بحران کرونا و تنگناهای علم سیاست مدرن

به گزارش «فرهیختگان آنلاین»، هگل فیلسوف را به جغد مینروا تشبیه می‌کند. مینروا(Minerva) الهه حکمت، هنر و ابداع در اساطیر روم است که همتای آتنا در اساطیر یونان محسوب می‌شود. مینروا در بلندای روز، نظاره‌گر رخدادهاست و به تعبیر هگل تنها شامگاهان بال می‌گشاید. فیلسوف نیز از این جهت به جغد مینروا می‌ماند که آنگاه که رخداد‌ها ظهور می‌یابند و در پی آن غبار حوادث فرو می‌نشیند دست به تامل و تفلسف در باب رخداد می‌زند؛ چنانکه خود هگل درباره رخداد انقلاب فرانسه چنین کرد. امروزه ما با وضعیت بحرانی به نام کرونا ویروس مواجهیم. این وضعیت، از مرحله اپیدمیک عبور کرده و هم‌اکنون به یک وضعیت پاندمیک رسیده است. اندیشمندان مختلفی از خاستگاه‌های دانشی متفاوتی تاکنون نسبت به این وضعیت اتخاذ موضع کرده‌اند. فلسفه سیاسی نیز از این مساله مستثنا نبوده است. فلسفه سیاسی، جزو آن دسته دانش‌هایی است که عمیقا تمایل دارد تا به بستر و بافتار زندگی اجتماعی بیندیشد و بیش از آنکه اهل توصیف باشد اهل تجویز و تنجیز است و لذا دست به پیش‌بینی آینده می‌زند(ولو این پیش‌بینی‌اش درست از آب در نیاید، مهم این است که این جسارت را در خود می‌یابد).

دانش سیاسی مدرن و یا علم سیاست جدید دقیقا نقطه مقابل دو مولفه پیش‌گفته است: اولا به‌دلیل آنچه که اشتراوس، «بریدن از ریشه‌ها» عنوان می‌کند، اصولا نمی‌اندیشد. ثانیا تجویز را امری مهمل و فاقد معنا قلمداد می‌کند. دانشی هم که نمی‌تواند درمورد آینده بیندیشد و آینده‌نگری کند، به دشواری خواهد توانست در آینده هم دوام بیاورد. امروزه بحران دانش سیاسی مدرن به یک تلقی فراگیر و نسبتا مورد اجماع تبدیل شده است. وضعیت بحرانی سیاست در کشورهایی که خاستگاه دانش سیاسی مدرن(و شاخه‌های آن نظیر رفتارگرایی و. . .) محسوب می‌شوند (به تعویض پرچم اتحادیه اروپا با پرچم ایتالیا توسط نخست‌وزیر ایتالیا بنگرید و یا استمداد این کشور به‌عنوان هفتمین اقتصاد جهان از کوبای جهان سومی در زمینه اعزام پزشک که خود نشان‌دهنده  ازهم‌گسیختگیِ اتحاد اروپایی است و نیز زمزمه‌های اعلام استقلال در برخی ایالت‌های آمریکا) را می‌توان در اصل ناظر به بحرانِ علم سیاست مدرن و دانش سیاسی پوزیتیویستی دانست.

 مقدمه
فلسفه را به‌درستی مادر علوم دانسته‌اند؛ چه آنکه بسیاری از علوم در اثبات اصول موضوعه و مبادی خود، محتاج فلسفه‌اند. تنقیح علوم انسانی، بدون پشتیبانی یک سنت فلسفی غیرممکن خواهد بود و این خود اهمیت فلسفه را در تعیین جهت‌گیری‌های علوم‌انسانی، نشان می‌دهد. امروزه دانش سیاسی در ایران با نوعی بحران مواجه شده است. در یک نگاه کلی می‌توان چنین به قضاوت نشست که علوم‌انسانی (به‌ویژه دانش سیاسی در ایران)، نه آنچنان توانسته نیازی از ما رفع کند و نه رنجی از ما بکاهد. شاید بتوان این مشکل را در وهله اول نه در خود این علوم بلکه در فلسفه پشتیبان این علوم دانست و همین مساله ضرورت ابتنای علوم انسانی و دانش سیاسی بر یک سنت فلسفی قابل اتکا را دوچندان می‌کند. نگارنده بر این باور است که بدون آنکه بخواهیم درگیر شعارزدگی، باورهای سطحی یا انتظارات غلط و نابجا از دستگاه فلسفه صدرایی شویم، درعین‌حال با کاربست منطقی این سنت فلسفی و خصوصا امتداد آن در علوم انسانی به‌ویژه دانش سیاسی می‌توانیم شاهد شکوفایی این شاخه دانشی در ایران باشیم و از آن انتظار تحلیل و تجویز داشته باشیم. البته حکمت سیاسی متعالیه عملا دانشی نوپاست و تا پختگی خود فاصله‌هایی دارد.

