سودای سکون درجهان ناآرام

به گزارش «فرهیختگان آنلاین»، «نهاد ناآرام جهان»، کتاب مشهوری است که هرچند عنوانی به‌ظاهر انقلابی دارد و از قضا در سال‌های منتهی‌به انقلاب نگاشته شده، اما از نهادی آرام برخاسته؛ نهاد آرام سروش که به‌رغم تظاهرش به انقلابی‌بودن، در مدرنیته آرام گرفته است، مدرنیته‌ای که تجدد و نوبه‌نوشدن را در خیال می‌پروراند. ‌در این نوشتار قصد این است که از طریق «بازی» با‌عنوان اغوا‌کننده کتاب، روزنه‌ای به‌سوی تحلیل ساختاری متن کتاب بگشاییم. در این نوشتار، از طریق تحلیل متن، به تحلیل اندیشه‌ها خواهیم رسید و تقریر سروش از حرکت جوهری صدرالدین شیرازی را مورد بررسی و نقد قرار خواهیم داد. البته این توضیح سلبی نیز ضروری می‌نماید که وقتی درباب روش تالیف متن، صحبت از «تحلیل زبانی» یا «تحلیل ساختاری» می‌شود، به‌هیچ‌وجه به‌معنای محدود‌کردن روش بحث به تحلیل زبانی به سبک آکسفوردی یا کمبریجی یا ساختارگرایی ابداعی لوی‌استراوس و یاکوبسن و دیگران نیست؛ بلکه درعین توجه به ساختار منطقی و زبانی متن، با نگاهی تاریخ‌محور به زمینه و زمانه تقریر و تحریر این کتاب و نیز رای خاص ملاصدرا در این باب تا حد امکان، توجه شده است.نهاد ناآرام جهان، مشتمل بر دو مقدمه، یک پیش‌گفتار، فصلی درباره ماهیت و موضوع و بسترهای حرکت، فصلی در باب براهین سه‌گانه سروش و فصلی درمورد لوازم و نتایج مابعدالطبیعی مقتبس از نظریه حرکت جوهری (مانند رابطه نفس و بدن، معاد، ربط حادث به قدیم و ثابت به متغیر و...) است، به انضمام یک نتیجه‌گیری. تمرکز اصلی متن حاضر بیشتر روی براهین سه‌گانه و رویکرد کلی تالیف این کتاب است.

خلاصه تقریر سروش

سروش در فصل دوم این کتاب که حدود25 صفحه است، صرفا به تکرار اقوال ملاصدرا نمی‌پردازد؛ او با زبانی امروزی‌تر، براهین حرکت جوهری را بازنویسی می‌کند که ماحصل آنها به‌نحو اجمالی نقل می‌شود.برهان اول با چند پرسش آغاز می‌شود؛ اینکه آیا «حرکت صرفا صفتی است که به اجسام می‌دهیم؟» یا «شیئی است که در کنار شیء دیگر می‌نهیم؟» سروش در این برهان، پس از نفی دو فرضیه مذکور و اثبات اینکه «صفت حرکت، برخاسته از نهاد خود شیء است» و تطبیق آن بر آخرین نظریات علمی جدید، نتیجه می‌گیرد که «نهاد و جوهر شیء که علت حرکت شیء است، ناگزیر باید متحرک و ناآرام باشد و آن هم حرکتی ذاتی و از پیش خود، نه حرکتی وام‌کرده و عاریتی» و می‌نویسد «حرکت جوهری عمیقا به این معناست که جوهر و نهاد شیء ذاتا همراه و متحد با حرکت است و دگرگونی، بعدی است از ابعاد جدایی‌ناپذیر اشیاء مادی.»

