داورها عوض شده‌اند نه داوری

به گزارش «فرهیختگان آنلاین»، با قبول دعوت «دبیرخانه هم‌اندیشی علم دینی» توسط دکتر رضا داوری‌اردکانی و سخنرانی در نشست آن، بار دیگر بحث از تحول فکری ایشان رونق گرفته است. قریب به یک‌سال و نیم پیش هم که داوری دعوت این دبیرخانه را رد کرده بود، افراد مختلف به اظهارنظر در باب فکر و تحول فکری و آرا و اقوال دکتر داوری پرداخته بودند و خصوصا رضا خجسته‌رحیمی در شماره 58 «اندیشه پویا» مطلبی نوشت با عنوان «فیلسوف حکومت استثنایی اسلامی» که در آن مدعی دو تحول فکری برای داوری‌اردکانی شده بود:

1. تحول فکر او هنگام انقلاب که او را به جایگاه «ایدئولوگ انقلابیون» رسانده بود.
2. تجدیدنظرطلبی داوری و عبور او از استثناگرایی.

کسانی از در پاسخگویی به خجسته‌رحیمی برآمدند و مطالبی نوشتند، از جمله حامد زارع در روزنامه سازندگی مطلبی نوشت با عنوان «سروش یا داوری: چه کسی ایدئولوگ انقلاب اسلامی بود؟»(۱) و در آن مدعی شد که عبدالکریم سروش ایدئولوگ و معلم انقلاب بوده و نه رضا داوری اردکانی. این لیبرال‌ها نیز باز هواخواه تجددند ولی به سبک روشنفکری مشروطه و پیش از آن، تجدد را در لفاف و بزک (این‌بار با اسم «ایرانشهری») می‌پسندند (و به این ترتیب، رواج آسان‌تر آن و سیطره بی‌دردسرتر و رخنه موریانه‌وارتر آن را می‌جویند) گرچه در دفاع از دکتر داوری مقابل روشنفکرمآبی به صحنه آمده‌اند، به‌خیال خود با جدا کردن حساب داوری از انقلاب، او را تبرئه و اتهام را متوجه سروش کرده‌اند، حال که دفاع داوری از انقلاب و کتاب‌هایی مثل «انقلاب اسلامی و وضع کنونی عالم» یا «ناسیونالیسم و انقلاب» قابل کتمان و انکار نیست. اما عیب بزرگ‌تر این دسته آنجاست که مناقشه را به جدال سروش-داوری یا اندیشه‌پویا-سازندگی منحصر دانسته، گمان برده‌اند پاسخ به قیاس‌های خجسته‌رحیمی میان اقوال ظاهرا متعارض و متناقض داوری -که در جهت اثبات مدعای «تغییر نظر داوری» ردیف شده بودند- با «خودتی» یا «سروش که مورد توجه توست، ایدئولوگ و معلم انقلاب بود، نه داوری» ممکن است، در حالی که لازم است کسی از اهل فلسفه که به فلسفه تعلق خاطر دارد، وجوه فلسفی بحث را نشان دهد(۲) تا مشخص شود آیا مبانی فکر داوری تغییری کرده یا همان‌طور که داوری خود نوشته است: «من تغییر نکرده‌ام، زمانه تغییر کرده است.» به این معنی که مبانی واحدی در کار بوده و در شرایط متفاوت، پاسخ‌هایی متفاوت از آن استنباط شده است یا آنکه بالکل مطلب به‌نحوی دیگر بوده است و پاسخی دیگر دارد.

از آنجا که تاکنون کسی به این میدان ورود نکرده، راقم این سطور، تهور (که البته افراط است) به‌خرج داده و تا آنجا که قدر مقدور او و مناسب صفحات روزنامه (و نه مجلات علمی و پژوهشی) است، مطالبی را گرد آورده تا نشان دهد داوری نه در ابتدای انقلاب دچار تحول فکری شده و نه پس از انقلاب؛ بلکه حتی مساله بر سر تغییر در شرایط و ثبات مبانی هم نیست و لازم است به‌نحوی دیگر به شرح موضع دکتر داوری پرداخته شود.

   نزاع بر سر چیست؟

رضا خجسته‌رحیمی چند شماره پس از انتشار «فیلسوف حکومت استثنایی اسلامی»، در پاسخ به عبدالجواد موسوی و ذیل عنوان «همچنان داوری: توضیحی درباره مباحثه با عبدالجواد موسوی» نوشته است: «استدلال ما در نقدی که بر ایشان [عبدالجواد موسوی] نوشتیم همچنان به قوت خود باقی است و اینکه چگونه می‌شود ایشان نسبت به آن زمان که در شلمچه می‌نوشتند تغییر فکری پیدا کرده و امروز منتقد آن افکار و رویه‌ها باشند اما از آن روز تا امروز ارادتمند افکار داوری اردکانی باشند؟ این پرسش شناخت دقیق‌تری از تاثیرات فکری داوری به‌دست می‌دهد. مساله ما این بود که آقای داوری هم حتما یک دگردیسی فکری را پشت سر گذاشته‌اند و نباید آن را انکار کنند. تاکید بر این دگردیسی از این حیث مهم است که کمک می‌کند در پروژه فکری استاد داوری دقیق‌تر شویم؛ اینکه کدام بخش از افکار ایشان به چنان خوانش‌هایی میدان داده است، و آیا آن بخش‌ها در منظومه فکری فعلی ایشان همچنان به قوت خود باقی نیست؟ وگرنه ما نیز به اهمیت دیدگاه‌های امروزین دکتر داوری درباره توسعه معترفیم و این دیدگاه‌ها را ارج می‌نهیم.»(3)