سنت فلسفی حکمت متعالیه اولا سنتی خودی محسوب می‌شود و لذا نسبتی با «ما» دارد و ثانیا به‌دلیل نگرش وجودی حاکم بر آن، از وجود انضمامی انسان و از عرصه‌های حیات اجتماعی آدمی غفلت نمی‌ورزد و لذا می‌توان طیفی از فلسفه‌های مضاف اعم از فلسفه سیاست، فلسفه حقوق، فلسفه هنر و… را از دل این سنت فلسفی استخراج و جهت‌گیری دانش سیاسی را بر مبنای آن تنظیم کرد، ضمن آنکه نباید گرفتار انتظارات نابجا از این دستگاه فلسفی شد و کارویژه‌های آن را با کارویژه‌های خودِ دانش سیاسی یکی دانست. تدوین دانش سیاسی بومی، نیازمند کوشش پیگیر و مستمر علمی ازسوی محققان است و نقش حکمت متعالیه در این میان، نه تولید گزاره‌های دانشی بل در اختیار نهادن شاخص‌‌ها و بنیان‌‌هایی برای سنجش مدام همسویی گزاره‌های دانشیِ دانش سیاسی با مبانی یاد‌شده است.

با عنایت به موارد یاد‌شده فلسفه متعالیه می‌تواند در ساحت‌های متعددی، نقش عقبه پشتیبانی‌کننده دانش سیاسی بومی را ایفا کند. این پشتیبانی می‌تواند در دو بعد نظری و عملی ایفای نقش کند. این فلسفه در بعد نظری هم حاوی ظرفیت‌هایی است که می‌‌توان آن را در راستای به‌کارگیری نقد علوم سیاسی مدرن به کار گرفت و هم حاوی امکان‌‌هایی ایجابی برای درافکندن طرحی بدیع و گشودن افقی نو پیش‌روی دانش سیاست در ایران است. در بعد عملی نیز که امروزه بیش‌‌تر انتقادات ناظر به این وجه از مساله است (چنانکه گفته شده دانش سیاست که ذاتا یک دانش عملی است ولی امروزه در اثر سیطره اثبات‌گرایی به نوعی بی‌عملی و بی‌غایتی گرفتار آمده و در اثر غفلت از غایات و اهداف و پرهیز از تامل در راه‌‌های نیل به زندگی عادلانه و در شان کرامت انسانی، به دانشی بی‌معنا و بی‌ثمر تبدیل شده است)، امکان‌‌های حکمت متعالیه برای احیای سیاست به مثابه حکمت عملی و دانشی تجویزی مورد بررسی قرار می‌‌گیرد. در ادامه ابعاد نظری و عملی حکمت متعالیه برای‌گذار از بحران دانش سیاسی در ایران، مورد بررسی قرار می‌گیرد.