برهان دوم، همان برهان کلاسیک ملاصدراست که مبتنی‌بر تحلیل رابطه اعراض با جوهر و اثبات تابعیت اعراض از جوهر در تمام شئون است. برهان سوم مبتنی‌بر موضوعاتی همچون حدوث حوادث، بعد رابع بودن زمان، تقدم و تأخر و زمان‌مندی ذاتی اشیاء در بحث حرکت است. سروش می‌نویسد: «مفهوم دقیق تقدم و تأخر در هستی‌های مادی این است که زمان‌دار بودن حوادث و ترتیب وقوع آنها از خود آنها سرچشمه می‌گیرد نه از عاملی خارجی... ‌. حوادثند که ترتیب دارند و آنگاه زمان از ترتیب ذاتی آنها اتخاذ می‌شود نه اینکه حوادث برحسب زمان ترتیب می‌یابند.»

«جهان» یا «هستی»؟

این کتاب حتما نقاط قوتی در سیاق نگارش و محتوا دارد، اما اولا با توجه به محدودیت فضا و ثانیا با نظر به اینکه به‌اندازه کافی و حتی بیش از حد کافی از این کتاب تقدیر و تمجید شده است، ترجیح بر آن است که متن بر نقاط قابل خدشه متمرکز شود.فارغ از بی‌دقتی‌های زبانی و فلسفی مانند «صفت انگاشتن حرکت» و «واقع‌گرا» پنداشتن ملاصدرا و استعمال تعابیری مانند «حرکت جوهر در جوهر» و تطبیق مسائل برهانی متافیزیکی بر مسائل استقرایی علمی و برخورد ایدئولوژیک با فلسفه و... باید به نقد اصلی اشاره کرد که معطوف به مواجهه «گزینشی و تقلیلی» مولف با موضوع حرکت جوهری و عدم‌التفات به زمینه‌ها و مبانی حکمت متعالیه مانند اصالت، وحدت، اتصال و اشتداد وجود و ملاحظه آنها در «نسبت»‌هایشان «با»هم در بحث حرکت است که منجر به این تقلیل، تحریف و تفسیر به‌رأی شده است که «جهان» و «هستی» را مساوی معنا می‌کند؛ درحالی‌که واضح است جهان یا «عالم ناسوت»، صرفا مرتبه‌ای از عالم وجود و از قضا نازل‌ترین مرتبه آن نیز است. در سراسر کتاب نیز آنچه هست؛ اثبات همان نهاد ناآرام «جهان» است و نه سیلان و جریان «هستی» در تمام مراتب آن.سروش به وجود و وحدت و اشتداد آن توجه دارد و در مواردی از این مفاهیم استفاده هم می‌کند و خیزهایی هم به‌سوی معنای جامع حرکت جوهری برمی‌دارد؛ اما مشکل کار او این است که نمی‌تواند اینها را در یک وحدت تالیفی و در یک نظام معنایی و مابعدالطبیعی منسجم ملاحظه کند، بلکه با رویکردی گزینشی و محدود -اگر نخواهیم بگوییم تنگ‌نظرانه- با مبحث حرکت جوهری و مابعدالطبیعه ملاصدرا -به‌طور کلی- مواجه و نتایجی را -احتمالا ناخودآگاه و ناخواسته- به‌ بار می‌آورد که از حکمت متعالیه صدرالدین شیرازی بسیار دور است. ‌

