به گزارش «فرهیختگان آنلاین»، در پنجمین جلسه از سلسله‌نشست‌های «نقد ایده علوم‌سیاسی» که به همت «مرکز همکاری‌های علمی و بین‌الملل» و «پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی» و با همکاری روزنامه «فرهیختگان» برگزار می‌شود، کرسی ترویجی عرضه و نقد ایده علمی با عنوان «مناسبات اخلاق و سیاست در حکمت متعالیه» در پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسی دانشگاه باقرالعلوم برپا شد. در این جلسه دکتر نجمه کیخا (عضو هیات‌علمی دانشگاه شهیدبهشتی) ارائه‌دهنده و دکتر مهدی فدایی‌مهربانی (عضو هیات‌علمی دانشگاه تهران) به‌عنوان ناقد و محسن جبارنژاد به‌عنوان دبیر علمی حضور داشتند. متن تفصیلی و اختصاصی «فرهیختگان» از این نشست را از نظر می‌گذرانید.  

  جبارنژاد: ایده‌های مهمی امروزه در حوزه اندیشه سیاسی و فلسفه سیاسی در فضای قم مطرح می‌شود؛ منتها اشکالی که وجود دارد این است که متاسفانه این ایده‌ها پیوست رسانه‌ای لازم را ندارد. فلسفه برگزاری این سلسله نشست‌های نقد ایده، ازجمله همین است که کار، پیوستار رسانه‌ای لازم را پیدا کند. در این نشست در مورد نقد ایده مناسبات و اخلاق و سیاست در حکمت متعالیه به گفت‌وگو خواهیم نشست. صاحب محترم ایده سرکار خانم دکتر کیخا، عضو محترم هیات‌علمی گروه علوم‌سیاسی دانشگاه شهیدبهشتی و ناقد محترم هم جناب آقای دکتر فدایی مهربانی، عضو محترم هیات‌علمی دانشگاه تهران هستند و ما در خدمت هر دو بزرگوار هستیم. من در ابتدا قدری طرح بحث می‌کنم و سپس در خدمت اساتید خواهیم بود. درباب نوع مناسبات میان اخلاق و سیاست، نظراتی از دوگانگی مطلق تا یگانگی مطلق ابراز شده است. دوگانگی اخلاق و سیاست، محصول جهان مدرن است، حال آنکه وحدت این دو، بیشتر در فلسفه سیاسی کلاسیک (اعم از فلاسفه یونان و حکمای مسلمان)، تعقیب می‌شده است. این نزدیکی و وحدت آنقدر جدی است که تایلور نظریه سیاسی ارسطو را نه متمایز از نظریه اخلاق او می‌پندارد و نه حتی آن را حاصل کاربرد نظریه اخلاقی در قلمرو سیاسی می‌داند، بلکه از همه اینها بالاتر، آن را حوزه‌ای علمی منضم به نظریه اخلاق می‌داند و این نکته مهمی است. البته درک این نکته، چندان اعجاب‌آور هم نیست، به شرط آنکه به این مساله توجه شود که نقطه کانونی نظریه اخلاقی ارسطو، سعادت است و سعادت نیز جز در بستر حیات سیاسی و زیست مدنی، امکان تحقق ندارد. با درک همین دقیقه فکری است که سیاست، اخلاق فردی و اخلاق، سیاست جمعی دانسته می‌شود. ایده «مناسبات اخلاق و سیاست در حکمت متعالیه»، دست‌کم با تلقی ارسطویی در این نکته مشترک است که ماهیت دوگانه‌ای برای اخلاق و سیاست قائل نیست (و حتی بر یکی شدن آن دو با استعانت از ایده خیال صدرایی تاکید می‌کند). با آغاز دوران تجدد، اخلاق دیرین رو به زوال رفت و وحدت اخلاق و سیاست به نوعی نسبت دوگانگی (اگر نگوییم بیگانگی)، تغییر ماهیت داد. نتیجه عملی این تلقی و تاثیر آن بر سیاست و دانش سیاسی این بود که سیاست را از ذات آن (که نوعی پیشه است) تهی کرد و به نوعی بی‌پیشگی و ناپیشگی کشاند. سیاستمداران هم در این میان، وارد دعواهای قدرت و زد و بندهای سیاسی شدند. شأن علم سیاست هم در این میان، به جای تلاش برای دستیابی به غایات تجویزی سیاست، صرفا به توصیف‌گری این وضعیت بغرنج و غیراخلاقی تنزل داده شد. البته ناتوانی ایده دوگانگی اخلاق و سیاست (به مثابه ایده‌محوری جهان تجدد)، به‌دلیل بحران‌های ذاتی جهان تجدد (ازجمله اینکه طبق تلقی مک اینتایر، تجدد اساسا محمل اخلاقی ندارد)، بیش از هر زمان آشکار شده