 ابعاد نظری

الف) هستی شناسی: در ساحت هستی‌شناختی می‌توان به این نکته توجه کرد که هستی‌شناسی، بخش اصلی هر نظام فلسفی است که به تبیین کلان هستی و تقسیم آن می‌پردازد. آیا هستی منحصر به ماده است یا مجردات را نیز شامل می‌شود؟ آیا ذهنی و خارجی است؟ آیا حادث و قدیم است؟ آیا واجب و ممکن است؟ و ده‌ها پرسش دیگر (خسروپناه، 1394: 29) هستی‌شناسی، نقشی تعیین‌کننده در جهت‌گیری‌های علوم‌انسانی ایفا می‌کند. بدون ارجاعات آنتولوژیک، هیچ گزاره دانشی در علوم انسانی را نمی‌توان توجیه کرد یا حداقل چنین تبیین و توجیهی را نمی‌توان کامل دانست. هستی‌شناسی‌‌های متفاوت، علوم‌انسانی متفاوت تولید خواهد کرد. طی یکی دو قرن اخیر هستی‌شناسی مادی در غرب، باعث تزریق روح پوزیتیویسم و اثبات‌گرایی در علوم انسانی شد. حتی گرایش‌های منتقد اثبات‌گرایی نظیر هرمنوتیک، انتقادی و پست‌مدرن علی‌رغم برخی تفاوت‌هایی که با این رویکرد داشتند، در نوع نگاه به هستی (و توافق بر هستی‌شناسی مادی) با اثبات‌گرایی مشترکند. دانش سیاسی پوزیتیویستی با وجود آنکه قائل به اصل وجود واقعیت خارجی و نوعی رئالیسم است ولی درعین‌حال در حوزه هستی‌شناختی اولا: به‌دلیل قائل شدن به ماتریالیسم و اصالت ماده، سیاست و امر سیاسی را با مبنایی کاملا مادی و ماتریالیستی تحلیل و تمامی پدیده‌‌های سیاسی را برمبنای بسط همین منطق مادی تفسیر می‌‌کند و هرگونه تحلیل غیر ماتریالیستی از سیاست را یا به منطق مادی ارجاع می‌‌دهد و یا آن را امری موهوم و بی‌معنا قلمداد می‌‌کند. ثانیا به نفی علت فاعلی به‌عنوان عامل به‌وجود‌آورنده مفعول (مفیض وجود) قائل است. درواقع پوزیتیویست‌‌ها از آنجا که هستی را منحصر در ماده می‌‌دانند، عامل ایجاد مواد و اجزاء هستی را هم صرفا عوامل مادی به‌شمار می‌‌آورند و وجود هرگونه فاعل مجرد و غیرمادی را نفی نمی‌‌کنند. درنتیجه ماده را موجودی قدیم می‌‌دانند که از ازل وجود داشته و نیازی به ایجاد ندارد و فقط براثر فعل و انفعالات شیمیایی تطور و تکامل پیدا کرده است (عبدالهی، 1394: 129). طبیعتا چنین دیدی درباره هستی به نوعی تضییق افق و تنگ‌نظری هستی شناختی در باب هستی سیاسی منجر خواهد شد و راه را بر اصلاح وضع سیاسی خواهد بست و شاید بی‌جهت نباشد که دانش سیاسی اثباتی توسط منتقدان به دانشی محافظه‌کار متهم شده است. ثالثا تفسیرهای کمی و مکانیکی دانش سیاست اثباتی لاجرم به نفی ربوبیت تکوینی خداوند منتهی می‌‌شود. درواقع در این نگاه، نه‌تنها خالقیت خالق و فاعلیت او بلکه ربوبیت او نیز نفی می‌‌شود. این در حالی است که در حکمت متعالیه اولا به‌دلیل اصلِ مهمِ اصالت و بداهت وجود، باور به واقعیت خارجی وجود دارد و حتی با آنکه هستی‌‌های سیاسی هستی‌‌های اعتباری‌‌اند اما بی‌ارتباط با حقیقت نیستند ولو در مرتبه‌‌ای ضعیف از حقیقت تعریف شوند. درحقیقت دانش سیاسی در سنت صدرایی به اعتبار پرداختنش به مباحثی مانند امت، مکتب، رهبر و مدینه در بخش اعتباری جای می‌‌گیرد؛ اما (با عنایت به اینکه وجود قوی نوعی امر حقیقی و وجود ضعیف نوعی امر اعتباری است)، با توجه به اینکه این مباحث وجه ضعیف حقیقتند، می‌‌تواند حظی از حقیقت هم داشته باشد. درواقع فلسفه سیاسی (و دانش سیاسی) وجودی اعتباری دارد؛ اما این وجود اعتباری قسم ضعیف وجود است که با عنوان اعتبار از حقیقت جدا می‌شود (لک‌زایی، 1395: 85). چارچوب هستی‌شناختی ملاصدرا مشتمل‌بر عناصر محتوایی متعددی نظیر اعتبارات عقلی (اعم از اعتبار عقلی وحدت، اعتبار عقلی جوهریت و عرضیت، اعتبار عقلی امور اضافه و عدمی اعتبار عقلی عدد…)، اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، وحدت تشکیکی، قاعده بسیط‌الحقیقه، مساوقت وحدت و وجود، حرکت جوهری و… است که میدان وسیعی را برای مانور دانش سیاسی به دست می‌دهد. اصالت وجود و اعتباریت ماهیت را می‌توان نقطه کانونی هستی‌شناسی صدرایی برشمرد که از ظرفیت بالایی برای فربه‌سازی و بسط گزاره‌های دانشی علوم سیاسی و نیز فراروی از محدودیت‌های تحمیل شده از جانب هستی‌شناسی مادی بر این شاخه دانشی، برخوردار است.