 حرکت جوهری صدرا و زمینه‌های آن

یکی از زمینه‌های تاریخی نظریه حرکت جوهری ملاصدرا، نظریه «تجدد امثال» نزد عرفاست. اینکه گفتیم صدرا حرکت را در قوسین صعود و نزول می‌بیند و نه صرفا در عالم ناسوت و طبیعت، ریشه در همین نظرگاه اخیر دارد. برحسب نظریه تجدد یا تبدل امثال، تمام «موجودات امکانی» از عقل اول تا هیولای اولی در حرکتند و توضیح اضافه لازم نیست که «حرکت» در اینجا دیگر در معنای «خروج تدریجی از قوه به فعل» محدود نمی‌شود؛ بلکه حرکت در نظریه تبدل یا تجدد امثال، به معنای سریان و جریان و انبساط وجود در تمام دایره «ممکنات» است که از مبدأ به‌سوی غایت خویش رهسپارند. اساسا طرح فلسفی صدرالدین شیرازی یعنی «اسفار اربعه» نیز مبتنی‌بر این بنیاد عرفانی است که تمام هستی را در «سفر» می‌بیند و بدیهی است که مفهوم «سفر»، بالذات متضمن معنای حرکت است. آنچه نیاز به توجه دارد و از دید سروش محجوب مانده است، همین توسع معنایی «حرکت» است که ملاصدرا آن را مانند بسیاری از مسائل دیگر، از اهل عرفان وام گرفته است.بی‌دقتی زبانی دیگر سروش و برخی دیگر این است که «قابلیت» را مساوی با «مادیت و جسمانیت» فرض کرده‌اند و «تجرد» را مساوی «ثبات» .

در «گلشن راز» و سایر متون عرفانی بحث معیت و هم‌آغوشی وجود و عدم در موجودات امکانی، به‌عنوان یک اصل تلقی می‌شود که این معیت ضرورتا متضمن معنای حرکت است؛ چراکه تا این اتحاد میان «وجود و عدم» به‌اصطلاح محققین عرفا (و «وجود و ماهیت» به‌اصطلاح اهل حکمت) برقرار نباشد، حرکت و سریان از مبدأ به سوی مقصد که همان «مبدأ اول» است، بی‌معنی است. شبستری می‌گوید:

جهان خلق و امر از یک نفس شد/  که هم آن دم که آمد بازپس شد
ولی این جایگه آمد شدن نیست/ شدن چون بنگری جز آمدن نیست
به اصل خویش راجع گشت اشیاء/ همه یک چیز شد، پنهان و پیدا
همه از وهم توست این صورت غیر/که نقطه دایره است از سرعت سیر
یکی خط است ز اول تا به آخِر/ بر او خلق جهان گشته مسافر