است و همین مساله، ضرورت معرفی الگوهای جدید در باب مناسبات اخلاق و سیاست را به ما گوشزد می‌کند. ایده «مناسبات اخلاق و سیاست در حکمت متعالیه»، دست‌کم در بعد انتقادی و سلبی خود، می‌تواند چالشی نظری برای ایده اخلاقی جهان مدرن (که مبتنی‌بر نوعی فردانگاری و فایده‌گرایی است) باشد، اما اینکه این ایده چقدر توانسته ایجابا به طرحی خلاقانه، انضمامی و با وضوح بالا، دست یازیده باشد، در ارائه این ایده توسط ارائه‌دهنده محترم و ارزیابی نقادانه آن توسط ناقد محترم مشخص می‌شود. خروجی کار، حداقل از جهتی اهمیت مضاعف پیدا می‌کند و آن اینکه با توجه به اینکه حکمت متعالیه، اگر نه به‌مثابه یک نظریه انقلاب، بلکه از آن رو که ادعا می‌شود بار بنیان‌های نظری و فلسفی انقلاب اسلامی را بر دوش می‌کشد، باید بتواند طرحی را از منظر فلسفه سیاسی یا فلسفه اخلاق، در جهت فائق آمدن بر چالش‌های پیش روی انقلاب اسلامی (و نظام سیاسی برآمده از آن) در حوزه اخلاق و سیاست درافکند یا حداقل تمهیداتی نظری برای تحقق آن طرح فراهم آورد؛ چنانکه در این میان نباید از ظرفیت بالای حکمت متعالیه به‌ویژه نگاه وجودی آن در این راستا غفلت کرد. بیش از این اطاله کلام نمی‌کنم. از سرکار خانم دکترکیخا دعوت می‌کنم فرمایشات خود را ایراد بفرمایند و بعد از ایشان، در خدمت ناقد محترم جناب آقای دکتر فدایی باشیم.

خانم کیخا: به نام خدا. تشکر می‌کنم از بزرگوارانی که در این جلسه حاضر شده‌اند. امیدوارم از بحث‌ها و پیشنهادات بزرگواران در این بحث استفاده کنم. بحث محوری‌ای که در این پژوهش مدنظر بوده، بحث دست یافتن به یک مبنای نظری برای بررسی مناسبات اخلاق و سیاست است. حالا چرا این بحث مطرح شده است. ما در بحث‌های علمی‌ای که در این زمینه داریم، فقدان این چارچوب نظری را احساس می‌کنیم. برای نمونه در بحث اخلاق و سیاست، یکی از بحث‌های جدیدی که مطرح می‌شود، بحث‌های مربوط به اخلاق کاربردی و اخلاق حرفه‌ای است. در بحث اخلاق سیاسی، به‌عنوان یک اخلاق حرفه‌ای مطرح است. مسائل مطرح در مورد اخلاق و سیاست، جزء مسائل اخلاق کاربردی مطرح است، اما برای پاسخگویی در این مسائل که پیش می‌آید آن مبنای نظری محکم و روشن را نداریم. یا در جایی دیگر این فقدان مبانی نظری به‌ویژه با بحث‌های جدیدی که در فلسفه اخلاق مطرح شده است، بحث اخلاق هنجاری است که دارای سه شاخه است؛ سودگرایی، وظیفه‌گرایی و فضیلت‌گرایی. ما چطور اینها را اهم و مهم و اولویت‌بندی می‌کنیم؟ آیا ما سودگرایی را می‌پذیریم یا نمی‌پذیریم؟ آیا در اخلاق، اهمیت اصلی با وظیفه‌گرایی است یا فضیلت‌گرایی؟ ارتباط اینها باید چگونه باشد؟ این یکی از آن بحث‌هایی هست که واقعا تشتت نظری در این زمینه داریم؛ یعنی شما مقالاتی را که در این زمینه نگارش شده است مشاهده کنید، برخی‌ها می‌گویند سودگرایی اصلا در دین ما نیست. بعضی‌ها می‌‌گویند نه، ما احادیثی داریم که تاکید می‌کنند اصلا اخلاق‌ برای رسیدن به آبادانی جوامع است. عدالت باعث آبادانی جامعه شما می‌شود. ما اینجا سودش را در نظر داشته‌ایم دیگر! همین‌طور در باب وظیفه‌گرایی. آیا اعمال اخلاقی از باب وظیفه‌گرایی، یک نوع تکلیف دینی است یا یک نوع منش است که باید در انسان رشد پیدا کند؟ یک‌سری بحث‌های اینچنینی باعث شد ما در بحث اخلاق و سیاست به‌دنبال یک مبنای نظری باشیم. این مبانی نظری را من از فلسفه متعالیه گرفته‌ام. اولا اینکه این باید از یک فلسفه گرفته شود، خودش یک نکته مهم است. چون می‌دانید فلسفه یک علم کلی است. علوم جزئی نمی‌توانند علوم مختلف یا رابطه بین آنها را بیابند یا تعیین‌تکلیف کنند. لذا اینجا حتما باید از فلسفه کمک گرفته شود. اما اینکه چرا از فلسفه متعالیه در این بحث استفاده شده، به خاطر آن ظرفیت‌هایی است که آن حکمت داشته است. یکی از ویژگی‌های خیلی بارزی که فلسفه متعالیه داشته است و ما در این پژوهش خواسته‌ایم از این بحث استفاده کنیم، این است که برهان و عرفان را در خدمت قرآن قرار می‌دهد؛ یعنی توانسته تلفیقی بین علوم عقلی و علوم وحیانی ایجاد کند. بحث‌های مفصل دیگری هم هست که من درخصوص آن در این کتاب بحث کرده‌ام. در خود حکمت متعالیه هم باز بحث‌های متنوعی وجود دارد. در این پژوهش (کتاب مناسبات اخلاق و سیاست در حکمت متعالیه) از جایگاهی که عالم خیال داشته است، برای بحث ارتباط میان اخلاق و سیاست استفاده کرده‌ام. البته خود عالم مثال را هم به‌تنهایی نمی‌شود به کار برد. عالم مثال همراه بحث حرکت جوهری و تشکیک وجود است که معنای واقعی خود را پیدا می‌کند؛ یعنی با این دو بحث بیشتر درهم تنیده است. من از چارچوب این بحث استفاده کرده‌ام که مناسبات بین اخلاق و سیاست را مشخص کنم. عالم مثال خودش چیست؟ بحث‌های خیلی مفصلی دارد. هم در هستی‌شناسی و هم در معرفت‌شناسی و هم در انسان‌شناسی این بحث به‌طور مفصل مطرح است. ما سه عالم داریم؛ عالم حس، عالم عقل و یک عالم هم بین این دو عالم است که به آن می‌‌گویند عالم مثال. این سه عالم در وجود خود انسان هم هست. خود انسان هم دارای حس، عقل و خیال است. قوه‌‌ای که معادل عالم خیال است و در انسان هم هست قوه خیال است. پس این عالم یک نقش واسطه دارد؛ واسطه بین حس و عقل. یک تمایزاتی هم از آن دو عالم دیگر دارد. در عین حال این دو عالم دیگر را به هم مرتبط می‌‌کند و باعث می‌شود معقولات تبدیل به محسوسات شود. همچنین محسوسات تبدیل به صور و امور مجرد شوند. اگر بخواهیم کارویژه‌های عالم مثال را تبیین کنیم، باید گفت کارویژه‌های زیادی دارد. من روی آن مواردی تاکید می‌کنم که ما در بحث مناسبات اخلاق و سیاست از آنها بهره گرفته‌ایم. گفتیم که عالم مثال واسطه است. این واسطه‌گری چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ به عبارت دیگر، اگر عالم خیال نبود چه اتفاقی می‌افتاد؟ انسان نمی‌تواند انتزاعی محض باشد. ما موجوداتی دوبعدی هستیم. از طرف دیگر حسی محض هم نیستیم. امام خمینی(ره) یک جمله‌ای دارند که ما اصلا در عالم حس زندگی نمی‌کنیم. آن طوری که ما تصور می‌کنیم که الان در عالم ناسوت هستیم و زمینی هستیم و در عالم حس به سر می‌بریم نیست! ما در واقع در لایه‌های پایین عالم مثال زندگی می‌کنیم. معادل عالم حس را می‌گوییم ناسوت، معادل عالم مثال را می‌گوییم ملکوت، معادل عالم عقل را می‌‌گوییم جبروت و لاهوت. برای اینکه انسان دوبعدی است از هر دو بعد حسی و روحی برخوردار است، هم بعد تجردی دارد و هم بعد مادی. بنابراین انسان در عالم حس محض زندگی نمی‌کند. این عالم خیال محل زندگی موجوداتی است که از هر دو عالم برخوردارند. این عالم همین عالمی است که ما الان در آن زندگی می‌کنیم، یعنی ما الان در لایه‌های پایین عالم مثال زندگی می‌کنیم. برای این لایه‌های مختلف ما قوای مختلفی داریم، مثلا چون ما موجودی هستیم که بعد حسی داریم، از حواس برخورداریم که مربوط به بعد جسمی انسان است. برای بعد خیالی انسان، بعد میانی، ما از قوای شهوت، غضب و عقل برخورداریم. پس یک قوای خاصی هم این قوای خیال دارد که این قوا فرق می‌کند با قوای حسی. درواقع ما انسان‌ها هم از قوای حسی و هم از قوای نفسانی برخورداریم که مربوط به عالم خیال می‌شود.