اگر داوری تغییر نظر داده(4) و از «فیلسوف حکومت استثنایی اسلامی» به «معلم آشتی با توسعه» منتقل و مدافع موضع مورد پسند آن ژورنالیسم شده، که خصم(5) به دام آمده و معشوق(6) به کام و دیگر تیغ نقد و طرد بر داوری کشیدن برای چیست؟ اگر تغییر موضع داوری، از رد آنها به تاییدشان و تجویز آشتی با آنها، قدردانستنی و دلیل بر پختگی و کمال اوست، دلیل مناقشه با داوری چیست؟ بعضی گفتند مساله، نزاع هواداران سروش است با داوری. اما اگر داوری دیگر موضعی ضدسروش ندارد، چرا باید با او مخالفت کنند یا به‌دنبال اثبات دگردیسی او یا وجوهی از فکر او که به خوانش‌های ناپسند میدان می‌دهند، بپردازند؟

به نظر می‌رسد نکته‌ای در فکر داوری هست که اهالی توسعه را علی‌رغم شادی از موضع کنونی داوری، ناآرام نیز می‌کند و بنا دارند با برچسب‌هایی مثل «انصار حزب‌الله» یا «شلمچه» یا «کوی دانشگاه» (چنانکه خجسته‌رحیمی خطاب به موسوی نوشته است) آن را هدم، منکوب و ازمیدان به‌در کنند. این نکته را خجسته رحیمی به صراحت آورده است:

«اگر معدودی انقلاب اسلامی را پایانی بر دیکتاتوری پهلوی تصور می‌کردند (لیبرال‌های انقلابی) و عده‌ای انقلاب را مرحله‌ای در تحقق یک جمهوری سوسیالیستی و ضدامپریالیستی تصور می‌کردند (از توده‌ای‌ها تا چریک‌های انقلابی) و برخی نیز به تحقق یک حکومت اسلامی در فردای انقلاب می‌اندیشیدند (روحانیون انقلابی) او [یعنی دکتر داوری] همچون احمد فردید، با تصور عبور از تجدد و جهان غربی بود که در زمره طرفداران انقلاب اسلامی قرار گرفت.»(7)

مشخص است که پاسخ پرسش از «انقلاب چیست؟» یا «با مشکلات چه باید کرد؟» از پیش نزد سردبیر اندیشه پویا موجود است و او نیازی به فکر برای رسیدن به پاسخ ندارد و از همین موضع داوری را می‌سنجد و حکم به صلاح و فساد فکر او می‌کند. داوری این ‌نحو مواجهه را «ایدئولوژیک» می‌خواند.(8) طبیعتا برای اصحاب ایدئولوژی، پرسش فلسفی و مطلق نپنداشتن مشهورات، سبب اخلال در عافیت و برهم‌خوردن آرامش است.

اما اصل ماجرا آن است که داوری از ماقبل سال 57 تفسیری از انقلاب داشت که هرگز مورد توجه گروه‌های سیاسی (چه انصار حزب‌الله چه دیگران) قرار نداشت و اصلا قابل تبدیل و تحویل به ایدئولوژی سیاسی نبود و نیست. به‌نظر می‌رسد همین نکته، از پیش از انقلاب تاکنون، موجب آشفتگی برخی خوانندگان سخن اوست، خصوصا مدافعان وضع موجود عالم. گرچه داوری مطلب را صریح نمی‌گوید و به‌قول کی‌یرکه‌گور، در ارتباط و ابلاغی غیرمستقیم، آهسته به خواننده نزدیک می‌شود تا سبب گریز و وحشت او نشود؛ چنانکه فردید در وصف داوری گفته است: «جهت ایشان جهتی بوده، شاید ناظر بر اینکه لازم باشد زیاد به مطالب صراحت ندهند.»(9)

    داوری پیش از انقلاب

از دکتر داوری پیش از انقلاب، کتاب‌هایی منتشر شده است که در این قسمت مورد استناد ماست. راقم این سطور به‌خاطر می‌آورد در مراسم «چهارمین و پنجمین جایزه دکتر داوری»، داوری با خنده چنین گفت که: «به‌حضرت عباس نظرم تغییری نکرده است و 50 سال است که حرفم را عوض نکرده‌ام!»

خجسته‌رحیمی نوشته است که فکر داوری، پیش‌ از انقلاب، لزوما به ولایت‌فقیه منجر نمی‌شد. در‌حالی‌که کار اساسی داوری در پیش از انقلاب، کتاب‌هایی بود راجع‌به فارابی و فلسفه مدنی او. در هر دو کتابی که راجع‌به فارابی نوشته شده، طرح مدینه فاضله او مقابل اتوپی‌ها (utopias) تصویر شده و در آنها جست‌وجوی آینده‌ای دیگر را مد نظر داشته است. داوری در خاتمه کتاب «فلسفه مدنی فارابی» که در 1354 منتشر شد، نوشته است: «تا اینجا سعی شد که مساله نسبت فلسفه و تمدن اسلامی طرح شود؛ اما جواب دادن به آن آسان نیست. همینقدر بدانیم که اگر بدون طرح این مساله، می‌توانیم درباره تمدن و فرهنگ اسلامی فضل بسیار بیندوزیم، نمی‌توانیم علم به ماهیت آن پیدا کنیم و حال آنکه این علم لازمه گذشته از وضع کنونی و تاسیس مدینه آینده است و تفکر تازه در کشور ما بدون این تذکر تاریخی آغاز نمی‌شود.»(10)