و لاهیجی در شرح این ابیات می‌نویسد: «خلق، عالمی است که موجود به ماده و مدت شده باشد؛ مثل افلاک و عناصر و موالید و این را «عالم خلق» و «مُلک» و «شهادت» می‌نامند. و امر عالمی است که، به امر موجد، بی‌ماده و مدت موجود گشته باشد؛ همچون عقول و نفوس و این را «عالم امر» و «ملکوت» و «غیب» می‌خوانند. و این هر دو عالم، از یک نَفَس رحمانی که عبارت از تجلی حق است در مجالی کثرات، ظهور یافته «که هم آن دم که آمد» یعنی، همان نَفَس رحمانی که افاضه وجود عام بر موجودات ممکنه به سیر نزولی فرمود تا به نهایت مراتب تنزلات که مرتبه انسانی است، رسید، باز همان نَفَس، از مرتبه انسان، به سیر رجوعی که عکس سیر اول است، بازپس شده؛ یعنی، قیود کثرات را گذاشته، نقطه‌ آخر به اول رسیده، مطلق گشت». (لاهیجی، 1393: 13 و 14) «از اول مراتب موجودات که عقل اول است، تا آخر تنزلات که مرتبه انسانی است، و از مرتبه انسانی تا مرتبه الهیه -که نقطه آخر دایره به اول متصل می‌شود- یک خط مستدیر موهوم است که از تجدد تعینات نقطه وحدت نموده می‌شود. و بر این خط مذکور، خلق عالم مسافرند که از بطون به ظهور می‌آیند و از ظهور به بطون می‌روند «کَما بَدَأکم تَعودون» و مبدأ و معاد و تقدم و تأخر جان و جسم و عقول و نفوس، به‌حسب قلت و کثرت مناسبت با نقطه وحدت نموده می‌شود.»(همان: 18)برحسب نظر ارباب و اصحاب حکمت متعالیه «موجودی که از جمیع جهات کامل بالفعل باشد و هیچ حیثیت قابلیت کمال در او نباشد، به‌جز ذات اقدس الهی در عالم نیست و حتی عقول و نفوس مجرده نیز دارای ماده -به‌معنای قابلیت به معنی اعم- هستند و همان حد ماهیت و امکان ماهوی آنها، ماده و قابلیت آنهاست و تنها حضرت حق را [در مرتبه ذات] که مهیت و حد و نهایت نیست و از جمیع جهات نامتناهی و فوق نامتناهی و فوق... فوق نامتناهی است، در او حرکت نباشد، چون او فعلیت محض و وجود صرف است و دارای قابلیت کمال و حرکت به‌سوی کمال نخواهد بود و ماسوی‌الله همه در حرکتند.» (الهی‌قمشه‌ای، 1388، 179 و 180)خود ملاصدرا در آثار مختلفش و در مواضع متعددی به این بحث می‌پردازد. به‌عنوان نمونه در همین «اسفار»ی که مورد استناد سروش است و اصلی‌ترین و احتمالا تنها منبع اوست، درباره «علت زمان و امور زمانی متجدد متصرم» می‌نویسد: «پس در اینجا امری عقلی است و آن جوهرِ فعالِ واحدِ دارای شئونِ نامتناهی می‌باشد، چنانکه در بیان الهی آمده که: کلَّ یَومٍ هو فی شأنٍ، یعنی: هر روز او در شأنی است (الرحمن-29) این امر نمی‌تواند جسم یا جسمانی باشد، چون بارها دانستی که هر جسم یا جسمانی، تحت زمان و حرکت واقع است، پس آن یا نفس است یا عقل یا ذات باری تعالی.»(شیرازی، 1378: 99)باز در همان مجلد سوم «اسفار»، درجهت « تایید و استشهاد»، به قول ابن‌عربی در «فتوحات مکیه» استناد می‌کند که می‌گوید: «تمام موجودات در دنیا و آخرت پیوسته متحرکند، زیرا تکوین جز از مکوّن نمی‌باشد، بنابراین از جانب خداوند توجهات پیوسته و کلماتی که پایان‌پذیر نیستند، می‌رسد.» (همان: 89)

