جهانشمول و ابدی انسان در نظر می‌گیرد و دوم اینکه بنا به غرقه‌بودن در «دنیای کیفی» سکولار، او ناگزیر «انسان» و نیازها و انتخاب «من» را محور قرار می‌دهد، اما این درک، هم کاذب و هم خطرناک است. این نیازها باید هم‌هنگام در جهت تجربه «خداوند زنده» [به جان دریافتن خداوند حیّ] و «جان جهان» و در آن جهت، قابل‌فهم و مورد «توجه» قرار گیرند. ما هم تجربه «ایمان متحّجر و تحمیل‌کننده» و هم تجربه «تفکر سکولار نیهیلیستی» را داریم. در تجربه انضمامی ایمان به خداوند، ما از هر دوی این تجربیات تاریخی باید فراتر رویم. ما به «نمونه» و «معلم» نیاز داریم، نه به اشباع قانونی و محتسبانی در همه عرصه‌های زندگی. باید زندگی فرد چنان سرشار شود که هم همه قوا و استعدادهایش رشد کنند و هم در هر آن، شرایط آن را فراهم کنیم که فرد باتجربه زیسته خود به این نتیجه برسد که: او زیرمجموعه مرگ نیست و اصل پایدارنده الهی (ذات) در درون را در مناسک دینی می‌تواند تجربه کند و این را با پوست و گوشت لمس کند که هرآنچه فکر می‌کند، می‌گوید یا انجام می‌دهد به ابدیت درون فرد و به جان زنده جهان متصل است. [یعنی اتصال بی‌تکیّف و بی‌قیاسش با رب‌الناس را دریابد] .

به ایرانیانی که به سکولاریسم رسیده‌اند و خود را با ارزش‌های سکولار هم‌هویت می‌کنند، پاسخ من این است: من فکر نمی‌کنم که ما باید به تحجر مذهبی و حق‌به‌جانبی مفرط بازگردیم. اما باید از گذشته یاد بگیریم و این نوسانات خشونت‌آمیز به جلو و عقب را متوقف کنیم. من با کارن آرمسترانگ در «تحول بزرگ» موافقم که: ما باید اخلاق را دوباره به معنویت وصل کنیم و با حرکتی ورای عصر محوری the Axial Age، و همچنین قانون‌زدگی [صِرف] عصر ایمان فقهی-کلامی، به ایمان انضمامی دینی و قرآن برگردیم. پس از تمام این بالا و پایین رفتن‌ها ما باید به وضوح ببینیم که اخلاق یک امر درونی است؛ اخلاق مربوط به سرشت روح فرد به‌عنوان بودن -در- عالم است. دل‌شکستگی جوانان ما از آنان‌که داعیه‌دار دینداری‌اند و سنگ ایمان را به سینه می‌زنند، اما در منفعت‌جویی و تحکّم رفته‌اند، فقط با برگشتن به ایمان انضمامی، به‌معنای اتصال اخلاق و معنویت، تسکین خواهد یافت. آنان‌که به ایدئولوژی سکولاریسم پناه برده‌اند، این «دیدگاه نانتیجه‌گرا» به گوش‌های عمل‌گرا و سکولارشان بیگانه است. برای اینکه در واکنش به اشباع مذهبی [=اصل فرض کردن تنسّک، متنسّک‌مآبی محض و حداکثری] قبلا این ایده را رد کرده‌اند که در ما چیزی ابدی است. آنها این امید را از دست داده‌اند که بین «بودنِ–ما–در-عالم» و «جهان» و «خداوند» رابطه‌ای هست. آنها اکنون مانند جوانان سکولار غرب، خود را ماشین و ربات‌هایی می‌بینند که معماوار دانش و فهمی کامل از واقعیت داشته و مطمئنا می‌دانند که زندگی معنای خاصی ندارد و زیرمجموعه مرگ است. پس زنده باد دم ‌غنیمت ‌شمری و لذت!

