تضاد تجدد با دین یک پارادوکس جعلی است

به گزارش «فرهیختگان آنلاین»، نشست نقد و بررسی کتاب «ریشه‌های الهیاتی مدرنیته» نوشته مایکل آلن گیلسپی با حضور داود فیرحی، شروین مقیمی و مترجم اثر، زانیار ابراهیمی عصر روز سه‌شنبه و به همت انجمن علوم سیاسی ایران در محل این انجمن برگزار شد. در ادامه مشروح این نشست را خواهید خواند.

  شروین مقیمی: طبیعت امر سیاسی امر ایمانی، الهیاتی و کلامی را اقتضا می‌کند

لئو اشتراوس در مقاله‌ای جمله‌ای دارد که می‌گوید: «کسان بسیاری هستند که تالیف می‌کنند، اما از بین اینها اندک هستند کسانی که به آنچه می‌نویسند فکر می‌کنند و کسانی که تمام و کمال به آنچه می‌نویسند فکر می‌کنند، غالبا حواری یک استاد هستند.» وقتی کتاب گیلسپی ترجمه شد در فضای آکادمیک ما این‌طور تلقی شد که ظاهرا اتفاق خیلی مهمی افتاده است. من منکر این نیستم که او اسکالر بزرگی است و کتابش در غرب هم مورد توجه قرار گرفته، اما او نهایتا جزء همان کسان بسیاری که تالیف می‌کنند، قرار می‌گیرد و حتی نمی‌توان او را در رده کسانی که حواری یک استاد هستند، درنظر گرفت.در الهیات سیاسی وقتی نوشته‌های کارل لوویت یا کارل اشمیت و بلومنبرگ و دیگران را ملاحظه می‌کنید با این کتاب گیلسپی بسیار فاصله دارد. جنس کتاب گیلسپی کانسپکتیویستی است. این یک ژانر است که مهم‌ترین خصوصیت آن این است که با ابتنای بر یک تقسیم کار نوشته می‌شود و مولف در آن کمتر به سراغ متن خود فیلسوفان می‌رود و بخشی از کار را به مورخان می‌سپارد.یک کتاب مهم در این ژانر که نقطه عطفی در قرن بیستم محسوب می‌شود «ایدئولوژی و اتوپیای» کارل مانهایم است. ارجاع‌های مانهایم نه به متن ماکیاولی، بلکه به پژوهش‌های فردریش ماینکه است. در این ژانر بخشی از کار را دیگران انجام می‌دهند و مولف تز خود را با تکیه بر کار دیگر دانشمندان می‌پروراند. من منکر ارزش اینها نیستم اما غرض تالیف این دست کتاب‌ها بیش از اینکه معرفتی باشد، سیاسی است. در مقدمه گیلسپی به واقعه 11 سپتامبر یک رانه و ‌انگیزه است و مبنا ضرورتا دغدغه‌ای فلسفی نیست.نکته دیگر درخصوص این دست پژوهش‌ها این است که وقتی به مقالات علمی غربی هم رجوع می‌کنیم واقعا مقاله‌ها هم معرفت‌زا نیستند. این‌طور نیست که چون این مقاله در «پولیتیکال ساینس ریویو» چاپ شده است حتما خیلی ارزش معرفتی داشته باشد. دیگر به آن معنا Insight وجود ندارد و اسکالرشیپ بر دیدگاه فلسفی و تراوش ذهنی ناب غلبه کرده است. می‌خواهم بگویم در فضای کنونی که ما در آن زندگی می‌کنیم اصولا معیارهای ارزش و داوری تغییر کرده است و با نزول و افت مواجه شده است.  در ایران این مساله مضاعف می‌شود چون ما مشکلات کلامی، الهیاتی و... داریم مثلا کسانی که می‌خواهند مدرنیته را بزنند از این کتاب گیلسپی استقبال می‌کنند. بنابراین این توجه اساسا به این خاطر نیست که این کتاب حاوی معرفتی برای ماست، بلکه ممکن است دستاویز یک کار سیاسی قرار گیرد.