 ب) انسان‌شناسی فلسفی: انسان‌شناسی فلسفی یکی از ساحت‌های مهمی است که در جهت‌گیری علوم‌انسانی تاثیری تعیین‌کننده دارد. علوم انسانی (و به‌تبع دانش سیاسی) اصولا به معارفی اطلاق می‌شود که موضوع تحقیق آنها فعالیت‌های مختلف بشر است؛ یعنی فعالیت‌هایی که متضمن روابط افراد بشر با یکدیگر و روابط این افراد با اشیاء و نیز آثار و نهادها و مناسبات ناشی از آنهاست (فروند، 1372: 4). دانش سیاسی اثباتی در این میان نگاهی خاص به انسان دارد که آن نیز بر هستی‌شناسی پوزیتیویستی ابتنا یافته است. اثبات‌گرایان بر این باورند که همه انسان‌‌ها در برابر محرک‌‌های بیرونی خاص رفتار کم و بیش مشابهی از خود بروز می‌‌دهند. می‌‌توان با مشاهده رفتار مردم و آنچه درواقعیت بیرونی انجام می‌‌دهند، آنان را مورد مطالعه قرار داد. در این میان، دسترسی به آنچه در واقعیت درونی یا ذهنی آنان می‌‌گذرد، نمی‌‌تواند مبنای بررسی‌‌های پژوهشگر باشد. این برداشت را گاه الگوی مکانیکی از انسان یا رویکرد رفتارگرا نیز می‌‌نامند (سید امامی، 1395: 25). بسط رفتارگرایی به حوزه دانش سیاسی، موجد نگاهی کمی، مکانیکی و ابزاری و تک‌بعدی (صرفا مادی) است که از سایر ساحات آدمی نظیر تجرد، عواطف، علائق، باور و دنیای ذهنی آدمی غفلت می‌‌ورزد و با بسط منطق داروینیسم اجتماعی به دانش سیاسی، رفتار آدمی را همچون یک ابژه منفعل و به تعبیر دورکیم چونان یک شیء توصیف می‌‌کند. در این نگاه، هرگونه تامل در باب طبع و نهاد انسان که اساس حکمت سیاسی دیرین را تشکیل می‌‌دهد، فرضیه‌‌هایی اثبات ناپذیر و ابطال‌ناپذیر است (بشیریه، 1396: 64). لذا پرداخت به چنین مسائلی از نظر دانش سیاسی اثباتی، نوعی امر مهمل و بیهوده و خارج از رسالت دانش سیاسی دانسته می‌شود؛ چنانکه دوران غلبه‌‌ پوزیتیویسم بر علوم سیاسی، به تعبیر اشتراوس با طرد فلسفه سیاسی (که از قضا دست‌اندرکار طرح پرسش‌‌هایی مهم و بنیادین در حیطه انسان‌شناسی فلسفی است) به‌عنوان مشغله‌‌ای غیر علمی همراه بوده است (واعظی، 1387: 11).