 اگر بخواهیم از زاویه انسان‌شناسی این بحث را مطرح کنیم، در حرکت متعالیه ابتدا بعد حسی انسان ایجاد می‌شود و سپس بعد خیالی و سپس بعد عقلی. اگر هر کدام از این مراحل نباشند، مرحله بعد ایجاد نمی‌شود، یعنی اگر اول آن جسم انسان ایجاد نشده باشد، وارد آن مراحل بعدی هم نمی‌شود. به هر مرحله‌ای هم که می‌رسد مرحله قبل را با خودش دارد. به قول معروف، چون از ابتدا که ما متولد می‌شویم، هر سه این ابعاد در ما نیست، اینها به‌تدریج ایجاد می‌شود لذا می‌گویند انسان غیرمکتفی به ذات است؛ انسان ناقص متولد شده است، یعنی نیاز دارد که تکمیل شود. می‌گویند انسان یک حیوان بالفعل است. حالا چه چیزی باعث می‌شود که تکمیل شود، این همان حرکت جوهری است که دارد اتفاق می‌افتد و ما داریم پشت سر هم مرتبه را بالا می‌بریم و از یک مرتبه به سمت مرتبه دیگر حرکت می‌کنیم، منتها طبق بحث حرکت جوهری ما انسان‌ها دارای مراتب هستیم. این حرکتی که ما انجام می‌دهیم هم در عالم مثال است. یعنی انسان می‌تواند مراتب مختلف داشته باشد؛ از لایه‌های پایین آن که نزدیک به عالم محسوسات می‌شود، گرفته تا لایه‌هایی که پهلو می‌زند به عالم مجردات و یک فضای بسیار وسیعی است برای حرکت انسان در میان این لایه‌ها. خود خیال هم که می‌دانید گنجینه محفوظات انسان است. خاطرات انسان است. ما اشیا را می‌بینیم، تصویری از آن شیء در حافظه ما ذخیره می‌شود. وقتی آن شیء نباشد، ما از آن تصویر هم می‌توانیم جسم را به تصور دربیاوریم. نه‌تنها خیال گنجینه محفوظات است، بلکه خودش هم تولیدگر است و خلاقیت دارد. این مواردی که در حافظه رفته است خودش هم دخل و تصرف می‌کند. موارد ترکیبی و جدیدی ایجاد می‌کند، حتی ابداع‌گر است. حتی صورت‌هایی را ایجاد می‌‌کند که اصلا آنها را ندیده است. موجوداتی در تصورش می‌آید که تا به حال اصلا مشاهده نکرده است. این عرصه یک عرصه خلاقیت است. هر چقدر شما جلو بروید، این عرصه وسیع‌تر می‌شود. هر چقدر دایره تجربیات انسان گسترده می‌شود، عالم خیالش هم گسترده‌تر می‌شود. می‌گویند آزادی انسان، آن عرصه ابداعاتش و صورتگری و خلاقیتش به واسطه همین عالم است. یک چشمه از این عالم را ما در امور هنری می‌بینیم که آن هنرمند مواردی ایجاد می‌کند که اصلا وجود ندارد و می‌‌تواند به بهترین شکل ممکن یک مفهوم را با به تصویر درآوردن آن معقولاتش به شما نشان دهد. عالم خیال کارش همین است، یعنی آن امور انتزاعی، مفهومی و تخیلی را می‌تواند به صورت خیلی ملموس دربیاورد. استفاده‌‌ای که در بحث اخلاق و سیاست از جایگاه عالم مثال کردم، این است که ما نه در عالم حس داریم زندگی می‌کنیم و نه در عالم معنویات و روحانیات. ما در عالمی زندگی می‌کنیم که آغشته به محسوسات و معقولات است. عالم مثال این ویژگی را دارد؛ دوبعدی است و از هر دوی این امور بهره‌مند است. شما نه می‌توانید بگویید اخلاق قدسی است و سیاست زمینی است و نه می‌توانید عکس آن را بگویید. ما درجات مختلف اخلاق و سیاست را داریم. عالم خیال ظرف این سیاست و اخلاق است. نکته دیگری که از این بحث استفاده شده است، بحث نفی دوگانگی اخلاق و سیاست است. دیگر نه یک کدام از آن حسی است و نه یک کدام از آن روحی است. ما چطور بخواهیم اینها را به همدیگر وصل کنیم؟ این بحث دیگر اینجا وجود ندارد. دوگانگی وجود ندارد بین اخلاق و سیاست. نه بین اخلاق و سیاست و نه بین دین و سیاست و نه بین عرفان و سیاست. دوگانگی‌ها رخت برمی‌بندد. ما اصلا صفر و صد نداریم. ما درجه داریم؛ درجات اخلاق و درجات سیاست. حالا نکته اساسی‌تر این است که بحث دوگانگی بحث خیلی مفصلی است. یکی از کسانی که خیلی خوب به این بحث پرداخته است، هانری کربن است. کربن می‌گوید یکی از تمایزات بزرگ فلسفه اسلامی با فلسفه غرب، وجود همین عالم میانه است. می‌گوید شما چون این عالم میانه را داشتید در دام سکولاریسم نیفتادید. در عالم غرب می‌گویند ما یا حسی و زمینی هستیم یا روحانی و عقلانی هستیم. به آن عالم عقلی که خیلی بالاست نمی‌رسیم، پس همین عالم زمینی خودمان را داشته باشیم، ولی ما چون این عالم را داریم و در آن تجرد و درجات مختلف وجود دارد، می‌‌گوییم ما تا حدی که در توان داریم می‌توانیم بالا برویم. می‌توانیم درجات مختلف امور معنوی را داشته باشیم. البته هر کسی به کامل آن نمی‌رسد. کربن می‌گوید این عالم باعث شده است که در جهان اسلام، سکولاریسم خیلی راه پیدا نکند. این بحثی است که خود هانری کربن می‌گوید. او می‌گوید شما چرخشی دارید از عالم دو درجه‌‌ای به عالم سه درجه‌ای. حالا اساسی‌ترین بحث ما قسمت سوم است که عرض خواهم کرد. کلیت بحث سوم این است که حال در این عالم مثال ما چطور مناسبات اخلاق و سیاست را تبیین کنیم؟ چطور اخلاق و سیاستی را که در اسلام است و اخلاق و سیاستی را که در غرب است با هم بسنجیم؟ باز اینجا از برخی ویژگی‌های عالم مثال استفاده کرده‌‌ام مثل حرکت جوهری که وجود دارد (بالاخره در این عالم حرکت و امکان حرکت وجود دارد و این حرکت هم جوهری است.) عالم مثال هم ممکن است زمینی شود (قبلا هم گفتیم درجه است دیگر.) این عالم مثال تحت عواملی می‌تواند به عالم محسوسات نزدیک و زمینی شود. سیاستش هم زمینی شود. اخلاقش هم زمینی شود. در این قسمت یکی از شبهاتی که وجود دارد، این است که می‌گویند وقتی که سیاست و اخلاق زمینی می‌شود به محسوسات خیلی نزدیک می‌شود، لذا دیگر از حکمت خبری نیست. حکمت برای زمانی است که این اوج گرفته است. فقط علوم بشری، پارادایم‌ها و گفتمان‌ها و ایدئولوژی‌های مختلف حاکم می‌شود. عالم حس را هم که می‌دانید عالم کثرت است. عالم تفرق و پراکندگی است. وقتی اخلاق و سیاست به عالم حس نزدیک می‌شود، خیلی متفرق و پراکنده می‌شود. هر چیزی که از آن فاصله و اوج می‌گیرد، خیلی به وحدت و یگانگی نزدیک می‌شود. این تفرق و پراکندگی‌اش را بعضی از اندیشمندان خیلی جالب نشان داده‌اند که چگونه دچار تفرق می‌شود، مثلا مک‌اینتایر یکی از همین افراد است که می‌گوید ما الان غایت واحدی برای اخلاق نداریم. هر کسی بنا به احساس و عاطفه خودش بحث اخلاق را تعریف می‌کند، لذا شما یک مرجع واحد ندارید. می‌گوید اینکه ما مرجع واحد در اخلاق نداریم، خودش به‌وضوح نشان می‌دهد. یکی از جاهایی که این تفرق و پراکندگی خود را نشان می‌دهد بحث تزاحمات اخلاقی است. دو نفر دچار تزاحم اخلاقی می‌شوند، هر کدام آنها می‌گوید حرف من حق است. می‌گوید شما چطور می‌خواهید تعیین کنید که حق با کدام آنهاست؟ مک‌اینتایر می‌گوید این اعتراضات زیادی که در جامعه غرب دارد اتفاق می‌افتد، اینها را شما چطور پاسخ می‌دهید؟ شما یک مرجع واحد ندارید. مثلا می‌گوید ما در خانه یک‌جور اخلاقی داریم و در محیط بیرون جوری دیگر. این دوگانگی‌ها نفاق را گسترش می‌دهد. می‌گوید ما بین اخلاق شخصی و فردی و اخلاق اجتماعی خودمان وحدت نداریم. مک‌اینتایر حتی به بحث حقوق بشر اشاره می‌کند و می‌گوید شما چگونه حقوق بشر را تعیین می‌کنید وقتی آن بشری که شما در نظر دارید فقط ملت خودتان است و نه همه بشریت، چون شما به آن وحدت که همه ادیان حق هستند خیلی اعتقاد ندارید. می‌گوید آن وحدت وجود ندارد، لذا یکی از بحث‌هایی که مک‌اینتایر مطرح می‌کند، برگشتن به آن اخلاق فضیلت‌محور ارسطویی است که در آن ارزش‌ها سلسله مراتب دارد، دقیقا مشخص است و اولویت‌بندی دارد. الان دیگر این اولویت‌بندی را نداریم، چون بعد از اخلاق فضیلت‌محور گرفتار اخلاق سودگرا و بعد هم عاطفه‌گرایی، احساس‌گرایی و شاخه‌های مختلف اخلاق شده‌ایم. پس این اخلاق می‌تواند تنزل پیدا کند و وقتی چنین می‌شود مشکل‌آفرین خواهد شد. آن وقت است که ما دچار تزاحماتی می‌شویم که هیچ‌وقت نمی‌توانیم از آن خارج شویم. این اخلاق در این عالم مثال چطور می‌تواند اوج بگیرد؟ سیاست چگونه می‌تواند ارتقا پیدا کند؟ چه چیزی تضمین می‌کند که ما در عالم مثال یک سیر رو به رشدی داشته باشیم و دچار تنزل نشویم؟ ما در اندیشه‌های اسلامی و شیعی خودمان این بحث را با بحث شریعت توضیح می‌دهیم. به ویژه با وجود نبی و ولی توضیح می‌دهیم. رهبران جامعه کسانی هستند که در هر سه مرتبه حس و خیال و عقل، جامعیت دارند؛ یعنی همان تعریفی که امام‌خمینی به‌عنوان یکی از حکمای حکمت متعالیه از سیاست دارد، همین است. می‌گوید کسی که رهبری جامعه را برعهده دارد، باید جامعیت داشته باشد و صلاح همه افراد جامعه را بفهمد. کسی که هم حکیم هم عارف و هم فقیه است. یعنی هر سه لایه را دارد. لایه حس را بگوییم برای فقه، لایه میانی برای اخلاق و لایه عقلی هم که برای حکمت و فلسفه است. طبق آن حدیث پیامبر که علوم را تقسیم‌بندی می‌کند در این سه قسمت و در این سه لایه قرار می‌گیرد، رهبر جامعه هم چنین فردی است. رهبر جامعه این را تضمین می‌کند. ما یکی از مواردی که داریم ارتقای سیاست در عالم مثال است، همین فرد رهبر است. معصوم، نبی و ولی است. ما می‌گوییم بین یک عمل طبیعی و یک عمل قدسی فاصله کمی وجود دارد. فاصله آن در چیست؟ در نیت است. شما با یک نیت یک کاری را انجام بدهید، آن را از یک امر طبیعی و عادی تبدیل می‌کنید به یک امر قدسی و معنوی. همین نیت هم هست که باعث می‌شود شما عملی که در این عالم انجام می‌دهید از عمل عادی متفاوت باشد. خب همین نیت در کجا اتفاق می‌افتد؟ در عالم خیال. شاید در اینجا آن ماجرای امام خمینی بی‌مناسبت نباشد؛ آنجایی که مامور ساواک از امام می‌پرسد چرا شما وارد این سیاست شدید که همراه با آلودگی و گناه و انواع خلاف و این موارد است. امام می‌گوید این سیاست، سیاستی است که شما تعریف می‌کنید، ما که سیاست‌مان این نیست. ما سیاست‌های مختلفی داریم. ما این را با آن بحث شریعت توضیح می‌دهیم. خود بحث نبی هم درجه‌بندی دارد. یعنی بهترین رهبر جامعه نبی است، اما وقتی کسانی که بعد از نبی این مراتب را طی نکرده‌اند، نباشد چه باید کرد؟ از بحث‌های فوایدی که عالم خیال دارد این است که امکان حرکت انسان تا رسیدن به مقام‌های خیلی بالا را فراهم می‌کند؛ یعنی فرد می‌تواند به جایگاهی برسد که نبی است و فقط مقام نبی را ندارد. اما همه آن مراتب را دارد. ما به آن می‌گوییم ولی. یعنی ولی چه بسا اگر در زمان نبی و در آن جایگاه بود، همان نقش را ایفا می‌کرد. این یکی از نکات مهم در این قسمت است که افراد مختلف می‌توانند به جایگاه رهبری دست پیدا کنند و همیشه هم باید افرادی باشند که حرکت ما را در عالم مثال تضمین کنند. پس یک بحث این است که ما سیاست و بحث شریعت را ارتقا دهیم. یک بحث هم این است که خود شریعت را ارتقا دهیم. آنقدر که سیاست برای مشروعیت بخواهد مقبولیت داشته باشد، اصلا بخواهد شرعی باشد بگوید اگر من بخواهم در این جامعه فعالیت کنم باید شرعی باشم. قدرت گرفتن شریعت در جامعه هم باز نکته‌ دیگری است که در این عالم بحث می‌شود. راه‌های قدرت گرفتن شریعت هم با همین بحث عالم خیال قابل توضیح است. ازجمله راه‌هایی که شریعت در جامعه قدرت پیدا می‌کند، این است که شریعت مطابق آن فهمی که افراد جامعه از شریعت پیدا کرده‌اند، ظاهر شود. ما یک بحثی در عالم مثال داریم به اسم حضور. این عالم مثال و عالم خیال امکان حضور انسان را در جهان فراهم می‌کند. چطور این امکان را فراهم می‌کند؟ ما زمانی خودمان را مورد ارزیابی و نقد قرار می‌دهیم و جایگاه خودمان را می‌فهمیم که فراتر از وجود خودمان برویم. یک نگاه درجه دوم به خودمان داشته باشیم. این عالم خیال است که این کار را انجام می‌دهد. یعنی از عالم جسم ما را فراتر می‌برد. ما صورتی از خودمان را تصویر می‌کنیم. شناختی از خودمان پیدا می‌کنیم. به میزانی که من از خودم شناخت پیدا می‌کنم، به همان میزان در عالم وجود دارم. جایگاه خودم را در عالم پیدا می‌کنم. به یک خودآگاهی می‌رسم. هرچقدر که این معرفت و شناخت از خودم بیشتر می‌شود، حضور و خودآگاهی‌ام هم بیشتر می‌شود. همان بحث در مورد یک جامعه و ملت هم مطرح است که این ملت چطور دارد جایگاه خودش را در عالم می‌فهمد.
 همان‌طور که هویت فردی پیدا می‌کنم، هویت ملی هم به همان شکل پیدا می‌کنم. در بحث هویت فردی یک مثال برای شما بزنم: مثلا بحث شهروندی؛ می‌گوییم وقتی شهروندی اتفاق می‌افتد یک فرد باید به حقوق و تکالیف خودش واقف باشد. تا وقتی که این حقوق و تکالیف را متوجه نشود، هیچ‌وقت مطالبه نمی‌کند. باید به این درک و حضور برسد. در مورد جامعه هم همین‌طور است، می‌گویند این جامعه باید به این درک و حضور برسد که جامعه جایگاه خودش را در این عالم متوجه شود. آن وقت است که دارای یک هویت ملی می‌شود و یک درک کلی پیدا می‌کند. حالا از کجا متوجه می‌شویم که یک ملتی به آن درک رسیده است؟

 وقتی که به تمدن می‌رسد، وقتی که می‌تواند به آن عرصه ابداع‌گری وارد شود و عظمت پیدا کند. امام خمینی می‌گوید ما آن زمانی که عظمت داشتیم و تمدن داشتیم، زمانی بود که بیشترین شناخت را از اسلام داشتیم و از آن استفاده کردیم. این اسلام بود که باعث تمدن مسلمانان در گذشته شد. الان که شما دچار انحطاط شده‌اید و کشورهای اسلامی، از خودی خودتان دور شده‌اید. آن خودی خودتان را اسلام برای شما آورده بود. برای همین است که می‌گوید شما خودتان را گم کرده‌اید. بروید خودتان را پیدا کنید، وقتی خودتان را پیدا کنید، همان عظمت و اقتدار گذشته را هم به دست می‌آورید. این بحث خودی، حضور و هویت را عالم مثال خیلی خوب توضیح می‌دهد. ظرفیت‌های زیادی برای این وضع دارد. قسمت سوم بحث ما که امکانات عالم خیال است برای این بحث بود و خیلی مفصل است. اما در حال حاضر بحثم در همین حد کفایت می‌کند. ان‌شاءالله در پرسش‌ها و پاسخ‌ها باتوجه به  مباحثی که مطرح می‌کنید، می‌توان بحث‌های بیشتر مطرح کرد. از صبر و حوصله شما متشکرم.