گیلسپی ادعا دارد که باید به ریشه‌های مدرنیته برویم، اما با این سبک و سیاقی که او برای پژوهش انتخاب کرده است و ژانری که او در آن کار قلم می‌زند اصولا امکان رفتن به ریشه‌های مدرنیته را فراهم نمی‌کند. گیلسپی در فصلی از کتاب اشاره‌ای که به ماکیاولی دارد و می‌گوید ماکیاولی در جایی به چهار نفر ارجاع می‌دهد، موسی، رومولوس، تسئوس و کوروش. در‌واقع نگاه گیلسپی به ماکیاولی ساده‌انگارانه است. او به فصل ۶ شهریار ارجاع می‌دهد که ماکیاولی در آنجا از موسی به‌عنوان بنیانگذار قوم یهود، تسئوس به‌عنوان بنیانگذار اسطوره‌ای آتن و رومولوس روم باستان و کوروش ارجاع داده است. او معتقد است این چهار نفر مثال‌های اعلای کسانی هستند که با تکیه بر فضیلت خودشان قدرت را به دست گرفته‌اند و ادامه داده‌اند نه چیز دیگری. اشاره به موسی مهم است چون می‌گوید اگرچه او آموزگاری چون خداوند داشت، اما فرقی میان برخورداری موسی از فضیلت با سایرین وجود ندارد. اگر بر خلاف استناد به شرح ماکیاولی (کاری که گیلسپی انجام داده) به خود ماکیاولی رجوع کنیم، آن وقت می‌شود این پرسش را مطرح کرد که چرا او موسی را با آن سه نفر کنار هم قرار می‌دهد؟ آیا می‌خواهد بگوید Virtue انسانی با Virtue‌ای که توسط کمک خداوند محقق شده با هم برابر است؟ یا اینکه می‌خواهد برای دومی بر اولی برتری قائل شود؟ آیا می‌خواهد Vritue انسانی را به‌نوعی الوهی کند؟ این پرسش‌ها تنها زمانی مطرح می‌شود که به متن خود ماکیاولی رجوع کنیم و آن را جدی بگیریم. آیا ماکیاولی خودش پیامبر نوعی از الهیات جدید نیست؟ آیا او موسی‌ جدیدی نیست؟ خدای ماکیاولی کیست؟ آیا خدای او ایده مردم و جمهور نیست؟ اینکه صدای مردم صدای خداست از ماکیاولی است دیگر. به این نحو می‌توان ریشه‌های الهیاتی مدرنیته را استنباط کرد. این تفاوتی است که میان رجوع به متن خود فیلسوف و امکاناتی که در اختیار ما قرار می‌دهد با ژانری که گیلسپی و امثالهم برای پیشبرد تزشان از آن استفاده می‌کنند، وجود دارد.نکته دیگر درک و دریافت ضیق گیلسپی از الهیات است.

ما در سنت اسلامی خودمان «الهیات بالمعنی الاعم و الهیات بالمعنی الاخص» داریم. در غرب هم متافیزیک عام و خاص داریم. متافیزیک عام بحث از موجود از آن جهت که موجود است، هست. الهیات خاص هم سه حوزه دارد؛ نفس‌شناسی، کیهان‌شناسی و خداشناسی. الهیات در این‌جا هم اسم خاصی برای این حوزه مشخص از الهیات بالمعنی‌ الاخص است. استفاده‌ای که گیلسپی از الهیات انجام می‌دهد، الهیات به معنای خاص آن است و منظورش براهین اثبات وجود خداست و بعد وارد حوزه نومینالیسم می‌شود و آن را به‌عنوان واکنشی به الهیات قرون وسطی می‌داند و این را مبنایی برای شکل‌گیری مدرنیته قلمداد می‌کند. یکی از استدلال‌های هابز این است که ما چون نمی‌توانیم خداوند را بشناسیم، باید به یک معنا بحث‌های اسکولاستیکی درباره خدا را کنار بگذاریم. هابز معتقد است ما تنها چیزهایی را می‌توانیم بشناسیم که خودمان ساخته باشیم. من می‌خواهم بگویم این شکل نگاه به الهیات یک ایراد دارد و آن این است که فکر می‌کنیم مدرنیته به این معنای خاص تداوم الهیات مسیحی است. یعنی هنوز گیلسپی می‌کوشد تا بگوید که در دل مدرنیته یک نوع استدلال خاص برای اثبات خدا و طبیعت وجود دارد. منتها دریافتی از الهیات وجود دارد که شامل معنای موسع‌تری از اینهاست و از آن طریق ما بهتر می‌توانیم ریشه‌های مدرنیته را تشخیص بدهیم. خیلی هم نیازی نیست جای دوری برویم. ما فارابی را داریم که می‌تواند کمک خوبی در این زمینه  انجام دهد. او در احصاء‌العلوم تفکیکی انجام می‌دهد. الهیات به مثابه کلام، یعنی به معنایی که فارابی از آن می‌فهمید، خیلی بهتر از الهیات بالمعنی الاخص [مورد استفاده گیلسپی] به ما کمک می‌کند تا ریشه‌های الهیاتی مدرنیته را ادراک کنیم. الهیات فارابی، الهیات یا کلامی بود که افلاطون می‌فهمید. افلاطون کتاب قوانین را با نام خدا شروع می‌کند و این تنها دیالوگی است که افلاطون آن را با نام خدا آغاز می‌کند. بیشترین بسامد لفظ خدا در آثار فارابی هم در تلخیص النوامیس که شرح همین کتاب افلاطون است، وجود دارد. این یعنی دریافتی از الهیات نزد قدما وجود دارد که تحت تاثیر افلاطون است و همان می‌تواند برای فهم ریشه‌های الهیاتی مدرنیته به ما کمک کند. دیالوگ قوانین افلاطون سیاسی‌ترین است و تمام المان‌هایی که در سیاست تاثیر دارد در آن هست. در الهیات به معنای دفاع رتوریکال از یک مجموعه از قوانین یا یک رژیم سیاسی و نظام حقوقی و شریعت غیروحیانی، راهی ندارید جز اینکه بر جنبه‌های ایمانی و خداباورانه و اخلاقی در ذیل یک نظام الهیاتی از آن یاد کنید. اما نگاه محدود گیلسپی به الهیات نمی‌تواند کوشش مدرن‌ها را در واکنش به الهیات مسیحی به‌طور کامل فهم کند.

