به گزارش «فرهیختگان آنلاین»، محمد علی‌بیگی، دبیر گروه اندیشه طی یادداشتی در روزنامه «فرهیختگان» نوشت: سورن کی‌یرکه‌گور فیلسوف دانمارکی مسیحی، در عالم مسیحیت قائل است به سه نحوه حیات دینی. این سه‌نحوه حیات را می‌شود با سه نحوه حیات دینی نزد حافظ، و عرفا و صوفیه عالَمِ اسلام، مقایسه کرد که عبارتند از «سه نسبت با خدا» و از آنجا «سه نسبت با خلق»: شیطنت، فرشتگی و آدمی. این سه نسبت هرکدام مقتضی نحوی «سیاست» و «عمل سیاسی» هستند که در این نوشته به اجمال به آن‌ها اشاره خواهد شد.

شیطنت و وضع شیطانی(demonic) را از نحوه مواجهه شیطان با خطاب «سجده بر آدم» می‌توان دریافت. می‌دانیم که شیطان استکبار ورزید و بر آدم سجده نکرد اما این شرح ماوقع، شرح کاملی نیست. شیطان خود را عاشق حق می‌دانست اما اقتضائات و لوازم عشق را نمی‌پذیرفت. در روایتی از ملاقات جنید و شیطان -که در کشف‌المحجوب هجویری و تذکره‌الاولیای عطار آمده است- می‌خوانیم: «آورده‌اند که جنید گفت: وقتی، آرزو خواستم که ابلیس علیه‌اللعنه را ببینم. روزی بر در مسجد ایستاده ‌بودم، پیری می‌آمد از دور، روی به من آورده. چون او را بدیدم، وحشتی اندر دلم اثر کرد. چون به نزدیک من آمد گفتم: تو کیستی ‌ای پیر که چشمم طاقت روی تو نمی‌دارد از وحشت، و دل طاقت اندیشه تو نمی‌دارد از هیبت. گفت: من آنم که تو را آرزوی روی من است. گفتم: یا ملعون چه چیز تو را از سجده کردن باز داشت مر آدم را؟ گفت: یا جنید! تو را چه صورت بندد که من غیر وی [=خدا] را سجده کنم؟ جنید گفت من متحیّر شدم اندر سخن وی. به سِرّم ندا آمد: بگو یا جنید مر او را که دروغ می‌گویی که اگر تو بنده بودی، از امر وی بیرون نیامدی و به نهی‌اش تقرّب نکردی. وی آن ندا از سِرّ من بشنید و بانگی بکرد و گفت بسوختی مرا بالله یا جنید و ناپیدا شد.»

در این نحو از حیات، شیطان، اقتضای بندگی و عاشقی حق را به‌جا نمی‌آرد و خود را در بند آن نمی‌کند بلکه از عاشقی و بندگی، آنچه را که خود می‌پسندد، می‌کند. در اصل شیطان عاشق روی خود است و گرچه در روی حق نظر می‌کند اما «خود» را می‌بیند و خود را به کبریای او می‌زند و استکبار پیش می‌آید:

مردم دیده ز لطف رخ او در رخ او
عکس خود دید، گمان بُرد که مُشکین خالی‌ست

نرگس (یا نارسیس) که خودبین است، در کنار آب می‌روید و به‌سوی آب خم می‌شود تا نقش خود در آن بیند حالی که در آن آب -که چون آینه است- «نظر پاک تواند رخ جانان دیدن» و نظر ناپاک، شوخی و ناپاکی خود را می‌بیند چه «در آن آینه نظر جز به صفا نتوان کرد»:

شوخی نرگس نگر که پیش تو بشکفت / چشم‌دریده ادب نگاه ندارد
ادب کردن در مقابل معشوق، خود را ندیدن است و خود را دیدن، آلوده‌نظری است:
چشم آلوده‌نظر از رخ جانان دور است / بر رخ او نظر از آینه پاک انداز

حافظ این «لاف‌زدن نرگس از شیوه چشم او»، که «استکبار شیطانی» و «لاف کبریایی زدن» است را مذمت می‌کند و بر آن است که اهل نظر یا همان مخلصین، از پی آن نابینا -یعنی شیطان- نخواهند رفت:

نرگس ار لاف زد از شیوه چشم تو مرنج / نروند اهل نظر، از پی نابینایی

شیطان مقابل حق، ادب نمی‌کند -چنانکه آمد «چشم‌دریده ادب نگاه ندارد»- و خطا و گناه خود را هم -چنانکه در قرآن آمده است- به حق نسبت می‌دهد و «ربّ بما اغویتنی» می‌گوید که یعنی پروردگارا تو بودی که گمراهم کردی حالی که عاشق، مقابل معشوق ادب می‌کند و معشوق را تماما حُسن می‌بیند:

حافظا علم و ادب ورز که در مجلس شاه
هر که را نیست ادب، لایق صحبت نبود

در این مرحله اگر عبادت و سیاست و دینداری هم باشد، اموری عادی و مبتنی‌بر کیش و عادتند و استحسان در آنها هست. استحسان، اختیار کردن چیزی است که آسانی در آن باشد تا آنجا که قیاس را نیز به‌حسب آن نادیده می‌گیرند. تن‌آسانی البته یک‌نحو و یک‌جور نیست و می‌تواند به «صورت‌های گوناگون» و «از تحت‌الثری تا ثریا متفاوت» باشد. این تن‌آسانی، دین‌داری حقیقی نیست اما ممکن است ظواهر دیانت در آن باشد چنانکه شیطان نیز عبادتی ظاهری داشت اما عبد نبود. مصداق اتمّ و اکمل این نحوه از حیات، شیطان است اما انسان نیز می‌تواند تشبُّه به شیطان کند و چنین حیاتی را برگزیند. در این مرتبه، «منطق» و «عقل» اصالت ندارد و حاکم نیست گرچه ممکن است به استخدام شیطنت درآید. این نحو از حیات، چنانکه بعضی کی‌یرکه‌گورشناسان گفته‌اند، بسیار شبیه حیات عادی و روزمره مدرن است و دینداری آن، همین دینداری ظاهری و روزمره است که در آن اقتضائات دیانت از اهمیت ساقط شده و «تن‌آسانی» و «عافیت‌طلبی» عمده می‌شود. طبیعتا سیاست‌ورزی در این وضع جهتی جز تن‌آسانی و عافیت‌طلبی نخواهد داشت و دیانت نیز در بهترین حالت، در جهت توجیه همان سیاست -که متوجه به تن‌آسانی و عافیت‌طلبی است- به استخدام در خواهد آمد. سیاست و رفتار اجتماعی و سیاسی در این مرحله، نظم و سامانی نداشته و عنان در دست باد دارد. این نحو تفکر و این نحو عمل سیاسی و اجتماعی، «قلابی» است چرا که ناظر به هیچ غایت و مقصدی نتواند بود و هر آن مقاصد تغییر می‌یابند چنانکه لذت به‌محض استیفا، دیگر وجهه همت نخواهد ماند و لذت‌طلب، تا آنجا که در این مرحله است و چنین حیاتی را در پیش گرفته، امر لذیذ دیگری را می‌جوید و در دور محو و اثبات تمنیّات باقی می‌ماند. کی‌یرکه‌گور این مرحله را مرحله «فقدان تعهد» و در اصطلاح aesthetic stage یا مرحله ذوقی و استحسانی می‌نامد.

فرشتگی را نیز می‌توان با آنچه فرشتگان در پاسخ به «خطاب سجده بر آدم» گفتند، تا حدی توضیح داد. فرشتگان بر آن بودند که خود، خداوند را تسبیح و تحمید و تقدیس می‌کنند، پس چرا باید انسانی در زمین جعل شود؛ چراکه انسان «سفک دماء» کرده و در زمین فساد می‌کند و مسلما فرشتگی از فساد و خونریزی برتر است. فرشته گرچه از شیطان برتر است اما خود را در میانه دیده و به سعی و عمل خود می‌نازد. فرشته «مقام معلوم» دارد و خود را در «ترس و لرز ایمان» و در «بوته آزمون» نمی‌بیند. نزد کی‌یرکه‌گور این مرتبه به «مرحله اخلاقی» ethic stage موسوم است؛ نزد حافظ نیز آن انسان که تشبّه به فرشته می‌کند و خود را به فرشتگی می‌زند، زاهد است:

زاهد ظاهرپرست از حال ما آگاه نیست
در حق ما هرچه گوید جای هیچ اکراه نیست

چنانکه فرشته در حق انسان به خدای اعتراض کرد و خونریزی و فساد را در او دید:
کمال سِرّ محبت ببین نه نقص گناه / که هرکه بی‌هنر افتد، نظر به عیب کند

فرشته گناه و نقص در انسان دید و این نقص و فقر که در انسان هست، از یک‌سو به «سفک دماء» و «فساد فی‌الارض» می‌رسد و فرشته از این جهت است که خود را و سعی و عمل خود را برتر می‌بیند. زاهد نیز که تشبه به فرشته می‌کند، «خود» را در میانه می‌بیند:

به هیچ زاهد ظاهرپرست نگذشتم / که زیر خرقه نه زنّار داشت پنهانی

پس گرچه زاهد ظاهرا خرقه بر تن کرده، اما در باطن زنّار بسته و همچنان مسلمان نشده است:

گرچه بر واعظ شهر این سخن آسان نشود
تا ریا ورزد و سالوس، مسلمان نشود

این زهد، «ریا» است چراکه تظاهر و خودنمایی در آن هست و رفتار سیاسی و اجتماعی مترتب بر آن نیز توأم با خودبرتربینی و خرده‌گیری و ملامت سایرین -به‌حسب ظواهر- خواهد بودحالی که خود مبتنی است بر خودبرتربینی و خودبینی، و نه خدای‌بینی. این نحو از سیاست‌ورزی و عمل سیاسی و اجتماعی است که به قانون‌گذاری‌های صوری و تعیین تکلیف ظاهری برای خود و دیگران منجر می‌شود و آنرا «قالبی» می‌توان گفت چرا که اصل را «قوالب»، «ظواهر» و «مراعات ظواهر» می‌انگارد. این زهد ریا، از آنجا که تظاهر و ظاهربینی در آن اصل است، خرمن دین را خواهد سوزاند:

آتش زهد ریا خرمن دین خواهد سوخت
حافظ این خرقه پشمینه بینداز و برو
و حافظ به میخانه می‌رود تا از مستی این زهد ریا به‌هوش آید:
ز خانقاه به میخانه می‌رود حافظ / مگر ز مستی زهد ریا به هوش آید

البته در زهد عیب دیگری نیز هست -که اجمالا گذشت- و آن اینکه در آن، از بازی غیرت غفلت شده است:

زاهد ایمن مشو از بازی غیرت زینهار
که ره از صومعه تا دیر مغان این همه نیست

و علم و عمل بیش از آنچه می‌توان جدی‌اش گرفت، جدی گرفته شده است:

مباش غره به علم و عمل فقیه مدام / که هیچ‌کس ز قضای خدای جان نبرد

گفتیم که نقص از یک‌سو منجر به «فساد» و «سفک دماء» است اما از سوی دیگر، منجر به کیمیاگری و بلکه برتر از آن تواند بود:

غلام همت آن رند عافیت‌سوزم / که در گداصفتی کیمیاگری داند

و عشق آنگاه میسّر شود که «فقر» و «نقص» در کار باشد و هرچه فقر تمام‌تر، عاشق صافی‌تر:

گرچه گردآلود فقرم شرم باد از همتم / گر به آب چشمه خورشید، دامن، ‌تر کنم

آیا برآنیم که در نزاع مستضعفان و مستکبران گرفتار مکر لیل و نهار شویم و نقد عمر بر باد دهیم؟ حافظ بر آن است که:

نقد عمرت ببرد غصه دنیا به گزاف / گر شب و روز در این قصه مشکل باشی

اما ره به گوهر مقصود نیز بدون هدایت و حوالت نخواهیم برد:

به سعی خود نتوان برد ره به گوهر مقصود / محال باشد این کار بی‌حواله برآید

این مرحله‌ای است که در آن «فقر» و «نقص» و «ضعف» و «چو بید بر سر ایمان خویش لرزیدن» در نظر است و در آن، رفتار اجتماعی و سیاسی از موضع «زهد» و «فرشتگی» و «خودبینی» و «خودبرتربینی» نخواهد بود. این مرحله را با ماجرای آدم ابوالبشر در قرآن می‌توان توضیح داد. چون به آدم(ع) خطاب آمد که «لا تقربا هذه الشجره»، دانست که هم طاعت تواند کرد و هم عصیان. اینجاست که ترس و لرز پیش می‌آید یعنی آنجا که آزمون در کار است و نتیجه آن، تضمین‌شده نیست و توفیق در آن، قطعی نیست چرا که:

دام سخت است مگر یار شود لطف عمیم
ورنه انسان نبرد صرفه ز شیطان رجیم

آدم باید که متذکر فقر و نقص خود باشد و به لطف خدا امید بندد در این‌صورت عبادت و سیاست و... همه مشغول شدن به «کار او» خواهد بود و نه «کار خود» و کثرت عبادات و مجاهدات فی‌نفسه موجب برتری نتواند بود:

گر جان به تن ببینی مشغول کار او شو
هر قبله‌ای که بینی، بهتر ز خودپرستی

کی‌یرکه‌گور این مرحله آخر را «مرحله دینی یا ایمانی» religious stage می‌داند و حافظ آن را «رندی» نام می‌کند. رندی با مِی‌زدن یا همان رفتن به نیستی و فنا دست می‌دهد:

نفاق و زرق نبخشد صفای دل حافظ / طریق رندی و عشق اختیار خواهم کرد

و البته:
زاهد ار راه به رندی نبرد معذور است / عشق کاریست که موقوف هدایت باشد

گرچه رندی از زهد برتر است اما در رندی خودبرتربینی نیست. رندی خود «موقوف هدایت» است و وصول به مراد نیز وابسته به لطف خدای و حوالت‌آمدن؛ و به‌صِرف سعی و عمل، نتیجه قطعی نخواهد بود:

چون حُسن عاقبت نه به رندی و زاهدیست
آن بِه که کار خود به عنایت رها کنند

و بلکه طمعی نیز در رندی نیست:

قصر فردوس به پاداش عمل می‌بخشند / ما که رندیم و گدا، دیر مغان ما را بس

مگر طلبکاری روی او، به لطف او:

روز مرگم نفسی مهلت دیدار بده / وآنگهم تا به لحد فارغ و آزاد ببر

این نحو مواجهه با عالم و آدم و مبدأ عالم و آدم، مقتضی سیاستی دیگر است که در مقابل تفکر و سیاست قلابی و قالبی، می‌توان آن را «قلبی» گفت. سیاستی متناسب «آدمی» که عاشق تواند شد که خدا نیز او را عاشق و مشتاق است.

آنچه از حاج‌قاسم -خصوصا طی آنچه پس از شهادتش از او نشر یافت- در عرصه اجتماعی و سیاسی می‌یابیم، این سیاست و رفتار اجتماعی اخیر است. او خود دیده بود و می‌گفت که مجاهدان جنگ، همه اوج کمال نبودند اما جنگ و مواجهه فقیرانه -و نه مستکبرانه- با مرگ و حیات، ایشان را پرورش می‌داد و بدل به اولیاءالله می‌کرد. مرگ حد و ضعف و فقر ما را می‌نماید و ما را از مرگ گریزی نیست. اگر مرگ و گناه و نقص و فقر را به فراموشی نسپریم و پیش چشم بداریم، آن «مرگ‌آگاهی»، نحوی دیگر از سیاست‌ورزی را در پی خواهد داشت و حاج‌قاسم که مدام با مرگ عزیزان مواجه بود، او که پرورش‌ها و بالش‌های مرگ‌آگاهی را دیده بود و می‌دید، به آن سیاست سیّاس شد؛ به سیاست رندانه قاسمی.