در جلد نهم ترجمه فارسی همین کتاب نیز درباب «معاد جسمانی» در فصلی ذیل عنوان «تجدد و نو شدن حالات بر بهشتیان و دوزخیان» می‌نویسد: «بهشتِ اعمال و نعمت‌های آن، بدون‌شک، از محسوسات است، جز آنکه اگرچه محسوسند، ولی طبیعی مادی نیستند، بلکه صورشان صوَری ادراکی است و وجود عینی خارجی‌شان عین محسوس بودن آنهاست، و هرچه در آنجاست از حیث وجود نفسانی است و از نشئه دنیا و طبیعت و هیولای دگرگون‌پذیر کائن فاسد، مجرد و رها، با این همه در سرای بهشت، تجددات و نوشدن‌هایی در تکوین صورت‌های بهشتی واقع می‌شود، نه از سبب‌های مادی، بلکه از جهات فاعلیت نفسانی و شئونات الهی به حکم: کلَّ یَومٍ هو فی‌شأن، یعنی: او هر روز [و بلکه هر لحظه] در کاری است (الرحمن-29).» (همو، 1383، 407)در پایان فصلی از همین مجلد نیز درباره «قیامت صغری و کبری» و فنای تعینی موجودات در وجود حق تعالی می‌گوید: «با برهان و انوار آیات قرآن و طلوع خورشید عرفان از افق بیان محقق و آشکار گشت که اعیان عالم پیوسته تبدل‌پذیر و هویت و تشخصات‌شان زایل شونده و طبایع‌شان در هر لحظه‌ای تجدد می‌یابد، چنانکه خداوند می‌فرماید: بَل هم فی لبسٍ مِن خلقٍ جدید، یعنی: بلکه آنان از خلقت جدید در شبهه‌اند (ق-15) و: تَرَی الجبالَ تَحسَبُها جامِدَه وَ هیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحاب، یعنی: کوه‌ها را بینی و پنداری بی‌حرکتند، درحالی‌که چون رفتن ابرها همی‌روند (نمل-88) و خداوند سبحان، غایت این حرکات و تبدّلات می‌باشد.» (همان: 294)صدرا تصریح می‌کند که «اعیان عالم و هویت و تشخصات و طبایع‌شان» در حرکت است و فاعل و غایت این حرکت نیز خداوند عالم است؛ و دیگر نیاز به هیچ توضیح دیگری نیست که فروکاستن بحث حرکت از عالم ممکنات به عالم ناسوت، نوعی تفسیر به‌رأی و تحریف معنا است:چون آب در لباس گُل و خار بوده‌ای / ای یار ساده‌رو! تو چه پُرکار بوده‌ای در «شواهد» نیز شواهد فراوانی دال بر جواز اطلاق مفهوم حرکت بر معنایی فراتر از عالم طبیعت ناسوتی وجود دارد؛ مثلا آن‌جا‌هایی که در پی اثبات نوعی معیت اشتراکی میان صورت مقارن با ماده و عقل مفارق از ماده (واهب الصور) در حفظ هیولا و درصدد بیان برقراری اتصال اجسام و نیز توضیح اتصال میان دنیا و آخرت و معاد جسمانی است، این امر را می‌توان ملاحظه نمود. اما یکی از مهم‌ترین استناداتی که می‌توانیم به کتاب شواهد کنیم، بحثی درباره مبادی حرکت است که از دو وجه اقوال سروش را مخدوش نشان می‌دهد؛ یکی از همان وجه پیشین یعنی تقلیل معنای حرکت صرفا در بستر عالم مادی و دیگری از این حیث که او «نهاد شیء را زاینده و موجد حرکت و تحول» می‌داند (ص 35) که این مساله اخیر، خود می‌تواند یک رکن جدید در انتقاد به نظر سروش لحاظ شود؛ بنگرید به این عبارات صدرا: «... پس نتیجه این می‌شود که طبیعت، خود علت ایجاد و فاعل وجود حرکت در جسم خود نیست، بلکه وجود حرکت در جسم، تابع و لازم وجود طبیعت است که از جانب «عقل مفارق» به جسم افاضه شده است». (همو، 1392: 142) و مولف «نهاد ناآرام» نیز حتما به قاعده عقلی «امکان اشرف» و نیز به این اصل بدیهی واقف است که «فاقد شیء نمی‌تواند معطی شیء باشد» و در نتیجه، این نهاد شیء طبیعی مادی نیست که حرکت را به جسم اعطا می‌کند؛ بلکه علتی که خود، به تمام و کمال واجد حرکت است، این شأن و حالت را به اشیای مادی اعطا می‌کند که همان جوهر مفارق نیز باز حرکت جوهری خود را از علتی پیشینی دریافت کرده و الخ؛ چراکه اساسا وجود را باید با حیثیت حرکت ملاحظه کرد. حقیقت این است که حرکت، سیلان، جریان، انبساط و اشتداد، لازمه حقیقت وجود‌ و از لحاظ منطقی و زبانی نیز از اجزای ذاتی مفهوم وجودند و سلب این مفاهیم از مفهوم وجود مستلزم تناقض است، ضمنا باید توجه داشت که ماهیت و ذات شیء هم، اگر مسامحتا متحرک خوانده می‌شود، استطرادا و به‌تبع وجود است.در «مبدأ و معاد» نیز به همین ترتیب، در مواضع متعددی به این بحث می‌پردازد؛ به‌عنوان روشن‌ترین و بارزترین نمونه می‌توان به این عبارات فیلسوف شیرازی درباره قوا و مراتب چهارگانه عقل عملی (از تزکیه ظاهری تا فناء) اشاره کرد؛ آنجا که درباب سفرهای نفس و فناء در ذات حق می‌نویسد: «هر انسانی باید نفس خویش را از ذات و وجود استقلالی فانی و مستغرق در ذات و صفات الهی نماید و چشم دل و دیده باطن را بر مشاهده حق تعالی و حضرت رب‌الأرباب و ساحت کبریایی و ملکوتی او معطوف دارد، این مرتبه، آخرین مرتبه نهایی سیر و سلوک به‌جانب خداوند است. البته بعد از مراتب چهارگانه فوق در سیر تکاملی و سلوک باطنی نفس، برای انسان مراتب و منازل بیشتری نیز وجود دارد که کمتر از مراحلی که پیش از این سلوک نموده، نخواهد بود... .»‌ (همو، 1390: 105) تصریح به اینکه این سیر تکاملی نفس مجرد را نفاد و نهایتی نیست، حتی در مرتبه فناء و فناء فی‌الفناء و... ، محقق را از هر جست‌وجوی دیگری بی‌نیاز می‌سازد اما بد نیست به‌عنوان آخرین شاهد و تایید نهایی این ادعا به فقراتی از رساله «زاد المسافر» هم اشاره کنیم، در فقره «الثالث» می‌نویسد: «إنَّ الوجودَ ممّا یقبلُ الأشدَّ و الأضعُفَ لِذاته، بمعنی ان حقیقتَه حقیقه واحده بسیطه لاجنسَ لها و لا فصل... و لااختلاف بینها إلّا بالتّقدمِ و التأخّرِ و الشّدّه و الضّعف، اعنی الکمالَ و النّقصَ». (همو، 1381: 18) و در فقره «الرابع» همان رساله نیز می‌گوید: «و ان الجوهرَ فی جوهریتِه یقبل الاستحاله الذاتیه و الحرکه الجوهریه...». (همان)صدرا در این فقرات، اولا «وجود مطلق» را قابل اشتداد و تضعف می‌داند که حقیقتش، حقیقتی واحد و منبسط است، که اختلاف در مراتب آن نیز برحسب شدت و ضعف و به‌اصطلاح مقول به تشکیک است، و نه ماهیت را و ثانیا همین وجود را «ذاتا» قابل اشتداد می‌داند و ثالثا در عبارت «الجوهر فی جوهریته» معنای مطلق جوهر یعنی جوهر بماهو جوهر را موضوع حرکت می‌انگارد و آن را به جواهر مادی فرو نمی‌کاهد.