بنابراین در نقطه نهایی هم به اینجا می‌رسد که گویی مدرن‌ها هم شعبه‌ای از الهیات مسیحی هستند و دعوای ما با داعش و القاعده دعوای اسلام و مسیحیت است و دعوا دعوای دینی است. این چیزی است که گیلسپی درنهایت می‌خواهد به آن برسد. اما از نظر گیلسپی آیا ما می‌توانیم رژیمی سیاسی داشته باشیم که اصولا الهیاتی نباشد؟ من شک دارم که اصولا بتوان رژیم سیاسی‌ای داشت که الهیاتی نباشد و در آن ایده خدا (به هر معنایی) حکفرمایی نکند؛ ممکن است خدا مردم باشد کما اینکه ماکیاولی می‌گوید صدای مردم صدای خداست. کوشش مدرن‌ها این بود که بتوانند رقیب اصلی یعنی الهیات مسیحی -که دعاوی دانش و معرفت عام داشت- را کنار بزند و فلسفه‌ورزی را آزاد کنند. اسپینوزا در کتاب رساله الهیاتی-سیاسی خود یک عنوان فرعی با نام «آزادسازی فلسفه‌ورزی» دارد. مدرن‌ها برای اینکه بتوانند فلسفه‌ورزی را آزاد کنند، یک الهیات جدید ایجاد کردند. این به یک معنا هم ایده گسست و هم ایده تداوم را پشتیبانی می‌کند. مدرن‌ها شاگردان خوبی برای افلاطون، ارسطو و فارابی بودند و می‌دانستند که بدون نشان دادن راه‌های رسیدن به خیر نمی‌توانید بر رقیبی که راه خیر را خیلی صریح و آسان به پیروانش نشان می‌دهد، پیروز شوید. شما نمی‌توانید صرفا در بحث‌های فلسفی باقی بمانید. شما نمی‌توانید تا آخر صرفا در باب خوب چیست و خیر چیست، صحبت کنید. سقراط به ساحت چگونگی رسیدن به خیر و خوب نمی‌رسد نه به این خاطر که بلد نیست چون آن را عدول از فلسفه‌ورزی تلقی می‌کند. به محض اینکه از ساحت چیستی به چگونگی رسیدن به خیر برسید یعنی یک تعریف دگماتیک از خوب و خیر دارید و این تعریف برای اینکه جا بیفتد و رقیب را از صحنه بیرون کند، نیازمند یک کوشش الهیاتی است. شما باید بگویید «حق طبیعی»، انسان صاحب حق صیانت از ذات. الان در غرب، انسان صاحب حق، دموکراسی و حقوق بشر به مثابه یک اصل ایمانی عمل می‌کند در حالی که به‌لحاظ فلسفی خیلی می‌توان در آنها مناقشه کرد. بحث من این است که شما به محض اینکه از خیر تعریفی ارائه دادید، برای اینکه این تعریف بتواند کار کند، جا بیفتد و به قول ماکیاولی به «حقیقت موثر» تبدیل شود، ناگزیر از کوشش الهیاتی هستید و باید به یک معنا خدا درست کنید. نیچه در جایی می‌گوید تا قبل از مرگ خدا، همه کتاب مقدس می‌خواندند، اما الان همه روزنامه می‌خوانند. طبیعت امور سیاسی امر ایمانی، الهیاتی و کلامی را اقتضا می‌کند، اما اگر شما بخواهید عرصه سیاسی را نقادی کنید باید به فلسفه و چیستی خیر عقب‌نشینی کنید، اما این به این معناست که شما ابزار خود را برای تاثیرگذاری بر اجتماع سیاسی و به حرکت درآوردن و به پیش بردن آرمان‌ها از دست داده‌اید.