برخلاف اثبات‌گرایی و دانش سیاست اثباتی، حکمت متعالیه پیوند محکمی با انسان‌شناسی فلسفی دارد و لذا دانش سیاسی امتداد یافته آن، در نسبتی معنادار با این موضوع تعریف می‌‌شود. انسان‌شناسی صدرایی دو خصلت ویژه دارد که می‌‌تواند مبانی مورد نظر دانش سیاسی بایسته برای‌گذار از بحران دانش سیاسی در ایران را فراهم آورد: اول توجه تام و تمام به متافیزیک و الهیات و دوم رویکرد وجودی (برگرفته از طوسی، 1392: 21). ملاصدرا از ابتدا متوجه این نکته بوده که منطق حاکم بر علوم تجربی با منطق حاکم بر انسان‌شناسی فلسفی و حکمت سیاسی متفاوت است (و این نکته‌‌ای است که اثبات‌گرایی از درک آن عاجز است)؛ انسان موجودی صرفا مادی یا صرفا مجرد نیست؛ بلکه ساحت‌‌های متعددی دارد و هر یک از این ساحت‌‌ها باید در علم خاصی پیگیری شود‌‌؛ درحالی‌که اثبات‌گرایی به‌واسطه محدود و محصور ماندن در انگاره‌‌های تجربی صرف، قادر به درک و شناخت برخی ساحات انسان (که اصولا با شناخت تجربی حاصل نمی‌‌شود) نیست؛ ملاصدرا در مبدأ و معاد، هشیارانه ما را متوجه این نکته می‌‌کند که بحث درباره نفس از آن نظر که نفس طبیعی است، درواقع بحث از بدن است؛ بنابراین تحت علوم طبیعی قرار می‌‌گیرد که در آن از احوال ماده و حرکات آن بحث می‌‌شود؛ اما اگر هدف از مطالعه نفس بحث از حقیقت نفس بما هو حقیقت نفس ـبدون در نظر گرفتن تعلقات جسمانی آن- و من حیث مبدأ عالی نفس باشد، باید در علمی غیر از علم طبیعی جای گیرد (طوسی: 1392: 23). ملاصدرا، نفس آدمی را مجرد می‌داند و بر این باور است که ذات انسان جوهری مجرد و غیر از جسم و عوارض آن است. این تجرد در قیاس با بنیادهای هستی‌شناختی مادی دانش سیاسی اثباتی، نوعی افق‌گشایی در برابر این دانش محسوب می‌شود. مفارق دانستن نفس آدمی و متعلق دانستن آن به عوالم روحانی در حکمت متعالیه، امکانات جدیدی را در اختیار دانش سیاسی برای شکستن حصار تنگ هستی‌شناختی مادی و خصوصا پوزیتیویستی قرار می‌دهد. پذیرش ساحت تجرد برای علوم سیاسی کمک می‌کند که اولا انسان را به روح مجرد و بدن مادی تقسیم کند و ثانیا در کشف روابط میان پدیده‌ها به نسبت ملک و ملکوت (ظاهر و باطن)، توجه ویژه‌ای نشان داده شود و ثالثا تفکر رئالیستی بر علوم سیاسی حکم‌فرما شود و رویکرد ابزارانگاری و پوزیتیویستی و ایده‌آلیستی طرد شود.  در انسان‌شناسی فلسفی صدرایی، سوژه انسانی خودبنیاد نیست، بلکه به‌دلیل امکان فقر وجودی، کل هستی‌های جهان و از جمله انسان، هستی‌های تعلیقی‌ای هستند که وجود آنها عین تعلق آنهاست. این رویکرد انسان‌شناختی، جهت‌گیری‌هایی متفاوت با جهت‌گیری سوبژکتیو بر گزاره‌های علوم انسانی برجای می‌نهد. انسان ملاصدرا، حیوان ناطق ارسطویی نیست بلکه «حی متأله» است، یعنی موجود زنده‌‌ خداجو. مفهوم متعالی انسان در نگاه صدرا و تبیین چنین انسانی برمبنای حرکت جوهری، آدمی را در مسیر «شدن» قرار می‌دهد و با نگاهی دینامیک و پویا به ظرفیت‌های آدمی، رد او را در عوالم چهارگانه حس، خیال، اندیشه و شهود پی می‌گیرد و با توجه به عنصر اختیار آدمی در این صیرورت نفس، چهارگونه انسان حسی، خیالی، حیوانی و حقیقی را به تصویر می‌کشد. به نظر، نگاه متعالی ملاصدرا به انسان و تصویر جامع وی از آدمی، برخلاف نگاه‌های تک‌ساحتی به انسان در دانش سیاست اثباتی، مبانی نظری جامعی را برای ساخت بنای دانش سیاسی متعالی در اختیار می‌نهد.