خیز‌های ناتمام سروش

در چندین موضع از متن کتاب، می‌توان به مواقفی اشاره کرد که سروش مخاطب را درباره تفسیرش از حرکت جوهری ملاصدرا و نسبت به اصلاح این باور امیدوار می‌کند اما هربار در کمال ناباوری ملاحظه می‌شود گام اصلی و نهایی را برنمی‌دارد. در اینجا به چند مرحله از خیزهای ناتمامی که او برمی‌دارد اشاره می‌شود: در جایی (صص 37 تا 40) به بحث اصالت و وحدت اتصالی وجود، مساوقت شیئیت و تشخص با وجود و اینکه «قبول نظریه حرکت جوهریه مسبوق به قبول نظریه اصالت وجود است» اشاره می‌کند، و در موضعی دیگر (ص 74) باز خیز دیگری درخصوص جایگاه حرکت جوهری و برداشتن مرزهای طبیعت و ماوراءطبیعت توسط ملاصدرا برمی‌دارد اما باز در همان‌جا متوقف می‌شود. سروش در بخش دیگری از کتاب (ص 60) استشهاد صدرا به آیه کلَّ یَومٍ هو فی شأنٍ (29 الرحمن) را که اتفاقا تاییدی بر وجود حرکت در تمام مراتب هستی است و نه صرفا عالم طبیعت، به‌طور عجیبی به «دخالت خدا در امور و همه‌کاره بودن او» و نیز «مشتی بر دهان آنان که خدا را پس از شش روز خلقت به خواب استراحت بردند» فرو می‌کاهد. و نهایتا در موقفی دیگر (صص 77 و 78) هم قول ملاصدرا در اسفار درباره حرکت اشتدادی جوهر نفس در مراتب مختلفش را نقل و ترجمه می‌کند: «چقدر سخیف و سبک‌مایه است که کسانی تصور کرده‌اند که نفس، جوهرا و ذاتا از ابتدای تعلق به بدن تا انتهای عمر چیز یکسان و ثابتی است. در حالی که دانستی که نفس در ابتدا هیچ نیست و در اوج خود به مرحله عقل فعال می‌رسد... .»