  داود فیرحی: اومانیسم محصول ادیان ابراهیمی است و نه یونان یا روم قدیم

چرا این کتاب را دوست دارم و چرا از اینکه این کتاب وارد بازار شد،  خوشحالم؟ علت آن به دو چیز برمی‌گردد؛ یکی حوزه کاری من و دومی تعلق خاطری که برای فهم تجدد (چه در غرب و چه در ایران) ذهن من را درگیر کرده بود. طبیعی است که هر کتابی مشکلاتی دارد و این اشارات دکتر مقیمی برای من هم آموزنده بود، اما من این کتاب را درون یک جریان فکری، آکادمیک و پژوهشی دیدم که این جریان برخلاف نظریه‌ای که تا مدتی در اروپا غالب بود، تجدد را نه در بازگشت به یونان و روم باستان، بلکه تجدد را ناشی از نوعی دیالکتیک در داخل مذاهب ابراهیمی می‌بیند. این برای خیلی من مهم بود.علاقه دیگر من به بحث، به این خاطر بود که در جامعه ما و در فضای روشنفکری و جریان ترجمه، جریانی شکل گرفته بود که بیشتر به سمت تفسیرهای مبتنی‌بر گسست میان دیانت و تجدد بودند که یک نوع سکولاریسم یا لائیسیسم را به‌عنوان اساس تجدد تلقی ‍‌می‌کردند. وقتی اینها ترجمه می‌شد در جوامعی مثل جامعه ما یک تنش ایجاد می‌کرد و آن تنش این بود که اگر این تجدد به معنای ماتریالیستی شدن زندگی ماست پس افرادی در برابر آن موضع می‌گرفتند. در‌حالی‌که به‌نظر می‌رسید اگر این نحله فکری هم ترجمه شود، خیلی‌ها متوجه می‌شوند تجدد صرفا یک تفسیر منحصربه‌فرد ماتریالیستی ندارد و این انتخاب را پیش روی مخاطب قرار می‌دهد و گشایشی برای نسل جوان ما ایجاد می‌کند که بتوانند تفسیر متجددانه‌ای از مذهب را بدون اینکه دچار تناقض شوند در کشور پیش ببرند.

گلیسپی و سایر نماینده‌های مکتب «رویال کالج انگلستان» از جمله جرمی والدرون، تیرنی و دیگران، به‌جای اینکه تجدد را از ماکیاولی شروع کنند، از زاویه پروتستان‌ها و از درون مذهب شروع کردند، این کتاب هم همین کار را انجام می‌دهد و به این خاطر به آن علاقه‌مندم.اگر اجمالا بپذیریم که اساس تجدد بر برجسته شدن مفهوم انسان است و قلب تجدد «اومانیسم» است، می‌توانیم بگوییم در درون این اومانیسم، آزادی، برابری، عقلانیت، کرامت، مالکیت، حقوق و دموکراسی را با خود به‌همراه می‌آورد. بنابراین اگر قلب تجدد را نه ماتریالیسم که اومانیسم بپذیریم که این متفکران هم همین کار را کردند بعد به این نتیجه می‌رسیم که اتفاقا اومانیسم محصول ادیان ابراهیمی است و نه یونان قدیم یا روم.در ادبیات یونان، اسطوره‌های یونانی از خدایان صحبت می‌کنند و جالب اینجاست که در جهان خدایان یونانی چیزی که وجود ندارد «انسان» است. انسان، مفهوم غایب اسطوره‌های یونانی است و این چیز عجیبی است. درواقع در یونان تیتان‌ها نسلی از خدایان هستند که جهان آنها همه چیز هست جز انسان! در اسطوره پرومتئوس و اپیمتئوس، تصادفا انسان ساخته می‌شود، اما این انسان در کل جهان‌بینی یونان جایی ندارد و بنابراین ابزاری هم برای دفاع از خودش هم ندارد و از نقشه وجود در جهان‌بینی یونانی غایب است؛ تصادفا خلق و به خدایان تحمیل شده است و از باب ترحم و تحمل آن را می‌پذیرند. موجودی است که مجبور است بر سر بودن خود کلنجار برود و جایی برای خود باز کند و نمی‌تواند و چون میراست جایی در میان خدایان پیدا نمی‌کند.

انسان یونانی در هستی جایابی نشده است و تصادفا ظاهر شده و تلاش می‌کند جای خود را باز کند، اما ناکام است.انسان در ادبیات یونان به‌عنوان یک موجود خطرناک درنظر گرفته می‌شود، اما ادیان ابراهیمی انسان را تا حد احسن موجودات و یک موجود شریف ارتقا می‌دهند و در سلسله موجودات، برترین موجود تلقی می‌کنند و به تعبیر انجیل در سفر پیدایش، انسان تنها موجودی است که بر طبق توانمندی‌های خود خدا خلق شده است و این در معارف اسلامی ما هم هست. این تحول جایگاه انسان مربوط به ادیان ابراهیمی است و بنابراین اومانیسم اساسا امتداد یک تفسیر ما‌بعد آگوستینی و آکوئیناسی از مسیحیت است.در این ادبیات، انسان تنها مخلوقی است که به‌صورت خداست و مسیح یک خدای مجسم است و هر انسانی یک مسیح است و در درون خودش یک عقلانیت، خرد و استدلال دارد، اما این اصلا در ادبیات یونانی نیست. این جریان فکری ادبیات ماکیاولی را نه تصادفا که به‌صورت سیستماتیک در حاشیه قرار می‌دهد.