توجه داوری به مساله «تاسیس مدینه آینده» و «تفکر تازه»، اولا ناظر به دوره اسلامی است، ثانیا گرچه در آن به فلسفه و گذشت از فلسفه نظر دارد، اما به فقه اصغر و شریعت نیز توجه دارد. داوری در همان منبع نوشته است: «درواقع فارابی تمدنی را درنظر داشته است که نباید آن را با تمدن اسلامی اشتباه کرد. اخلاف او کم‌وبیش متوجه شده بودند لزومی ندارد که از علم نظری، دستور فعل و عمل استنباط کنند؛ زیرا می‌دانستند که شریعت متکفل و متعهد این امر است و بدون اینکه احتیاج به علم عملی یونانی داشته باشد تکلیف انسان و نسبت به خدا و موجودات و اشخاص اعم از بزرگ‌ترها به کوچک‌ترها تعیین می‌کند.»(11)

گرچه میان دیانت و فلسفه عملی فرق است و در تمدن اسلامی، طرح فلسفه سیاسی فارابی مورد نظر نبود و اثر نبخشید، اما داوری نیز به «مدینه شرعی» که صرفا در آن شریعت مورد رعایت باشد، توجه نداشت. او گرچه شریعت را لازم می‌دانست، اما در‌عین‌حال می‌نوشت: «امروزی‌ها حتی وقتی از دینداری حافظ سخن می‌گویند، مرادشان بستگی به قواعد و آداب اخلاقی است و دین را جز این قواعد و آداب چیزی نمی‌دانند و این خود باز انکار دین حقیقی و صورتی از غربزدگی است.»(12) یا «آنچه از دین در دنیای امروز باقی مانده است، صورت ظاهر شریعت است نه حقیقت دین؛ زیرا که حقیقت دین در حجاب قرار گرفته است.»(13) و «شریعت اگر تعلق به حقیقت نداشته باشد، جهت وجودی ندارد و می‌توان رسوم و آداب و عادات دیگری را به‌جای آن گذاشت.»(14) اما در همین کتاب «فارابی، موسس...» عبارتی هست که تا امروز نیز محل نزاع داوری و دیگران است و مانند سایر موارد، داوری همچنان بر آن استوار مانده است. او نوشته است: «فروید و بسیاری از صاحب‌نظران این عصر توانسته‌اند علم را به‌عنوان شریعت دوره جدید تلقی کنند، اما به‌صرف اظهارنظر فروید و امثال او، علم جای شریعت را نگرفته و این امر اقتضای تمدن جدید بوده است و اگر بخواهیم نحوه ظهور چنین تصوری را بدانیم، باید در تاریخ دوره جدید تمدن غربی نظر کنیم. در آنجا می‌بینیم که بورژوازی در مقابل انقلاب، به اتوپی علم متوسل می‌شود و البته مدعیان انقلاب هم، بالاخره اتوپی‌پرداز می‌شوند و دین به‌عنوان توهم و امری که دیگر منشأ اثر جدی نیست در حکم مانع مخل تلقی می‌شود و فلسفه نیز در علم منحل می‌شود. اما درواقع این علم است که وهم است؛ منتها وهم درست و اگر علم وهم نبود، چگونه می‌توانست با اتوپی متحد شود؟ در اینجا مقصود اثبات این قول نیست که علم به معنی کانتی لفظ وهم است، بلکه منظور بیان نحوه بستگی اتوپی به علم است. در اینکه اتوپی وهم است، تردید نیست. اما علم به‌معنایی که اتوپی‌پردازان مراد می‌کنند، از آن جهت موهوم است که در رویای بشر به‌عنوان وسیله نجات از مرگ و بیماری و ترس هیبت تلقی شده است. درواقع اگر مردم غیر اهل علم، احکام علمی را معتبر و مسلم می‌دانند از آن جهت است که این احکام به‌نحوی اثبات شده است، بلکه اعتبارشان در همین قدرت تخفیف ترس و هیبت است.»(15)

بحث، تخفیف و کوچک شمردن علم نیست. این عبارات بنا دارد جای علم را مشخص کند و آن را «مطلق» و «همه‌چیز» قلمداد نکند. این برای علم و پیشرفت علم و نیز روش‌شناسی علم هم بهتر است چراکه اگر علم را به‌واسطه ترس از مرگ و بیماری و طلب عافیت، بیش از آنچه هست بزرگ بپنداریم، علاوه‌بر اینکه مانع حرکت و پیشرفت آزادانه علم می‌شویم، خود را نیز به غفلت زده‌ایم و مخاطرات را از خود دور نکرده‌ایم. مهم‌ترین عبارت این نقل قول آنجاست که داوری میان «انقلاب» و «اتوپی‌پردازی» فرق گذاشته است.

این فرق، همان نکته‌ای است که در فهم مطالب داوری در نظر گرفته نمی‌شود. داوری با «اتوپی‌پردازی» پشت نقاب «انقلاب» و «تمدن اسلامی» موافقت ندارد اما این به‌آن معنا نیست که نظرش راجع به انقلاب یا تمدن اسلامی دچار تغییر شده باشد.

