۱۳۹۸-۱۰-۲۲ - ۱۰:۴۵
۰
به گزارش «فرهیختگان آنلاین»، کورش علیانی در یازدهمین قسمت از برنامه تلویزیونی «چراغ مطالعه» میزبان مهدی فدایی‌مهربانی، عضو هیات‌علمی گروه علوم سیاسی دانشگاه تهران و نویسنده کتاب «حکمت، معرفت و سیاست در ایران» بود. گزارش اجمالی این گفت‌وگو را از نظر می گذرانید.
آقای دکتر، بگویید در این کتاب چه خبر است؟
یک دغدغه شخصی وجود داشت که در حوزه کارم بتوانم گونه‌های اندیشه سیاسی را بشناسم. نظریه مسلط این بود که ما سه‌گونه اندیشه سیاسی و به‌تبع آن [سه‌گونه] سیاست‌اندیشی در ایران داریم که اساسش از یک نظریه‌پرداز غربی به نام روزنتال بود. همیشه سیاست تابع یک دستگاه نظری بوده؛ از دوره قدیم ذیل فلسفه بوده و بعدها جدای از فلسفه در تمدن اسلامی با شریعت‌نامه و سیاست‌نامه هم مواجه می‌شویم.جالب است در اواخر دوره صفویه در بحران سقوط صفویه در دوره شاه‌سلطان‌حسین، قطب‌الدین نیریزی پیش از هابز، لاک و روسو اولین «رساله سیاسی قرارداد اجتماعی» را می‌نویسد و این خیلی جدی است. ولی برخلاف آن رسالات قرارداد اجتماعی، شما اینجا با سه ضلع مواجه هستید. بنا به اینکه قطب‌الدین نیریزی قطب سلسله ذهبیه هست، آنجا شما با قرارداد اجتماعی مواجه هستید که خدا حاکم و مردم سه ضلع آن هستند و راهکار عجیبی است که فکر کنم برای اولین‌بار در جهان اسلام، سیاست به‌سمت یک‌جور قرارداد به این شکل -که می‌توانیم تحت عنوان قرارداد اجتماعی از آن یاد کنیم- [می‌رود]. با مفاهیم دیگری که غالبا در رسالات دیگر اندیشه سیاسی از آنها غفلت شده، مثل مفهوم وطن، رساله‌ای از میرزا‌محمد آزاد‌کابلی که آنجا مواجه هستید مفهوم وطن و مفاهیمی دیگر کاملا تئوریزه شده است. فکر می‌کنم ضرورت دارد این رسالات تصحیح شوند تا بشود از آنها استفاده کرد.
برای اینکه بفهمم در کتاب چه خبر است ما با سیاست‌نامه، شریعت‌نامه و فلسفه سیاسی مواجه هستیم و با یک نوع چهارمی که هنوز اسمش را از شما نشنیده‌ام.
بله، بنده اسمش را اندیشه سیاسی عرفانی گذاشتم.
در 3 مورد اول آیا با خللی مواجه بودیم که اندیشه سیاسی عرفانی آن را برطرف می‌کند؟
خلل اصلی به‌نظرم همین تقسیم‌بندی است. اساس مسلط‌ترین نظری که در این حوزه الان در ایران پذیرفته شده و تحت عنوان «نظریه زوال» معروف است، این است که این تقسیم‌بندی را پذیرفته و بدون اینکه سراغ متون دیگر برود یک انسدادی را ایجاد کرده [است]. یعنی ما پذیرفتیم دیگر متن سیاسی وجود ندارد. کاری که ما در این کتاب کردیم این است که نشان دهیم خیلی رسالات سیاسی دیگر وجود دارد که اینها تصحیح و منتشر نشده‌اند و باید به آنها مراجعه کرد؛ یعنی اساسی‌ترین کاستی که در تقسیم‌بندی سه‌گانه وجود دارد، پذیرش این است [که] یک انسدادی در اندیشه سیاسی شکل گرفته [است].