منظور من این نوع نگاهی است که در اروپا درمورد تجدد و الهیات به‌وجود آمده است. عینک این مکتب به‌صورتی است که نمی‌تواند ماکیاولی را در قلب تجدد قرار دهد. این یک انقلاب کپرنیکی است به این معنا که تا مدت‌ها ماکیاولی قلب تجدد بود چون رنسانس و بازگشت به یونان قلب تجدد محسوب می‌شد، اما در ادبیات جدید اومانیسم مسیحیت و اومانیسم مسیحی در قلب تجدد است و این اومانیسم مسیحی در افرادی چون لاک و هابز استمرار می‌یابد و «مکتب قرارداد» را تولید می کند که ریز به ریز مبتنی‌بر ادبیات الهیاتی است. اگرآثار لاک، هابز و روسو را درنظر بگیرید، اساسا بنیاد دموکراسی که مکتب قرارداد است، مبنایش همین تفسیر از مسیحیت است و به همین دلیل معتقدند انقلاب مشروطه انگلستان براساس همین تفسیر لاکی خلق شده و اگر نگوییم لاک خالق این انقلاب است اما تفسیر لاک هم در درون آن قرار دارد. حداقل می‌توانیم بگوییم سرنوشت ایالات متحده امتداد لاک است و این مبنای مسیحی در ادبیات ایالات متحده بسیار مهم است.بنابراین دلیل اینکه چرا این جریان فکری به ماکیاولی کمتر نگاه می‌کند چون به‌صورت سیستماتیک او در حاشیه قرار می‌گیرد. در هیچ متنی از تیرنی، ماکیاولی را نمی‌بینید. در کتاب «مسائل بزرگ قرن جدید» حتی یک ارجاع به ماکیاولی ندارد، اما جا‌به‌جا به لاک، هابز و دیگران ارجاع می‌دهد تا توضیح بدهد سکولاریزاسیون به‌معنای گسست از مذهب و بازگشت به یونان نیست، بلکه سکولاریزاسیون فرآیند طبیعی برجسته شدن انسان خداگونه است. به‌همین‌دلیل من علاقه‌مندم که این جریان به کشور ما منتقل شود تا بتواند درباره آنچه در زیر پوست تجدد اروپایی جریان پیدا کرده است، توضیح دهد.درباره اهمیت این بحث برای کشور ما هم باید به این نکته توجه کرد که ایران یک کشور دین‌پایه است. بعضی مواقع ما شاهد خلق پارادوکس‌های جعلی هستیم که مانع فعالیت‌مان می‌شود. پارادوکس جعلی یعنی تجدد با دین تضاد دارد. این پارادوکس به دو گروه کمک می‌کند تا ایده خود را پیش ببرد، ولی به کل جامعه ضرر می‌رساند. به سنتی‌ها کمک می‌کند چون می‌گوید به سمت تجدد نروید چون شما را کافر می‌کند، تازه این حق را هم برای خود درنظر می‌گیرند اگر کسی به سمت آن رفت او را تکفیر کنند؛ این هژمونی سنت را ادامه می‌دهد. دیگر اینکه به نیروهای معدود ماتریالیست این موضوع را دیکته می‌کند تا از مذهب دست نکشند، نمی‌توانند متجدد شوند بنابراین یا باید دموکراسی را بپذیرید یا مذهب را؛ همچنین اسیر استبداد هم باشند. هنر این جریان فکری این است که نه این است و نه آن و شما می‌توانید این راه مهم و درعین‌حال پر خطر را طی کرده، به‌گونه‌ای که امیدوارانه به تجدد نگاه کنید.

مرحوم سید‌جمال از متفکران آغازگر راه سوم است؛ یعنی کسانی که بین مذهب و تجدد جمع می‌کنند. او حرف جالبی دارد که سه ارزش ایمانی و سه ارزش اخلاقی هستند که تمدن را می‌سازند. اولین این ارزش‌ها، ارزش‌های ایمانی اومانیسم است، یعنی انسان باور داشته باشد که اشرف مخلوقات است. دوم اینکه انسان باور داشته باشد ملت او ملت افتخارآمیزی است و مجموعه‌ای که در آن زندگی می‌کند، مجموعه قابل اعتمادی است. سوم اینکه باور داشته باشید کار شما بازخورد دارد و قیامت و حسابی در آن است. مساله فقط آخرت‌گرایی نیست، بلکه بازخوردی است که بالاخره به انسان برمی‌گردد. این سه باور ایمانی جز در الهیات وجود ندارد و شما نمی‌توانید در خارج از الهیات، انسانی را به‌عنوان اشرف‌مخلوقات و دو ارزش دیگر بیابید. مدرنیته هم غیر از این چیزی نمی‌گوید یا حتی سه ارزش اخلاقی که یکی از آنها مساله مفهوم شرم و احترام به خویشتن است. اگر انسان به اشرف‌مخلوقات بودنش باور نداشته باشد اصلا مفهوم شرم و حیا وجود ندارد و نمی‌تواند برای خودش احترام قائل باشد و در نتیجه برای دیگران هم نمی‌تواند احترام و حقوقی قائل باشد. می‌دانیم که یکی از ابعاد مدرنیته حقوق دیگران است. آقای دکتر عبدالکریم سروش هم روی بحث شرم خوب تکیه می‌کند.