داوری در «فارابی موسس... » به فرق میان اتوپی‌ها و مدینه فاضله فارابی پرداخته و رساله مستقلی نیز (باز پیش از انقلاب) با عنوان «اتوپی و عصر تجدد» راجع به این موضوع، منتشر کرده بود. او در «فارابی موسس... » برای اتوپی اوصافی برمی‌شمارد از جمله:

1. اتوپی‌سازان در جست‌وجوی بهشت خاکی بوده‌اند و در عالم وهم، راه گریز از هیبت و ترس را جست‌وجو می‌کردند. اتوپی مدینه انسان است و طرح آن صرفا به آسایش در این جهان نظر دارد. در اتوپی خدا غایب است و دین در هیچ‌یک از اتوپی‌ها اهمیت ندارد.

2. اهل مدینه اتوپی از تفکر معاف هستند یا تفکر و اختیار را از آنان سلب کرده‌اند تا از عواقب آن در امان بمانند. مردم آن اتوپی یک‌بار برای همیشه نظام زندگی‌شان مقرر شده است و در جمع و مدینه منحل هستند، فرصت خلوت و تنهایی ندارند و از آنجا که گناه (به معنی نقص و ذلت) و تفکر (که در اثر نقص پیدا می‌شود) در تنهایی و خلوت پیدا می‌شوند، در اتوپی منتفی خواهند بود.

3. در اتوپی مهر و محبت و تعلق خاطر و ترس و بیم و هیبت و امید وجود ندارد و همه‌چیز طبق قاعده صورت می‌گیرد. اتوپی مکانی بریده از عالم و ایضا بی‌تاریخ است.
اما چه عیبی دارد بشر وهمی از طرحی که بنای درانداختن آن را دارد، داشته باشد و به ساختن آن مشغول شود؟ اولا امور عالم تماما از خواست و اراده انسان تبعیت نمی‌کنند و هر امری اقتضائاتی دارد که باید آن را شناخت و مراعات کرد. اما از آنجا که علم و فلسفه را به ماهیات اشیا و امور راه نیست (و در هر دوره، ماهیات به‌نحوی تلقی شده‌اند و علم و فلسفه هرگز سرِّ ماهیات را آشکار نتوانند کرد) پس چنین وهمی، جز سودای تسلط و تصرف و خیال خام نیست. به‌علاوه طرح اتوپی‌های امروز همه مأخوذ از غرب است و «غرب مدت‌هاست اتوپی را به‌صورت دوزخ تصور می‌کند، یعنی اتوپی در قرن بیستم به ضد اتوپی [dystopia] تبدیل شده است. «قلعه حیوانات» و «1984» ارول و «دنیای بی‌باک آینده» هاکسلی را دیگر «اتوپی» نمی‌توان خواند. اینها ضد اتوپی هستند.»(16)
داوری بر آن است که بیشتر، کشورهای توسعه‌نیافته به‌دنبال عصر اتوپی هستند چراکه در غرب دیگر دیستوپی (که ضد اتوپی است) جای اتوپی را گرفته و آن سودا کمابیش مضمحل شده است. سودای اتوپی که جای علم و فلسفه و بحث را می‌گیرد اکنون در کشورهای توسعه‌نیافته رایج شده و این سودا، نه خود را محتاج اثبات می‌بیند و نه معارض و رقیبی دارد. (17) اما اگر اتوپی راه محسوب نمی‌شود، راه کدام است؟ و اگر به‌صرف اراده و داشتن طرحی وهمی، نمی‌توان از وضع کنونی و بحرانی به‌در آمد، چه باید کرد؟ داوری می‌نویسد:«حافظ در شعر خود و در آنات و دم‌ها و اوقات شاعرانه‌ای که دارد، از نفسانیت[حیث demonic و شیطانی] و روحانیت(فرشته‌خویی) می‌گذرد و به تفکر قلبی می‌رسد و همین تفکر است که می‌تواند افقی فراروی ما باز کند و هر تاریخی هم با این نحوه تفکر که ما فعلا از آن دوریم، آغاز شده است. منتها در سیر تاریخی، عادت و تقلید غلبه پیدا کرده و تفکر معنوی مورد غفلت قرار گرفته است. تمدن غربی به دوره تقلید خود رسیده است و ما هم مقلد تمدن غربی هستیم و به همین جهت اشاره کردم که ما از تفکر معنوی به دوریم زیرا این تفکر مستلزم ترک عادت و گذشت از تقلید است، اما امروز فکر و علم هم تقلیدی شده است.»(18) داوری اشاراتی به این تفکر معنوی دارد که نزد هیدگر هم مطرح است گرچه از اشارت فراتر نمی‌رود و تفصیل آن به مواریث معنوی عرفانی مانند شعر حافظ ارجاع می‌شود. مقاله سوم کتاب «شاعران در زمانه عسرت» تا حدی عهده‌دار توضیح همین وضع معنوی و زبان اشارت است. به‌هرحال سلب داوری نسبت به وضع اتوپیک، اجازه نمی‌دهد که فکر او شأن ایدئولوژیک بیابد یا در خدمت گروه‌ها و احزاب درآید. داوری در همین دوره نیز درباب اخذ و اقتباس تمدن غربی مطالبی مطرح کرده است(19) و می‌پرسد ملاک آن اخذ و اقتباس چیست؟ پاسخ مقدر پرسش او آن است که این ملاک، ایدئولوژی‌های ناظر به اوهام اتوپیستی هستند و نه علم و فلسفه یا دین.