نیریزی می‌گوید همان‌طور که برای هر دردی یک درمانی وجود دارد، جوامع هم که دچار درد می‌شوند صددرصد درمانی برای آن وجود دارد. می‌دانید اواخر دوره صفویه ما با اضمحلال عجیبی در تمام سطوح مواجه هستیم. بعد هم می‌دانید حمله افغان‌ها صورت می‌گیرد. در آن شرایط که جامعه دچار آشفتگی عجیب‌وغریبی هست، نیریزی حرف‌های جالبی می‌زند. او می‌گوید اگر تغییراتی در ساختار ایجاد یا حاکم را عوض کنید، علت اولیه و مرض همچنان باقی است و باید کار دیگری کنید. این مرض چیست؟ درواقع تغییری است که باید در محتوا صورت بگیرد. تفاوتی که اندیشه سیاسی عرفانی با گونه‌های دیگر اندیشه سیاسی دارند این است که شما در رسالات دیگر، غالبا سیاست را در فرم می‌بینید؛ یعنی از گونه‌های مختلف حکومت صحبت می‌کنند. اما در اندیشه سیاسی عرفانی شما بیشتر با محتوا مواجه هستید. مثلا اندیشه سیاسی عرفانی می‌گوید این محتوا را می‌توانید در فرم‌های مختلفی استفاده کنید. مثلا اگر فرم به‌کلی غلط باشد مثل سلطنت، اساسا محتوا نمی‌تواند در آن شکل بگیرد، چون ساختار غلط است. اما دیکتاتوری اتفاقی نیست که در فرم بیفتد، اتفاقی است که در کیفیت سیاست کردن می‌افتد. بنابراین نیریزی تمام تاکیدش روی محتواست. درست است که نیریزی از قرارداد اجتماعی صحبت می‌کند اما این رساله مبتنی‌بر نامه امیرالمومنین به مالک اشتر است که تحت عنوان عهدنامه از آن یاد می‌کنیم. آنجا تعریفی که از سیاست وجود دارد -و نیریزی و عرفای دیگر به آن اشاره می‌کنند- این است که آن کسی که نفس خودش را سیاست کند می‌تواند بیرون هم سیاست بکند. بنابراین کسی که خودش را ابتدا اصلاح نکرده، بیرون هم نمی‌تواند به سیاست اجتماعی بپردازد. اگر رساله را بخوانید تمام بحث نیریزی این است که ما چطور می‌توانیم در خودمان تغییر ایجاد کنیم؟
دنبال این هستم که در کل این «منظومه معرفت عرفانی» که در ایران [واجد] سنتی بسیار قوی بوده، [این] سیاست‌اندیشی چه کیفیتی دارد و به کجاها رسیده است؟ اگر انتهای کتاب را دیده باشید، نموداری را ترسیم کردم که نشان می‌دهد سیاست‌اندیشی نیریزی چطور از طریق علما و عرفا می‌آید و به دوره معاصر می‌رسد. اندیشه سیاسی عرفانی منشعب از نگاه عرفانی به جهان است. ما از نگاه کلی، در شریعت می‌گوییم به‌جا آوردن اعمال «ظاهرا» حجیت دارد. ما می‌گوییم نماز می‌خوانیم اما برای عارف جدای از اعمال ظاهری نماز یا انجام یک سری مناسک، آن وجه باطنی و داشتن حضور قلب، خیلی مهم‌تر است. بنابراین وقتی اینها [یعنی عرفا] وارد سیاست‌اندیشی می‌شوند به سیاست [هم] همین‌جور نگاه می‌کنند؛ یعنی فراتر از آن «فرم». مساله این است که این جامعه محتوا را چقدر رعایت می‌کند؟ شاید جامعه امروز ما هم درگیر یک‌سری از مباحث باشد. مثلا [جامعه] ما درگیر مسائلی که امروزه شرعی و اجتماعی شدند -مثل مساله حجاب- می‌تواند باشد. امکان دارد از خودمان بپرسیم آیا مساله حجاب، «قانون حجاب» است؟ یعنی حجاب قانونی است یا حجاب اجباری است؟ این را در دانشگاه خیلی از دانشجویان از من می‌پرسند. من می‌گویم بعد از 40 سال مساله ما نباید این باشد. مساله ما نباید این باشد که آیا توانستیم از طریق قانون، مردم را مجاب کنیم این کار را انجام دهند یا خیر. مساله این است آیا توانستیم به‌لحاظ محتوایی مردم را به جایی برسانیم که یک چیزی را بپذیرند یا نپذیرند؟ صرفا مساله فرم و ساختار نیست. بنابراین در اندیشه سیاسی عرفانی شما با گونه‌های مختلفی از ساختار سیاسی مواجه هستید اما شاکله مشخصی از محتوا را می‌بینید. مثلا تعریفی که اینها [یعنی عرفای سیاست‌اندیش] از عدالت می‌کنند، تعریفی بسیار کلیدی و محوری است که می‌توانیم درباره آن صحبت کنیم.یک نکته است که در کتاب خیلی جدی پیگیر آن هستم و در کار بعدی هم مساله‌ام همین بوده که غفلت ما از محتوا، ما را به سمت سیاستی می‌برد که از آن تحت عنوان سیاست قدرت‌محور یاد کردم. امروزه تقریبا می‌توانیم بگوییم این «تعریف مسلط» است که سیاست یعنی «علم قدرت» و اینجا سیاست را یک‌جور تکنیک می‌دانیم. سیاست «فن به‌دست آوردن، حفظ و اعمال قدرت» است.وقتی از اندیشه سیاسی صحبت می‌کنم، تشخیص می‌دهم که آیا این می‌تواند گونه‌ای از اندیشه سیاسی باشد یا نباشد. باز تاکید می‌کنم تمام نقدهایی که به اندیشه سیاسی از زاویه عرفان می‌تواند باشد سرجایش، کاری که ما اینجا انجام دادیم این است که گونه خاصی از اندیشه سیاسی وجود داشته و از پژوهش‌های ما غافل شده است.من دنبال این بودم که کدام عرفا توانستند رسالات سیاسی تولید کنند. وقتی رسالات سیاسی تولید می‌کنند، این رسالات دارد محتوای سیاست را تعریف می‌کند. از قطب‌الدین نیریزی، آقا‌محمد بیدآبادی، ملاعلی نوری و این سلسله ادامه پیدا می‌کند و همه اینها بحث سیاسی دارند تا به مرحوم شاه‌آبادی می‌رسد.
مرحوم شاه‌آبادی در کتابش «شذرات المعارف» حتی از یک ساختار سیاسی صحبت می‌کند. از گونه سیاستمداری که باید در جهان معاصر داشته باشیم، صحبت می‌کند اما محتوا خیلی جالب است. مثلا آنجا مرحوم شاه‌آبادی می‌گوید سیاست در جامعه مسلمین، یکی از پایه‌هایش اخوت است. اگر در جامعه‌ای برادری شکل نگرفته باشد -با تعریفی که خودش ارائه می‌دهد- این نمی‌تواند مدعی این باشد [که] این جامعه یک جامعه اسلامی است. این اخوت را باید بتواند وارد سیاست کند. افراد دیگر هم در این کتاب [بنده] هستند، نصرالله دماوندی، فانی کشمیری و... که اینها دارند از وجوه ایجابی سیاست صحبت می‌کنند. باز به بحثم برمی‌گردم. قطب‌الدین نیریزی دارد از یک‌جور قرارداد اجتماعی صحبت می‌کند. چیزی که همین امروزه هم به درد ما می‌خورد و کاملا می‌تواند وجه ایجابی داشته باشد. بنابراین خیلی نمی‌توانم بپذیرم [که] عرفا همیشه گوشه‌ای نشستند و گفتند هر 400 سال یک‌بار، 20 دقیقه وارد سیاست می‌شوم. من این را خیلی نمی‌توانم بپذیرم.فقیه همیشه مقابل عارف است، اما دقت کنید به قرن هفت، هشت و 10 که می‌رسید -که دوره صفویه است- ما با رسالات متعدد «ردیه» مواجه هستیم. این رسالات ردیه رسالاتی هست که خیلی‌هایشان توسط عرفا علیه تصوف و صوفیان نوشته شده است. یعنی اینها اعتقاد دارند «تصوف قشری» هست که به آداب ظاهری تقلیل پیدا کرده، مناسک و خرقه و شارب و این‌طور چیزها و از آن وجه معرفتی غافل شده است. در ایران به‌خصوص مقارن با زمانی که ایران دارد تغییر کیش به سمت تشیع می‌دهد شما با این مواجه هستید که عرفان اتفاقا دارد در خانه فقها می‌آید. اگر فقهای معاصر را در این 200، 300 سال گذشته نگاه کنید خیلی با فقهای عارف مشرب مواجه هستید.