بحث دیگر امانت است. شما نمی‌توانید زندگی را پیش ببرید مگر اینکه امانت‌دار باشید. و سومی هم صداقت و فرار از دروغ و مجازات دروغ است. در الهیات مسیحی، یهودی و اسلامی این موضوع بسیار مهم است و حتی در الهیات زرتشتی ویرانگرترین بمبی که یک تمدن را از بین می‌برد، مفهوم دروغ است و در عوض چیزی که جامعه را می‌سازد هم صداقت است. درواقع این ارزش‌ها و ستون‌های شش‌گانه، همگی خاستگاه الهیاتی دارند.من به این کتاب علاقه دارم چون نه‌تنها بخشی از نگرش آکادمیسین‌ها و نویسندگان پرفروش اروپایی را به ایران منتقل می‌کند و باعث می‌شود تلنگری باشد تا ما به نسبت دین و تجدد و راه سوم مجددا فکر کنیم. گلیسپی می‌گوید: «اگر بینش الهیاتی را نفهمیم نه علم مدرن را درمی‌یابیم و نه مدرنیته را». این نکته درستی است و من اضافه می‌کنم و نه دموکراسی را؛ چون امکان ندارد بدون فهم مدرنیته، دموکراسی و بدون الهیات، مدرنیته را بفهمیم. این کتاب‌ها به جامعه ما کمک می‌کند تا به مواردی از این دست که در بعد از انقلاب دچار غفلت شده، فکر کنیم چراکه [متاسفانه] دوگانه‌هایی مثل «یا غرب یا خودی» و «یا سنت یا ماتریالیسم» راهی که در مشروطه برای ما باز شده بود و من هم عمدا اسم آن را «آستانه تجدد» گذاشته بودم، بسته است.

  زانیار ابراهیمی: گیلسپی می‌گوید علم مدرن قابل انتقال است، اما اندیشه سیاسی‌اش نه

مترجم نماینده مولف نیست و من با این کتاب مخالفم البته به این رویه تحقیقاتی و به اینکه چه کتاب‌هایی در این راستا نوشته شده، علاقه دارم اما با کلیت کتاب، نه. علت قابل‌قبول نبودن کتاب، آن چیزهایی نیست که آقای دکتر مقیمی گفتند؛ علتش این نیست که کتاب از ۱۱ سپتامبر شروع می‌کند؛ کسان دیگری هم که در این بحث مشارکت می‌کنند (مثل لویت و بلومنبرگ) همه از یک واقعه سیاسی شروع می‌کنند، یعنی به‌لحاظ تاریخی اگر شرور جنگ جهانی دوم نبود اصلا این بحث درنمی‌گرفت. گیلسپی به آن سنت پایبند است، یعنی از 11 سپتامبر شروع می‌کند یعنی اول شری در عالم واقع و در تاریخ اتفاق می‌افتد و همان شر آدم را به یاد الهیات می‌اندازد. در زندگی روزمره هم همین‌طور است. این ضعف کتاب نیست. گفتید که ممکن است نویسنده ‌انگیزه سیاسی داشته باشد. همان‌طور که گفتم داشتن ‌انگیزه سیاسی ضعف اندیشگانی کتاب محسوب نمی‌شود. نکته دیگر اینکه چارچوب این کتاب گیلسپی، هیدگری است. نکته آخر هم اینکه گیلسپی کتاب را نمی‌نویسد تا بین اسلام و مسیحیت دعوا راه بیندازد؛ اتفاقا در مقدمه توضیح می‌دهد این کتاب را می‌نویسم تا به غربی‌ها یادآوری کنم شما هم ریشه‌های الهیاتی دارید و آن کسانی که به نام الله به شما حمله کردند با هر شرحی از اسلام، اتفاقا شما غربی‌ها هم شبیه آنها هستید و در یک دوره تاریخی چنین عقایدی داشتید.نکات خود من هم از این قرارند: اول اینکه این کتاب بر یک راستایی استوار است: تز سکولاریزاسیون.