داوری برای گذر از این وضع، به فارابی و مدینه فاضله او توجه کرده است: «ما در ابتدای اخذ و اقتباس تمدن غربی به گذشته تاریخی خود بی‌اعتنایی و گمان کردیم که غفلت از آن به صلاح ماست چنانکه ملکم سفارش کرد نسبت به گذشته قطع تعلق کنیم. به این ترتیب کسانی که به معارف غربی توجه کردند از فلسفه و معارف اسلامی تقریبا بی‌اطلاع و بی‌خبر بودند و به همین جهت چنانکه باید به عمق فلسفه و فرهنگ غربی هم نرسیدند و همین امر موجب پریشانی و آشفتگی تمدن و فرهنگ شد... فلسفه اسلامی می‌توانست در وضع تمدن جدید ما اثر جدی و مهم داشته باشد؛ اکنون دیگر کمی دیر شده است اما اگر باز هم تصور می‌کنیم بدون اعتنا به تفکر و معارف گذشته می‌توان از مرحله تقلید خارج شد، دچار وهم و پندار باطلیم. پس باید فلسفه را چنانکه فارابی می‌خواست از صورت نطق و خطابه خارج و در اصول و مبادی آن تعمق کنیم. آنچه فارابی در زمان خود می‌خواست در عصر کنونی برای ما اهمیت بسیار دارد و به همین جهت توجه به آرا و امثال او صرفا یک امر تشریفاتی نیست. ما به متفکران گذشته خود نیاز داریم و باید با آنها همزبان شویم و با تفکر انس پیدا کنیم. در این صورت است که دوستدار دانایی و تفکر می‌شویم و چون هیچ قومی بدون تعلق خاطر به دانایی آینده ندارد، آینده تمدن ما نیز بستگی به نحوه توجه به گذشته و تفکر گذشته دارد. شاید لازم نباشد که ما مانند فارابی به احیا و تجدید فلسفه بپردازیم اما در تفکر آینده به فلسفه محتاجیم هرچند که این تفکر فلسفه نباشد.»(20)

اما مشخص است که پیشنهاد داوری باز عین طرح فارابی نیست. او نوشته است: «دین در مدینه فاضله فارابی تقریبا به همان صورت مطرح است که در آثار افلاطون و در اتوپی‌های بعد مطرح شده است. دین اهل مدینه هرچه می‌خواهد باشد، باید تابع فلسفه صحیح باشد و الا شایسته نیست که اهل مدینه فاضله از آن متابعت کنند. پس در مدینه فاضله سر معنی ندارد. »(21) پیشتر هم از داوری نقل شد که او آینده‌ای فارغ از فلسفه را می‌جوید. این سخن شاید به معنی مخالفت با فلسفه باشد اما آوردیم که داوری با فلسفه مخالف نیست، بلکه در صدد گذشت از فلسفه است و این سخن امروز در عالم فلسفه، که بحث از متااونتولوژی و متافلسفه و پارادایم‌ها و دیکسورس‌ها در آن جدی گرفته می‌شود، حرف غریبی نیست و مخالفت با عقل هم تلقی نمی‌شود بلکه عقلانی و واقع‌گرایانه است.
به این ترتیب داوری نه با خشونت ایدئولوژیک و نه با سودای اتوپی نسبتی ندارد، بلکه موضعی انقلابی دارد که آرام و قرار وهمی اتوپی را با خود ندارد. داوری پس از انقلاب هم از این موضع عدول نکرده است.

    داوری پس از انقلاب و داوری امروز

خجسته‌رحیمی نوشته است که داوری با دو کتاب «انقلاب اسلامی و وضع کنونی عالم» و «ناسیونالیسم و انقلاب» به ایدئولوگ انقلابیون بدل شد، حالی که همین دو کتاب نشان می‌دهند داوری همچنان نسبت به اتوپی و ایدئولوژی(در معنایی که ذکر شد یعنی در اختیار بودن پاسخ‌ها و دستورالعمل سیاسی، پیش از پرسش و تفکر) موضع منفی دارد. او نوشته است:

«اکنون یکی از مسائل جدی و بزرگ ما این است که با علوم انسانی جدید چه کنیم و این علوم در کشور اسلامی چه صورتی می‌تواند داشته باشد و تلقی متفکران اسلامی نسبت به این علوم چیست؟ متاسفانه اهمیت این معنی چنانکه باید درک نشده و آن را احیانا بیش از حد ساده انگاشته‌اند و در صدد برآمده‌اند که از میان معلومات محدود و اندک علوم اجتماعی و انسانی موجود به زبان فارسی، صرفا آن اجزایی را که به صراحت مخالف و منافی با دیانت است ترک کنند و بقیه را نگاه دارند و به رسمیت بشناسند. اگر هم قصد این نباشد که این مطالب به رسمیت شناخته شود، با این روش گزینش، چنین نتیجه‌ای حاصل می‌شود. اما اساس اشکال این است که در یک سیستم علمی نمی‌توان بدون رجوع به مبادی، بعضی قواعد و نتایج را پذیرفت و بعضی دیگر را رها کرد و مخصوصا این قصابی برای علم و دین و اخلاق خطرناک و زیانبار است. من نمی‌گویم که آراء علما به علوم اجتماعی و انسانی را یکسره باید باطل انگاشت یا همه را یکباره درست و پذیرفتنی دانست. در آرای همه علمای علوم اجتماعی چیزهای پذیرفتنی یافت می‌شود اما توجه داشته باشیم که هیچ علمی با التقاط اجزای برگرفته از پژوهش‌های مختلف فراهم نمی‌شود بلکه هر علمی موضوع و مبادی و مسائل و روش خاص دارد و برای حکم در باب علوم باید به مبادی راه یافت و مسائل را در نسبت با مبادی و موضوع علم مورد رسیدگی و تأمل قرارداد، در غیر این صورت هر تصرفی در هر علمی بشود بی‌وجه است. علوم انسانی مانند تمام انواع دیگر علم جدید در عالمی پدید آمده (و عالم نحوه ظهور وجوه یا افق این ظهور است) و با آن عالم بسط یافته و با افسردگی و خاموشی آن عالم افسرده می‌شود. بنابراین وقتی عهد عالم دینی که افق آن در تاریخ غرب پوشیده شده است، تجدید می‌شود، علوم سابق و موجود در شعاع تفکر عالم جدید قرار می‌گیرد، یعنی آن را دور نمی‌اندازند و مورد بی‌اعتنایی قرار نمی‌دهند بلکه در عالم جدید صورتی متناسب با این عالم می‌یابد. »(22)

اشاره داوری به وضع متااونتولوژیک علوم است که از آن به «غربی» تعبیر می‌کند. او همچنین تاکید کرده است که مخالفت با ایدئولوژی ونقد علم، به معنی بازگشت به وضع ماقبل علمی یا استبدادی نیست و با سوءاستفاده غافلانه از حرف‌هایش هم موافقت ندارد:

«یک بار دیگر هم یادآوری می‌شود که در رد ایدئولوژی‌های غربی، منظور این نیست که از دوران قبل از پیدایش علم جدید غربی دفاع شود یعنی رد لیبرالیسم به معنی اثبات استبداد و دفاع از آن نیست یا با بحث در ناسیونالیسم با نهضت ملی مخالفت نمی‌شود. این سوءتفاهم‌ها همه حجاب راه است. اگر تذکر پیدا کنیم، که اینها حجاب است، چه بسا که راه به جایی ببریم اما اگر نجات را از این ایدئولوژی‌ها بطلبیم، سرگردان می‌شویم. لیبرالیسم را دیکتاتورها و قدرت‌های استعمارگر و استکباری و عاملان ایشان، به‌صراحت یا در عمل، نفی می‌کنند. من از موضع آن قدرت‌ها سخن نمی‌گویم و اگر کسی از موضع استبداد با لیبرالیزم مخالفت کند، باید با استبداد او مقابله کرد و چگونه می‌توان به مبارزه ملی ضد استعماری بی‌اعتنا بود؟ صاحب و نویسنده مطالب این دفتر راضی نیست که یک کلمه از آن‌چه نوشته است، مورد سوءاستفاده ظالمان و زورگویان و فریبکاران قرار گیرد و با هرگونه استبداد و خودپرستی و فریب و فرصت‌طلبی مخالف است. »(23)اما همچنان اصرار می‌کند که:

«البته ما نهضت نکردیم که مسائل فرعی این عالم را حل کنیم. شاید هنوز در داخل حکومت اسلامی هم کسانی باشند که فهم این مطلب برای شان آسان نباشد و در عین مسلمانی نادانسته به شریعت تکنولوژیک هم تعلق داشته باشند. این‌ها در مآل امر از انقلاب رو می‌گردانند و به غرب رو می‌کنند، مگر آنکه لطف الهی به ایشان مدد کند. به هر حال تعلق به دو شریعت معنی ندارد.

ممکن است این سخن موجب سوءتفاهم شود و بگویید که ما چطور نمی‌خواهیم مسائل (به معنی مشکلات) این عالم را حل کنیم؟ آیا می‌خواهیم مشکلات سر جای خود لاینحل بماند؟ نه. در هرجا که مسائل طرح می‌شود براساس اصولی طرح می‌شود. آیا ما می‌خواهیم آن اصول و مبانی را بر هم بزنیم یا می‌خواهیم با قبول اصول معتبر در عالم کنونی و براساس آنها، مسائل را طرح و حل کنیم؟ و آن مسائل که بر مبنای اصول غرب و غرب‌زدگی طرح شده است، با عالم غرب‌زدگی مناسبت دارد. در تمام مخالفت‌هایی که با انقلاب می‌شود، مساله انقلاب را صرفا به صورت سیاسی مطرح می‌کنند. گویی که یک نظام سیاسی رفته و یک نظام دیگر آمده است. »(24)

توصیف او از انقلاب هم کماکان همان است که پیش از انقلاب بود. او جابه‌جایی قدرت سیاسی را انقلاب نمی‌داند و در انقلاب، تغییر افق را می‌جوید چون نظرش به مسائل و راه‌هاست. به این ترتیب، داوری پس از انقلاب، تغییری در فکر و اقوال خود نداده است بلکه تفسیری از انقلاب ارائه کرده که با آنچه میشل فوکو نیز در انقلاب ایران دیده بود، موافقت داشت: گذشت از خودبینی و خودرایی و انقلاب به‌نام خدا.