ج) معرفت شناسی: در حوزه معرفت‌شناسی هم حکمت متعالیه در مباحثی نظیر امکان معرفت، فرآیند و مکانیسم معرفت، منابع معرفت، قلمروی معرفت، تئوری‌های صدق و ارزش و معیار معرفت و نیز شرایط و موانع معرفت، نکات قابل‌توجهی را در جهت گره‌گشایی از نقاط کور معرفت‌شناسی علوم‌انسانی موجود (و همین‌طور دانش سیاسی) عرضه می‌کند. تجرد معرفت، اتحاد عالم و معلوم و ترابط معرفت با هر دوی اینها، هم‌سنخی معرفت و وجود (به‌عنوان یکی از ارکان معرفت‌شناسی صدرایی)، رئالیسم معرفتی دستگاه فلسفه صدرایی و نقد صریح شکاکیت معرفت‌شناسانه در این دستگاه فلسفی و امکان حصول معرفت و تفصیل‌هایی که صدرا در این زمینه ارائه داده است، بستری قابل اتکا برای اتخاذ موضعی انتقادی نسبت به برخی رویکردهای رایج در دانش سیاسی نظیر پدیدارشناسی، هرمنوتیک و حتی پست‌مدرن است.

 ایده حرکت‌ جوهری ملاصدرا نیز همان‌گونه که در هستی‌شناسی اثراتی عمیق بر جای گذارده، در معرفت‌شناسی نیز تاثیری تعیین‌کننده دارد. این ایده در حیطه معرفت‌شناسی بصیرت‌های انتقادی فراوانی را پیش‌روی ما برای نقد تجربه‌گرایی افراطی و نیز عقل‌گرایی رادیکال و خودبنیاد (که هر دو وضعیتی بغرنج برای دانش سیاسی پدید آورده‌‌اند) قرار می‌دهد و ضمن توجه به هر دو ساحت تجربه حسی و عقل، تبیین دقیقی از وزن و جایگاه هر یک از این عناصر با استفاده از نظریاتی نظیر حرکت جوهری، جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا و سیر نفس در عوالم ثلاثه ارائه می‌دهد. مراتب معرفت در حکمت صدرایی را باید هماهنگ با مراتب هستی و سیر نفس در عوالم وجود پیش برد؛ زیرا صدرا ثابت کرد علم هم‌سنخ وجود است و هر مرتبه آن، هم‌رتبه وجود آن مرتبه است. از سوی دیگر نفس، در سیر خود به حرکت جوهری، در مراحل هستی تعالی می‌یابد. بنابراین تعالی در مراتب آن، همان حرکت تکاملی نفس در ادراک عالم طبیعت و محسوسات در مرتبه طبیعت قرار می‌‌گیرد؛ پس از مرحله ادراک طبیعی و حسی و با اندوخته‌های علم حسی، به عالم مثال یا خیال ارتقا می‌یابد و پس از آن، آماده ورود به عالم عقل و نیل به مقام تجرد عقلانی می‌شود. این همان سیر نفس در عوالم ثلاثه است که صدرا اقسام ادراک را بر همین اساس به سه قسم حسی، خیالی و عقلی تقسیم کرده است. (خسروپناه، 1388: 244-245) بدین‌ترتیب ملاصدرا ادراکات حسی را زمینه‌ساز ادراکات برتر -یعنی ادراک خیالی و ادراک عقلی- می‌داند و آنها را در یک نسبت طولی صورت‌بندی می‌کند، بدون آنکه یکی را به نفع دیگری طرد کند. در اینجا می‌توان از معرفت‌شناسی صدرایی پلی به روش‌شناسی نیز زد. بدین‌معنا که تکثر منابع شناخت و جمع توامان «قرآن و عرفان و برهان» یا «عقل و خیال و حس» در فلسفه صدرایی، گشایش‌های فراوانی را نیز در روش‌شناسی دانش سیاسی پدید می‌آورد.