شما دارید زمینه را مهیا می‌کنید بگویید بروز جدی ماجرا در امام خمینی بود؟
بله، می‌شود این را گفت. همان‌طور که در کتابم نشان دادم. شما در فرم با این مواجه هستید که این ولایت، ولایت فقهاست. اما مساله این است اگر مرحوم امام(ره) یک نظام معنایی عرفانی نداشت -من نظام معنایی را سامانه معرفتی درنظر می‌گیرم که صرفا قابل تقلیل به فلسفه، فقه یا عرفان یا چیز دیگر نیست- مساله این است در این نظام معنایی جهان را چطور می‌بینید.
گفتمان فقهی گفتمانی است مستقل [و] وافی به مقصود خودش است درعین‌حال در کنار کلام و عرفان زندگی می‌کند. شما دارید می‌گویید آن نوع نگاهی که امام داشتند، شامل بوده یعنی تمام اینها را در‌بر‌می‌گرفت؟
در‌عین اینکه در فرم نظام سیاسی شما با یک نظام سیاسی مواجه هستید که در درجه اول متوجه فقه می‌شود، اما تفاسیر متعددی که از مرحوم امام می‌بینید، در تفسیر وقایع مختلف، مثلا آزادی خرمشهر، مثلا حمله هواپیماهای آمریکایی و گیر افتادن‌شان در طبس، خود انقلاب ایران و... همه تفاسیر عرفانی هستند. یعنی از یک ذهن عرفانی برمی‌خیزند. یک ذهن فقیهانه کمتر می‌تواند چنین تفسیری ارائه دهد. این نگاه به سیاست -که در این کتاب وجود دارد منشعب از یک نگره جهان‌شناختی است که در آن نگره جهان‌شناختی، آدم صرفا قابل تقلیل به ساحت فیزیکی نیست. بنابراین وقتی از سیاست صحبت می‌کنید در این معنایی از سیاست، همان‌طور که قدما به آن اشاره می‌کردند، غایت سیاست Eudaimonia یا سعادت است. سعادت مشخص است رفاه انسان در این جهان است، اما اگر جهان را دارای امتداد در عوالم دیگر می‌دانیم، این سیاست باید بتواند فکری برای سعادت قصوی انسان هم داشته باشد.آقای شاه‌آبادی در همان رساله توصیه می‌کند ما باید فعالیت حزبی انجام بدهیم تا بتوانیم به سیاست برسیم. یک نکته دیگر هم اینکه به‌لحاظ تاریخی متولی این اندیشه سیاسی، فقها یا عرفا بودند. مساله این است بنا به اقتضائات درون‌مذهبی و بنا به اقتضائات سیاسی به‌لحاظ بیرونی، [در زمانه خودشان] بنا به این دو دلیل، نمی‌توانستند وارد سیاست شوند. به‌لحاظ نظری اعتقاد قوی وجود داشته که در دوره غیبت معصوم، سیاست باید تعطیل شود یا سلطنت مأذون باشد یا هر چیز دیگری و به‌لحاظ بیرونی هم طبیعتا با مشکل سیاسی مواجه بودند. می‌خواهم بگویم وقتی این حوزه اندیشه سیاسی را بررسی می‌کنیم باید توجه داشته باشیم که در چه شرایط و محدودیت‌هایی حضور داشتند.
* نویسنده: محمد بحرینی، روزنامه‌نگار
نظرات کاربران
یادداشت
آخرین اخبار