این تز یک راهبرد اندیشگانی دارد. داستان خرگوش و لاک پشت را به‌خاطر دارید. در روایت آلمانی از این داستان، خارپشتی با خرگوش رقابت می‌کند و کلکی می‌زند؛ به زنش می‌گوید تو برو و در انتهای خط بایست و وقتی خرگوش نزدیک خط پایان شد بگو که من اینجا هستم و زودتر از تو به اینجا رسیده‌ام. کسانی این داستان را چنین توضیح می‌دهند که مذهبیون و الهیون که اعتقاد دارند اولویت با الهیات است، راهبرد خارپشت را به‌کار برده‌اند. یعنی خرگوش علم و پیشرفت و تکنولوژی هرچه سریع‌تر راه برود، خارپشتی در انتهای خط هست که می‌گوید هرآنچه تو می‌خواستی به آن برسی، من پیشاپیش به آن رسیده‌ام و همه‌چیز در چنته من هست. مثلا ژنتیک یا جاذبه که کشف می‌شود، می‌گویند در کتاب مقدس هم بوده ولی تابه‌حال آن را نفهمیده بودند. در این راهبرد امکان برنده شدن برای علم و تکنولوژی نیست. کارل لویت هم می‌گفت سنت یا عقل یونانی است یا وحی مسیحی؛ خروج از سنت ناممکن است و خارج از آن هم چیزی ممکن نیست.

هانس بلومنبرگ به همین علت می‌گوید که راهبرد آنها افلاطونی است و سنت یک تصویر ایده‌آلی دارد که هرآنچه بعد از آن تصویر می‌آید سایه کمرنگی از آن است و [هیچ] چیز تازه‌ای نیست. این راهبرد با روح علمی سازگار نیست. [به این ترتیب] نقد بلومنبرگ به لویت، به نویسنده این کتاب هم قابل سرایت است. لویت فرضش این بود که فلسفه پیشرفت، نسخه زمینی‌شده پادشاهی خداوند در عالم استعلایی است که صبغه زمینی پیدا کرده است و به این ترتیب لویت نمی‌توانست برای دوران مدرن قائل به مشروعیت باشد چون دوران تازه‌ای نیست. محل نزاع طرفین مختلف در این منازعه این است که آیا دوران مدرن دوران تازه‌ای هست یا نه و اگر تازه بود، از سنت خارج می‌شود. ماهیت ثابت است و به‌لحاظ تاریخی تغییری اتفاق نمی‌افتد. با آمدن از قرون وسطی به دوران مدرن، ماهیت و substance [همچنان] همان است. اعتقاد به ماهیت ثابت منجر به این نتیجه می‌شود که چیز تازه‌ای به‌نام مدرنیته رخ نمی‌دهد. آقای گیلسپی می‌گوید که تناقض‌های دوران پیشین ماهیت‌شان شبیه تناقض‌های دوران حاضر است. در دوران سابق لوتر و اراسموس با هم بحث می‌کنند که اگر خدا قادر مطلق است، جای آزادی انسان کجاست؟ چون اگر انسان آزاد باشد قدرت مطلق را نفی کرده‌ایم و اگر انسان آزاد نباشد، همه‌چیز به‌هم می‌ریزد. لوتر آنجا قائل به آزادی انسان نیست و می‌گوید خدا قادر مطلق است و رستگاری هم کاملا از لطف ناشی می‌شود. اما اراسموس می‌گوید خدا قادر مطلق نیست و اگر جایی برای آزادی انسان باز نکنیم، سنگ روی سنگ بند نمی‌شود. تناقض دیگر مطرح شده در دوران مدرن، این قول کانت است که می‌گوید علم با آزادی قابل‌جمع نیست چون آزادی و اخلاق بر این استوارند که ما می‌توانیم کاری بکنیم، ولی علم بر علیت استوار است. اگر به آزادی معتقد باشیم علیت را نقض کرده‌ایم و اگر به علیت معتقد باشیم، آزادی را. سوال این است که چرا گیلسپی فرض را بر این می‌گذارد که ماهیت این تناقض‌ها یکی است؟ گویا پیشفرض می‌گیرد که ثبات ماهوی بین اینها هست حالی که لزوما این‌طور نیست، بلکه این استراتژی نویسنده است که باعث می‌شود این چیزها را فرض بگیرد.نکته دوم اینکه گیلسپی معتقد است که عقل ناکام است.