جالب است این غلبه بر دوگانگی به معنای «دگم شدن» نیست، بلکه با خودِ حقیقی یکی‌شدن است، تا حجاب فریب‌کاری و نقاب تظاهر را رها کند. در بیشتر موارد ابتدایی ظهور ایمان، مانند حکیمان و پیامبران عصرمحوری (سقراط، عارفان اوپانیشاد، لائوتسو، کنفوسیوس، بودا، ارمیا، آموس، حزقیل و سپس در حضرت عیسی(ع) و حضرت محمد(ص))، ما اشتیاق به فرقه‌گرایی و حق‌به‌جانبی افراطی را نمی‌بینیم. چرا؟ به برآورد من، این به دو دلیل است: اول، آنها در سرشت خویش آمادگی ابتلا و رابطه مستقیم و به‌نحوی اصیل با خداوند را دارند و در امر الهی هیچ حس خصومت، ناامنی، تعصب، انحصارطلبی و تنگ‌نظری نیست. دوم، این حکیمان بر دوگانگی در درون و بیرون خویش غلبه کرده‌اند. از لحاظ اخلاقی و معنوی، آنها به درجه‌ای از صالح‌بودن رسیده‌اند که می‌توانند شر را با خیر دور کنند، حتی دشمن را دوست بدارند و حداقل نفرت نورزند، صبر داشته باشند و خطاکاران را ببخشند. به‌عنوان مثال قرآن می‌فرماید: «وَلَا تَسْتَوِی الْحَسَنَةُ وَلَا السَّیئَةُ ادْفَعْ بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِی بَینَک وَبَینَهُ عَدَاوَةٌ کأَنَّهُ وَلِی حَمِیمٌ »﴿۴۱-۳۴﴾ «هرگز نیکی و بدی یکسان نیست، بدی را با نیکی دفع کن تا دشمنان سرسخت همچون دوستان گرم و صمیمی شوند!» (۴۱-۳۴) یا «آنچه به شما عطا شده متاع زودگذر زندگی دنیا است و آنچه نزد خدا است برای کسانی که ایمان آورده‌اند و بر پروردگارشان توکل می‌کنند، بهتر و پایدارتر است. همان کسانی که از گناهان بزرگ و اعمال زشت اجتناب می‌ورزند و هنگامی که خشمگین می‌شوند عفو می‌کنند و آنها که دعوت پروردگارشان را اجابت کرده و نماز را برپا داشته و کارهایشان به طریق مشورت در میان آنها صورت می‌گیرد و از آنچه به آنها روزی داده‌ایم، انفاق می‌کنند و آنها که هرگاه ستمی به آنها رسد (تسلیم ظلم نمی‌شوند) و یاری می‌طلبند و جزای هر بدی، بدی‌ای همانند آن است، پس هر که عفو و نیکوکاری پیشه کند، پاداش او بر خداوند است که ستمکاران را دوست ندارد و کسی که بعد از مظلوم شدن یاری طلبد ایرادی بر او نیست. ایراد تنها بر کسانی است که به مردم ستم می‌کنند و در روی زمین به ناحق سرکشی می‌نمایند، اینانند که عذابی دردناک در پیش دارند و هرکس که شکیبایی و گذشت پیشه کند، بی‌گمان این از کارهای سترگ است. (۴۲: ۳۶-۴۳)

این یعنی به ایمان‌گرایی دعوت می‌کنید؟ طی صحبت گفتید که سکولارها هم به سکولاریسم ایمان دارند! به‌نظر می‌رسد که «تجربه زیسته»(life experience) را مقدمه و شرط هر «تجربه شناختی»(cognition, cognitive experience) می‌دانید و به این ترتیب است که سکولاریسم را هم مبتنی به نحوی از ایمان دانسته‌اید.

هر شیوه زندگی، ازجمله سکولاریسم، برمبنای نوعی از ایمان است. مشکل و علت اصلی، آرزوی سکولاریسم به‌عنوان یک ایدئولوژی خصمانه (نه‌تنها به‌عنوان جدایی دین و دولت) است. سکولاریسم به یک ایدئولوژی و ایده‌آل تبدیل شد که در عمل شکافی بین اخلاق و معنویت، از یک‌طرف و اقتصاد سرمایه‌داری لجام‌گسیخته و شیوه زندگی اخلاقی - معنوی، از طرف دیگر، ایجاد کرد. درنتیجه، به‌دنبال مرگی معنوی، اثر غیرقابل پیش‌بینی سکولاریسم و نیهیلیسم، مصرف‌گرایی و تخریب زمین و درنتیجه خودمان است.

از نظر معنوی در این زمان بحرانی، چه باید کرد؟

در زمانی که بعضی دورویی‌ها و دودوزه‌بازی‌ها، مردم و جوانان ایران را در مورد دین و معنویت دودل کرده است، در زمانی که «ایمان بسته» و به‌ظاهر «وحدانی»، با دوگانه‌های «فکر» درمقابل «عمل»، «ادعا» درمقابل «واقعیت»، «قانون» علیه «قلب» و «خشونت» علیه «مهربانی» موجب تشتت در مردم شده است، ما باید از دوگانه کاذبِ «یا راه سکولاریسم غرب یا راه ایمان قالبی» [و نه قلبی و معنوی] خارج شده و به‌سوی ایمان گشوده و انضمامی که در متن قرآن و متون مذهبی دیگر یافت می‌شود، روی آوریم. در عرصه فلسفه، این ایمان گشوده و انضمامی در فلسفه نوین اسلامی از طرف دکتر حکمت (در واکاوی و بداهت‌زدایی فلسفه اسلامی) و من (با واکاوی و واساختاری فلسفه غرب) درحال تدوین است، به امید و اراده خداوند.