د) روش‌شناسی: نزاع میان روش‌های استقرایی و قیاسی از یک‌سو و نیز روش‌های کمی و کیفی از سوی دیگر، باعث شده دامنه این نزاع‌ها در علوم‌انسانی ما را با دلمشغولی‌های فلسفی گسترده‌تر مواجه سازد. سوالاتی نظیر اینکه چگونه می‌توانیم جهان اجتماعی را بشناسیم؟ یا چه چیز، توضیحی کافی از پدیده‌های اجتماعی قلمداد می‌شود؟ (استوکر، 1388: 38) اثبات‌گرایی در علوم سیاسی به‌طور کلی رویکردی «روش‌شناختی» است که تلاش می‌‌کند اصول علمی و روش‌‌های برگرفته از ریاضیات و علوم طبیعی را در علم سیاست به کار برد (سید امامی، 1395: 13). محصور ماندن روش‌شناسی دانش سیاسی به تجربه، آمار، کمیت و اندازه‌گیری، مجال بهره‌گیری از روش‌‌های غیرتجربی و برهانی و به‌ویژه فلسفی را (که تاثیری تعیین‌کننده در‌گذار از بحران دانش سیاسی دارد) به این شاخه دانشی نمی‌‌دهد و یکی از دلایل شکل‌گیری رویکردهای پسااثبات‌گرا در غرب، همین تضییق روش شناسانه دانش سیاست اثباتی بوده است. حتی دانش سیاسی پسااثباتی (پست مدرنیستی و... ) نیز به‌دلیل مواجهه انفعالی را روش‌شناسی اثباتی، فاقد نگاه ایجابی در حوزه روش است.

اصولا دانش سیاست به‌عنوان یکی از مهم‌‌ترین شاخه‌‌های علوم انسانی، یک دانش چندتباری است و نمی‌توان آن را به‌صورت تک‌تباری مورد بررسی قرار داد؛ چنانکه حصرگرایی روش‌شناختی، زیانبارترین آسیبی است که در عرصه مطالعات حوزه سیاست می‌‌توان سراغ گرفت (علیخانی، 1388: 138). حصرگرایی روش‌‌شناختی، منجر به تحویلی نگری (Reductionism) و مغالطه اخذ وجهی از شیء به‌جای همه هویت آن می‌‌شود (همان).