سروش و همایی

کتاب «دو رساله در فلسفه اسلامی» مرحوم جلال‌الدین همایی دربردارنده توضیحاتی درباره نظریه تجدد امثال و حرکت جوهری است. شواهدی ازجمله قرابت زمانی نگارش دو کتاب و نیز مباحث مندرج در آنها  می‌تواند «احتمال» تأثر سروش از همایی را تا حدی تقویت کند. مثلا اضطراب عجیبی در بیان و گزارش همایی درباره نظریه حرکت جوهری وجود دارد؛ آنجایی که موضوع حرکت جوهری را به عالم مادی تقلیل می‌دهد (ص15) و در عین‌ حال در موضعی دیگر حرکت جوهری و تجدد امثال را مساوی می‌گیرد و می‌نویسد: «حرکت جوهری هم [مانند تجدد امثال] جز این نیست که می‌گویند سرتاسر هویت وجودی عالم با حفظ وحدت اتصالی و سیر استکمالی پیوسته در تبدل و تجدد جوهری است... پس مدلول تجدد امثال و حرکت جوهری روی هم این است که حرکت و سیلان، لازم لاینفک ذرات عالم وجود است و سراسر عالم امکان و کلیه موجودات جوهری و عرضی پیوسته در حرکت و لحظه‌به‌لحظه در تقضی و تبدل و تجدد باشد.» (همایی، 31:1381) یا در موضعی دیگر (ص 33) برای توضیح حرکت جوهری از بیانی تمثیلی درباره «غیرقابل انتقال بودن اعراض» استفاده می‌کند که به‌لحاظ محتوا و سیاق بیان نیز شبیه تقریر سروش است. (صص 31 تا 35)

سروش و مولانا

عبدالکریم سروش مثنوی مولانا را تصحیح کرده و درس‌گفتارهای مثنوی وی نیز همچنان  ادامه دارد. باید دید که او مولانا را هم با این سیاق تفسیر می‌کند؟ هم مثنوی و هم غزلیات شمس، روایت و تصویر وحدت وجود و سیلان و جریان تمام هستی است و نه صرفا جهان. اصلا اثبات و شرح حرکت «جهان»، خیلی لطف و حسنی ندارد؛ چراکه حتی هیات ظاهری مفهوم جهان نیز دلالت بر جهیدن و حرکت می‌کند و بدیهی است که نهاد جهان، ناآرام است و آنچه به شرح و تبیین بیشتری نیاز دارد، ملاحظه حرکت در تمام مراتب هستی است.

مولانا در مثنوی، هم‌آغوشی وجود و عدم و حرکت مظاهر امکانی وجود مطلق را در مواضع متعددی به تصویر می‌کشد؛ در جایی می‌سراید:

سوی هستی از عدم در هر زمان/ هست دایم کاروان در کاروان
باز از هستی روان سوی عدم/ می‌روند این کاروان‌ها دم‌به‌دم
جزوها را روی‌ها سوی کل است/بلبلان را عشق‌بازی با گل است
 آنچه از دریا به دریا می‌رود/از همان‌جا کآمد آنجا می‌رود
یا در غزلیات شمس در غزلی با ردیف «می‌روی» می‌گوید:
ای آنکه بر اسب بقا از دیر فانی می‌روی/ دانا و بینای رهی، آن‌سو که دانی می‌روی
نی همچو عقل دانه‌چین، نی همچو نفس پر ز کین /نی روح حیوان زمین، تو جان جانی می‌روی
شب کاروان‌ها زین جهان، بر می‌رود تا آسمان / تو خود به تنهاییِ خود، صد کاروانی می‌روی