    معمای داوری متأخر

توضیح دادیم که توصیه داوری به برنامه‌ریزی توسعه و به پیمودن راه توسعه، بلاشرط و تنجیزی نیست. او همیشه میان دو محال، طرح بحث کرده است: آیا راه دیگری هست؟ اگر نه آیا می‌شود راه توسعه را پیمود؟

در پاسخ به پرسش اول، او از پیش از انقلاب، دست‌درکار نوشتن و تفکر بوده است و پاسخش به پرسش اول مثبت است. افقی دیگر ممکن است و بازجستن(repetition) آن نیز ممکن است. اما اگر زمانه به آن افق دیگر توجه نکند، داوری بر آن خواهد رفت که مشکلات راه توسعه را علی‌رغم ناگزیری‌ آن گوشزد کند. او از بسته شدن افق غرب و لزوم افق برای بنیان‌گذاری علم می‌گوید(25) و راه توسعه را نه هموار، بلکه دشوار می‌خواند. (26) آن افق دیگر چیست و کجاست؟ مشخص است که این افق، دیگر افق غربی نیست و در فقدان آن «افق دیگر» هم نمی‌توانیم علم را بر جای خود بگذاریم.

 به هرترتیب، هردوی این پرسش‌ها به ضرورت واحدی منتهی می‌شود، ضرورت افق. توصیه داوری به توسعه به این معنی نیست که به‌صرف احساس ضرورت می‌توان هر اخذ و اقتباسی صورت داد و هر برنامه توسعه‌ای را در هرجایی به اجرا درآورد. توسعه اقتضائاتی دارد و لااقتضا نیست و نباید آن را سرسری گرفت. ضرورت توسعه مورد تاکید داوری است اما او از ساده‌انگاری و بلاهت در اخذ توسعه یا برنامه‌ریزی برای آن دفاع نمی‌کند:

«ما اروپایی شدن جهان را درک نمی‌کنیم زیرا به هر ملت و مذهبی تعلق داشته باشیم و حتی اگر در دشمنی با غرب بکوشیم، در دل و جان، اروپا را مرتبه کامل علم و عقل در تاریخ می‌دانیم و دنبال یافتن موانع یا مقصرهایی هستیم که ما را از رسیدن به مرتبه اروپا و آمریکا باز داشته‌اند. جهان غیرغربی، به‌خصوص در دوران جهانی‌شدن آثار و ظواهر تجدد، دیگر راهی به سرچشمه خرد غربی ندارد و بهره‌اش از تجدد جز مشارکت در مصرف اشیا و کالاها و رویّه‌های جهان توسعه‌یافته نیست و ناگزیر باید به صورت انتزاعی خرد غربی اکتفا کند. بیشتر بحث و گفت‌وگوی فلسفی و ایدئولوژیک، که در همه‌جا می‌توان یافت، جلوه نظری این خرد انتزاعی است. این خرد انتزاعی به جای ره‌آموزی ممکن است مجال طرح مسائل تاریخی را تنگ کند و موجب شود اقوام توسعه‌نیافته به‌جای اندیشیدن به آینده و جست‌وجوی راه زندگی، دل خود را به مطالب غالبا خطابیِ فلسفی و ایدئولوژیک خوش کنند. (27)

یکی از نکاتی که داوری در نامه به «دبیرخانه» مطرح کرده بود، از یک سنخ نبودن علم و دین است. این نکته نیز تازه نبود و پیشتر هم داوری به آن پرداخته بود. جدا کردن علم (که وهم صحیح است) از دین را پیش از انقلاب هم مطرح کرده بود و پس از انقلاب هم نوشته بود: «علم و دین نه یک زبان دارند و نه از یک سنخ‌اند. برگرداندن زبان دین به زبان علم با هر نیتی که انجام شود، به خرابی دین می‌انجامد. احساس و درک دینی با فهم علمی به‌کلی تفاوت دارد. »(28)

به این ترتیب، ذوق‌زدگی از حرف‌های داوری، وجهی ندارد و همان درک اجمالی عافیت‌طلبان لیبرال، در «آزارنده بودن فیلسوف» صحیح‌تر است. فیلسوف به انقلاب می‌اندیشد و آن را نه امری خاتمه یافته، که ملازم با آینده داشتن می‌داند:

«راستی انقلاب اسلامی چیست؟ انقلاب اسلامی همین است که از حدود چهار سال پیش در کشور ما در جریان است و گرچه سابقه هزار و چهارصدساله دارد، 15 خرداد 42 آغاز تعین و تشخص آن است. »(29)