تز سکولاریزاسیون او این است که صفات خدا به انسان انتقال پیدا کرده است و به این ترتیب شروری در دوران مدرن رخ می‌دهد. گیلسپی معتقد است چون این صفات متعلق به انسان نیستند و متعلق به ساحت استعلائی و نامتناهی و نامحدودند، انتقال آنها به انسانی که پا در این جهان دارد، متناهی، محدود و درون‌ماندگار است، انتقالی اشتباه است و باعث می‌شود که شرور دوران مدرن رخ دهد. بعد به اینجا می‌رسد که به همین علت، عقل ناکام است و در فراچنگ آوردن واقعیت ناکامیم و همیشه جایی خالی هست. همیشه وضعی رخ می‌دهد ذیل چارچوب‌های عقلانی و پیش‌فرض‌های شما نیست. گیلسپی امر واقعی لکان و امر ناممکن دریدا و امر متعالی ژیژک و وضع استثنائی کارل اشمیت را کنار هم می‌گذارد تا بگوید در دوران مدرن عقل ناکام مانده و نتیجه‌اش این است که دوباره به ساحت استعلایی رجوع می‌کنیم. این سخن گیلسپی فقط در مورد کارل اشمیت صادق است و در مورد دیگران نه. اشمیت معتقد است وضع استثنایی به این علت رخ می‌دهد که عقل انسان در فراچنگ آوردن واقعیت ناکام است؛ حاکم هرچقدر هم که قانون اساسی بنویسد و چارچوب‌هایی معین کند، با وضعی مواجه می‌شود که با آن چارچوب‌ها هماهنگ نیست. امر واقعی لکان رجوع به استعلا نیست، بلکه یک جای خالی است. ناکام ماندن عقل، رفتن به‌سوی ساحت استعلایی و الهیات و conceptها را توجیه نمی‌کند. به‌عنوان یک واقعیت تجربی باید بپذیریم که عقل ناکام است، اما این ناکامی، رجوع ما به ساحت استعلایی را توجیه نمی‌کند.بلومنبرگ در نقد اینها می‌گوید که خدا مرد و دروازه‌های استعلا دیگر به‌روی ما باز نمی‌شود، ولی اینها جای خالی خدا را احساس می‌کنند.

نویسنده این کتاب می‌گوید مرگ خدا هم همچنان الهیاتی است ولو [موضع و نتیجه‌اش] ضد الهیاتی باشد [یعنی باز هم در زمینه الهیات مطرح می‌شود]. هنگام ترجمه کتاب لویت این پرسش برایم پیش آمد که چرا لویت می‌گوید خروج از سنت ناممکن است. این پیش‌فرض لویت است [و استدلالی برای آن ندارد]. او می‌گوید بین آتن و اورشلیم، بین وحی و عقل باید انتخاب کنیم. این پیش‌فرض لزوما به محک تحقیقات علمی زده نشده.پرسیده‌اند این کتاب به ما چه ربطی دارد؟ سوال جدی‌ای که برای من پیش آمده و در این‌باره با نویسنده هم صحبت کرده‌ام، آن است که تمام مشارکت‌کنندگان در این بحث، لویت، بلومنبرگ، اشمیت، فوگلین و... ، همه یک مقدمه دارند و آن است که مسیحیت میان‌پرده نیست، بلکه مقدمه ضروری دوران مدرن است. حتی بلومنبرگ می‌گوید مدرنیته بدون مسیحیت «اندیشه‌ناپذیر» می‌شود. نمی‌شود به مدرنیته فکر کرد و همزمان به مسیحیت فکر نکرد. این را بلومنبرگی می‌گوید که با لویت، فوگلین و کارل لویت مخالف است. یعنی اگر بین کل کسانی که در این بحث هستند بخواهیم زمینه مشترکی سراغ بگیریم، آن است که مسیحیت مقدمه ضروری دوران مدرن است. اما این پیش‌فرض مشترک تالی منطقی‌ای پیدا می‌کند: مدرنیته به یک دوران لوکال بدل می‌شود؛ خاص contextای است که در آن ظهور کرده و اگر الهیات یهودی-مسیحی را کنار بگذاریم، دیگر دوران مدرنی هم در کار نخواهد بود و نمی‌تواند مدرن شود.

گیلسپی در پاسخ من، جوابی ژورنالیستی داد و گفت مدرنیته از طریق وسایل ارتباط جمعی انتقال پیدا می‌کند. این جواب من نیست. مدرنیته به این سادگی انتقال پیدا نمی‌کند. از زمان مشروطه تاکنون ما به‌هردری می‌زنیم که وارد آن شویم. گیلسپی تلویحا اشاره کرد گویی مدرنیته دوپاره است. یک‌پاره علم است که قابل انتقال است چون جهان‌شمول است و ربطی به الهیات و context پیدا نمی‌کند، اما اندیشه سیاسی و آزادی و لیبرالیسم و سوسیالیسم و... مقدمه ضروری‌اش الهیات است. گیلسپی گفت مشغول نوشتن کتابی است که در آن نوشته لیبرالیسم نتیجه تفوق کسانی است که تفسیری وحدانی از تثلیث ارائه می‌کردند.به‌نظر من نقدی که به تمام مشارکت‌کنندگان وارد است، این است که [این بحث] همه‌اش الهیات است و می‌خواهند شرور مدرن را تحلیل کنند و به آن جوابی الهیاتی می‌دهند. این تنها یک نظرگاه و یک چارچوب است و الهیات تنها چارچوب نیست و نیاز به چارچوب‌های دیگری هم هست. این به‌آن معنا نیست که شرح جامعه‌شناختی مثلا از شرح الهیاتی بهتر است، بلکه به این معناست که باید کلیت آنها را در نظر داشت.