چند ملاحظه

به‌نظر می‌رسد یکی از سرچشمه‌های اشتباهات سروش در فهم و تقریر نظریه حرکت جوهری، نگاه گزینشی و تقلیلی به‌جای نگاه تالیفی، تاریخی و تحلیلی به مسائل است که البته خود این مساله، خطای کوچکی نیست و دامنه آن را تقریبا در همه آثار و اقوال سروش می‌توان دنبال کرد. نکته دیگر به بی‌دقتی‌های مفهومی و زبانی بازمی‌گردد که منشأ سوءفهم شده است، او حرکت را اولا به‌عنوان «وصفی در مقولات» آن‌هم فقط ذیل مرحله «قوه‌ و فعل» اسفار ملاحظه می‌کند؛ انگار فقط ملاصدرا یک کتاب دارد و در آن کتاب هم فقط یک فصل را به مبحث حرکت اختصاص داده است! و ثانیا «ثبات» و «تجرد» را ملازم می‌داند و حرکت را ملازم و مقارن مادیت! در حالی که آنچه ملازم حرکت و شرط ماتقدم آن است، «امکان» است، نه مادیت و جسمانیت. در بخش «خلاصه و ختام» می‌نویسد: «حرکت جوهری، موجود مادی را یاری می‌کند تا به آستانه جهان مفارقات برسد و هویتی روحانی بیابد و حامل و همنشین موجودی مجرد گردد. و چنین است که با نردبان حرکت جوهری ماده می‌تواند به عالم معنا صعود کند، از جهان شهود پا به جهان غیب بگذارد و از طبیعت تنگ، سر به فراخنای وراء طبیعت بکشد. موجودات غیرمادی، از آنجاکه قوه ندارند، حرکت ندارند، و چون حرکت ندارند بالطبع زمان‌زده نیز نیستند و به این سبب است که مفارقات از زمان و تغیر یکجا بری و برکنارند.» (ص82) تقلیل و فروکاست سروش صرفا یک تفسیر به‌رأی و مصادره به‌مطلوب قابل اغماض نیست؛ بلکه تحریفی عمیق است که از سوی‌دیگر، لوازم و نتایج سوء به‌مراتب بزرگ‌تر و عمیق‌تری نیز بر آن مترتب می‌شود. لوازم پذیرش نگاه سروش، نادیده انگاشتن یا تحریف این مسائل است: اصالت وجود، وحدت وجود، اشتداد و انبساط وجود، تحلیل معنای وجود، اعتباریت ماهیت، قیام صدوری نفس، معاد جسمانی، اتحاد عاقل و معقول، تجدد امثال، حضور قیومی عقل در عالم، فناء تعینی و سیر تکاملی موجودات و... که هرکدام می‌توانند موضوع یک یا چندین فصل از مباحث فلسفی باشند. سروش همچنین در این کتاب همان‌طور‌ که اشاره شد، درستی مسائل برهانی را با افتخار، پس از عرضه بر مباحث علمی قرن هفدهمی اعلام می‌کند و این نیز از رویکردهای قابل نقد و خدشه او است که مقدمات و توالی فاسدی دارد. مثلا او تحول در علوم از عصر یونان و قرون وسطی تا نوزایی و تجدد فرهنگی غرب را نه‌تنها گزارش نمی‌کند؛ بلکه بنا بر شواهد موجود، انگار اساسا نمی‌بیند و این طرز تلقی، مخاطب را نسبت به تاریخ و سنت فلسفی خویش و نسبت به وضع موجود و اینکه «چه باید کرد؟» گمراه می‌کند .

* نویسنده: امیر فرشباف،کارشناس‌ارشد فلسفه