پی‌نوشت‌ها:
1. زارع، حامد، سروش یا داوری: چه کسی ایدئولوگ انقلاب اسلامی بود، روزنامه سازندگی، یکشنبه 19خرداد 1398، ص10.
2.  نگارنده به‌خاطر دارد که بارها در آثار دکتر داوری در پاسخ به مطالبی مشابه، ایشان به اخلاق نیکوماخوس(یا اخلاق نیکوماک) و بحث از فرونزیس(فرزانگی، فضیلت عقلی) ارجاع داده‌اند. یک‌بار هم که نگارنده با ایشان مکاتبه‌ای داشت، ایشان مرقوم داشتند که:
«در حقیقت من این پرسش را پیش آورده‌ام که آیا در منزل اکنون بمانیم و اگر نمی‌خواهیم و نمی‌توانیم بمانیم، آیا برای خارج شدن مسیر دیگری جز راه توسعه داریم؟ این پرسش استفهام انکاری نیست. اگر کسی راهی می‌شناسد بگوید. به شرط اینکه آرزوها را -هرچند شریف و گرامی باشند- بی‌آنکه به شرایط حصولشان بیندیشند مقصد ندانند. در این بحث تقاضا دارم مخصوصا به فضیلت عقلی(فرونزیس) توجه داشته باشید؛ چیزی که در این زمان نادر است و به آن بسیار نیاز داریم. »
همان‌طور که دکتر داوری نوشته‌اند، پرسششان استفهام انکاری نیست و خوب است کسانی که به‌دنبال «راه» هستند، در این پرسش تأمل کنند یا لااقل سعیی کنند تا آنچه دکتر داوری از پیش از انقلاب راجع به این پرسش و پاسخ مقدر آن نوشته است را بخوانند و دریابند. به‌علاوه اگر کسی بخواهد موضع داوری را بداند، نمی‌تواند فارغ از بحث فرونزیس(فضیلت عقلی) در کتاب ششم اخلاق نیکوماخوس اثر ارسطو و تفسیر هیدگر متقدم و گادامر از آن و پرسش از نسبت عمل و نظر، راه به جایی ببرد. نسبت هیدگر متأخر با فرونزیس هم باید مورد توجه باشد. البته تفسیر دکتر داوری از فرونزیس، خاص ایشان و «تفکر تاریخی» است و نباید آن را با سایر کسانی که در این باب اظهارنظر کرده‌اند (اعم از گادامر، فیگال، ولپی، تامینو، گونزالز و... ) اشتباه گرفت یا آنکه داوری را صرفا ناقل آرای این و آن دانست. مضاف بر این‌ها باید ذکر شود که میان دکتر داوری و مرحوم دکتر فردید هم در این موضع اختلاف است که باید در جایی دیگر مورد بحث قرار گیرد.
3. خجسته‌رحیمی، رضا، همچنان داوری: توضیحی درباره مباحثه با عبدالجواد موسوی، اندیشه پویا، سال هشتم، شماره 61، شهریور و مهر 1398، ص14.
4. آقای سیدعبدالجواد موسوی هم در مباحثه با اندیشه پویا نوشته‌اند که «داوری تغییر نظر خود را کتمان نکرده است. » که البته هزار و یک معنی تواند داشت.
5. در اینجا یعنی داوری که ایدئولوگ آن حکومت استثنائی اسلامی بوده.
6. که در اینجا یعنی پاسخ «چه باید کرد؟» و «از کدام سو باید رفت؟» و «با علوم انسانی و توسعه چه باید کرد؟ » و...
7. خجسته‌رحیمی، رضا، فیلسوف حکومت استثنایی اسلامی، اندیشه پویا، سال هشتم، شماره 58، اردیبهشت 1398، ص65.
8. در باب معنای ایدئولوژی از افلاطون تا آدورنو و بوردیو و دیگران، باید سیر تاریخی در معنای لفظ «ایده» و وند «-لوژی» را توضیح داد ولی عجالتا مراد از ایدئولوژی در اینجا، عبارت است از «مجموعه احکام و دستورالعمل‌های معین و منتظم سیاسی. »
9. سخنرانی منتشر نشده در 13 مهرماه 63.
10. داوری، رضا، فلسفه مدنی فارابی، تهران: مرکز مطالعات و هماهنگی فرهنگی شورای عالی فرهنگ و هنر، 1354، ص250.
11. همان، ص249.
12. داوری، رضا، شاعران در زمانه عسرت، تهران: انتشارات نیل، 1350، ص57.
13. داوری، رضا، فارابی موسس فلسفه اسلامی، تهران: انجمن شاهنشاهی فلسفه ایران، 2536، ص53.
14. همان، ص54.
15. همان، صص54و55.
16. داوری اردکانی، رضا، اتوپی و عصر تجدد، تهران: ساقی(چاپ دوم)، 1379، ص50.
17. همان.
18. داوری، رضا، شاعران در زمانه عسرت، تهران: نیل، 1350، ص78.
19. داوری اردکانی، همان، صص71-73.
20. داوری، رضا، فلسفه مدنی فارابی، همان، صص250و251.
21. داوری، رضا، فارابی موسس... ، همان، ص58.
22. داوری، رضا، ناسیونالیسم و انقلاب، تهران: دفتر پژوهش‌ها، ۱۳۶۵، ص م.
23. داوری، رضا، همان، ناسیونالیسم و انقلاب، ص ل
24. داوری، رضا، انقلاب اسلامی و وضع کنونی عالم، تهران: مهرنیوشا، 138۷، ص۲۱۳
25. داوری اردکانی، رضا، علوم انسانی و برنامه‌ریزی توسعه، تهران: فردایی دیگر، چاپ دوم، 1391، ص11و12.
26. داوری اردکانی، رضا، ما و راه دشوار تجدد، تهران: ساقی، 1384، ص1.
27. هیدگر، مارتین، زبان خانه وجود،تهران: هرمس، ۱۳۹۲، ص۷و۸.
28. داوری اردکانی، رضا، فرهنگ، خرد، آزادی، تهران: ساقی، ۱۳۷۸، ص103.
29. داوری، رضا، انقلاب اسلامی و وضع کنونی عالم، همان، ص.

* محمد علی‌بیگی:دبیر گروه اندیشه