فلسفه صدرایی اما به‌دلیل توجه توامان به هر چهار ساحت تجربه، عقل، شهود و وحی، وسعتی را پیش‌روی بسط دانش سیاسی و خروج از دایره «انحصار‌گرایی روشی» در این حوزه ایجاد می‌کند. نزاع میان حس و عقل، عقل و شهود، وحی و عقل و درگیرشدن در دعواهای ممتدِ تاریخی میان علم و دین در غرب، نشان از ضیق دایره روش‌شناسی در دانش سیاسی است -که خود نیز به‌دلیل تضییق رهیافت‌های فلسفی در اصالت دادن به یکی از عناصر چهارگانه یادشده و غفلت از سایر عناصر بوده است؛ به‌نظر تلفیق روش‌شناختی برآمده از تکثر منابع معرفت در حکمت متعالیه و پایبندی به کثرت‌‌گرایی روش‌‌شناختی، تا حدود زیادی می‌تواند ما را در فائق آمدن بر این تنگناهای روشی، یاری رساند. کثرت‌‌گرایی روشی در الگوی روش‌شناختی حکمت متعالیه در حوزه دانش سیاسی، ما را به رهیافتی میان رشته‌‌ای می‌‌رساند. درواقع به‌کارگیری این رهیافت (در حیطه دانش سیاسی)، برنامه پیشگیری و درمان تحویلی نگری (نظیر آنچه که در دانش سیاسی اثباتی مشاهده می‌کنیم)، است (علیخانی، 1388: 146).  مطالعه میان رشته‌‌ای در دانش سیاسی، براساس دو الگوی «تلفیق انسجام‌گرایانه» و «چالشِ روی‌آوردها» تبویب یافته است. در الگوی تلفیق انسجام گرایانه، محقق نظر به ره‌آوردها (و نه روی‌آوردها) دارد و ره‌آوردهای علوم مختلف و رهیافت‌‌های گوناگون را مورد اقبال قرار می‌‌دهد و سعی می‌‌کند آنها را با نقد به‌وسیله همدیگر به نحوی سازگار تلفیق دهد. این تلفیق، قرائت یک ره‌آورد براساس ره‌آوردهای دیگر نیست، بلکه تلاشی برای دستیابی به نظریه‌‌ای جامع است که متضمن همه ابعاد قابل قبول در رهیافت‌‌های مختلف باشد (علیخانی، 1388: 146). پیاده‌سازی این الگو در دانش سیاسی، می‌‌تواند به حل مسائل نظری بسیاری در دانش سیاسی(به‌ویژه فلسفه سیاسی) و نیز ارزیابی انتقادی نظریه‌‌های رایج علوم سیاسی فعلی منجر شود.

الگوی دوم، الگوی چالش روی آوردها است. در این الگوی دیالکتیکی، محقق به روی‌آوردها (و نه ره‌آوردها) می‌‌نگرد و برای دستیابی به فرادیدگاه، روی‌آوردهای متنوع را به چالش می‌‌گیرد. او در چالش بین رشته‌‌ها و روی‌آوردها، خود وارد نمی‌‌شود و طرف دعوا قرار نمی‌‌گیرد بلکه با ضوابط خاصی، چالش را هدایت می‌‌کند (همان). رهیافت ملاصدرا در حل بسیاری از مسائل مورد مطالعه خود، چالش روشمند بین رهیافت‌‌های مشایی، اشراقی، کلامی، عرفانی، تفسیری و مانند آنها بوده است (همان: 147). اثر‌بخشی پژوهش در (دانش سیاسی اسلامی متعالی به‌ویژه حکمت و فلسفه سیاسی متعالی)، در گرو آن است که معنا را در گرو تعادل گوینده و شنونده بدانیم و با الگوی پژوهشی تلفیق گرایانه، این دو پارادایمِ به ظاهر متعارض را در انسجام روشمند به باروری برسانیم (همان).

می‌‌توان از روش‌‌شناسی حکمت صدرایی با نام «رئالیسم انتقادی حکمت صدرایی» هم یاد کرد که تاثیرات تعیین‌کننده‌‌ای بر دانش سیاسی و تحول آن دارد. این نوع رئالیسم، اولا یک رئالیسم خام پوزیتیویستی نیست که شناخت را حاصل انعکاس ساده و مستقیم جهان طبیعت و مادی در ابزارهای حسی و خیالی انسان بداند (پارسانیا، 1390: 151). ثانیا رئالیسم انتقادی (نظیر آنچه که فرانکفورتی‌‌ها بدان شناخته می‌شوند) نیست و آن را به‌دلیل اینکه تعینات معرفتی را تماما به ابعاد اجتماعی آن بازمی‌‌گرداند و شرایط و روابط اجتماعی را در محتوای علم دخیل می‌‌داند، از تعینات و ابعاد وجودی علم که به مباحث متافیزیکی معرفت بازمی‌‌ماند (همان: 150).  
منابع نزد گروه اندیشه موجود است.

* نویسنده :  محسن جبارنژاد، پژوهشگر علوم سیاسی