در ایران مشهور است که فلسفه در غرب وارد عرصه عملی زندگی شده و در این زمینه آنچه در ایران به فلسفه مضاف معروف شده، راه‌گشاست. آیا راه فلسفه اسلامی این است که وارد عرصه عملی و زندگی شود؟ آیا شما هم چنین راهی در پیش دارید؟

سوال بسیار خوبی طرح کردید. در عرض سه سال اخیر با دکتر نصرالله حکمت در گفت‌وگو بوده و از او درمورد فلسفه اسلامی می‌آموزم و شگفت این است که ما هر دو از دو سوی مختلف به نتیجه نسبتا واحدی رسیده‌ایم:

در فلسفه غرب که متافیزیک فقط یک حوزه از شاخه‌های فلسفه آن است، بخش مهمی به فلسفه زبان، ذهن، منطق، شناخت‌شناسی، هستی‌شناسی، علم و علوم‌شناختی اختصاص یافته است. ما به این نتیجه رسیده‌ایم که تفکر مسلط در این فلسفه‌ها، تفکر مفهومی-تئوریک است که از پیش تحت‌تاثیر و دنباله‌رو علوم دقیقه است. به‌رغم همه دستاوردهای این‌گونه فلسفه‌ها، ما معتقدیم، آنها شبح واقعیت را تحلیل می‌کنند، نه خود واقعیت را. آن «شبح»، ایدئولوژی سکولار در فلسفه غرب است که از پیش تمام حوزه‌های تجربه‌های انسانی را به انسان «عمومی» [و] سکولار تنزل داده است، یعنی در فلسفه ذهن یا زبان یا علم هیچ‌کدام پیش‌فرض هم‌سطح‌کننده و نرمال‌شده‌شان از انسان را مورد سوال قرار نمی‌دهند. همه با هم موافقند که «ایمان مذهبی» موضوع علم و فلسفه نیست. همه با هم موافقند که تجربه انسانی در چارچوب «بقای اصلح» شکل می‌گیرد؛ تو گویی از پیش آغاز و انجام تجربه نرمال انسانی را می‌دانند (که همان حیوان برآمده از تکامل است). این «اصول موضوعه» در فلسفه غرب زیرسوال نیستند. برای اینکه تعریف آنها از انسان، اساسا، سکولار است. دکتر حکمت و من به این نتیجه رسیده‌ایم که «درک مفهومی»، «تک‌معنایی»، «خطی و تئوریک»، «تئوریِ بازنماییِ واقعیت»، «درک سکولار از تجربه بشری»، و «حذف ایمان انضمامی» از مشکلات فلسفه غرب است.

دکتر حکمت به این نتیجه رسیده است که اولا تاریخ فلسفه اسلامی تحریف شده است و این بحث را در کتاب اخیر ایشان «درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی» می‌توانید بیابید و ثانیا فلسفه اسلامی نیز نیاز به واکاوی و بداهت‌زدایی دارد تا از چارچوب مفهومی محض بیرون آید و به توصیف ایمان انضمامی و نقش آن در همه عرصه‌های فلسفه،‌ مانند فلسفه ذهن، روانشناسی، زبان، و هستی‌شناختی بپردازد. هسته اصلی فلسفه اسلامی نوین همان تاکید بر ایمان انضمامی است و اینکه اگر تجربه ملموس و مشخص ایمان «واقعی» است، پس انسان سکولار «شبحی» از این انسان واقعی است که دارای تجربه انضمامی ایمان است. ما با بررسی تاریخ فلسفه غرب نشان می‌دهیم که روش عقل‌گرایانه و تجربی فلسفه غرب، درمورد مفاهیمی چون «حقیقت» و «پدیدارشناسی انسان» به بن‌بست رسیده است، یعنی عقل به چراغ ایمان انضمامی و ملموس نیاز دارد تا کارکرد خویش و ذهن بشر را بفهمد، وگرنه به گمراهی خواهد رفت. از طرف دیگر، اگرچه فلسفه اسلامی در شروعش از ایمان به خداوند و از توصیف صحیحی از انسان شروع کرده است، با «دنباله‌رویِ تاریخیِ اجتناب‌ناپذیر» از فلسفه مفهومی افلاطون و ارسطو به «تله تفکر مفهومی» افتاده است. با این‌ همه فیلسوفان اسلامی متوجه بودند که در متافیزیک ارسطویی و افلاطونی اشکالی وجود دارد و در برخی از کشاکش‌های فکری‌شان ردپای تلاش برای خروج از تفکر مفهومی وجود دارد. هدف ما این است که ایمان انضمامی و نه مفهومی، را به‌عنوان یک تجربه زنده، هم موضوع و هم نقطه شروع فلسفه در همه شاخه‌های فلسفه مضاف (ذهن، روانشناسی، شناخت‌شناسی...) قرار دهیم.

*  نویسنده :  سید حسین امامی،روزنامه‌نگار