فدایی مهربانی: درمورد این موضوع من چند نکته به ذهنم می‌رسد که اینها را بیان می‌کنم و مجددا خدمت خانم دکتر خواهیم بود. حقیقت این است که پژوهش‌هایی که معمولا درمورد نسبت بین حکمت متعالیه و سیاست انجام شده است، دچار یک‌سری کلیشه هستند. مهم‌ترین کلیشه در این حوزه این بوده که هر بار که مبنا این بوده که اگر بخواهند سیاست را از منظر حکمت متعالیه صحبت کنند، معمولا به اسفار اربعه اشاره می‌کردند و بعد گفته می‌شد در سفر چهارم، دستگیری خلق صورت می‌گیرد و مساله هدایت است و غیره. این نگاه کلیشه‌ای صرفا در حکمت متعالیه نیست، مطالعات سیاسی‌ای که ما در حوزه اندیشه سیاسی از متن‌های حکمت متعالیه، عرفان و فلسفه اشراق داریم غالبا دچار کلیشه‌های اینچنینی است که من فکر می‌کنم این کتاب خوشبختانه از این کلیشه‌ها مبری بوده است. تصور من این است که این کتاب دقیقا آنجایی ایستاده و طرح خودش را مطرح کرده که باید می‌کرد. یعنی عالم خیال که پیش‌تر هم خیلی‌ها در رابطه با آن صحبت کرده بودند و تصور من هم این است که در این کتاب خیلی خوب توانسته است مطرح شود. نکته دیگر این است که باز این کلیشه‌هایی که در اندیشه سیاسی با آن مواجه هستیم شاید وقت آن باشد که ما به همان ترتیبی که کسانی مثل اسکینر مطالعات و پژوهش‌های دست دوم اندیشه سیاسی را مورد نقد قرار می‌دهند و از نوعی اسطوره‌ها در مطالعات اندیشه‌های سیاسی صحبت می‌کنند، در ایران هم وقت آن رسیده باشد که ما به این کلیشه‌ها و به بیانی به آن اسطوره‌ها در اندیشه سیاسی بپردازیم) می‌تواند شامل مطالعاتی باشد که ما متون کلاسیک خودمان را داریم انجام می‌دهیم و می‌تواند حتی شامل پژوهش‌های متاخرتر و به عبارتی مدرن‌تر باشد. یکی از آن کلیشه‌ها می‌تواند آن باشد که ما می‌توانیم تردید کنیم در اینکه چرا سیاست به مثابه علمِ قدرت، یکی از مفروضات جدی ماست؟!(من در یکی از کتاب‌هایم این مفروض را مفصل نقد کرده‌ام) در آن کتاب( چه باشد آنچه خوانندش سیاست)، مساله اصلی من، نقد همین ایده و تردید و تشکیک در همین مفروض است. اینکه از چه دوره‌‌ای این تعریف دارد شکل می‌گیرد و ما سیاست را به مثابه علم قدرت درنظر می‌گیریم بسیار مهم است. این مساله در واقع، گسست از آن نگاه کلاسیکی است که سیاست را ذیل فلسفه درنظر می‌گرفت. اگر سیاست ذیل اخلاق بود که در این کتاب هم موضوع اصلی است، این اخلاق در درجه اول، فلسفه اخلاق است که ذیل فلسفه دارد مطرح می‌شود. بنابراین شما تا زمانی که نگاه‌تان را در فلسفه به جهان مشخص نمی‌کردید ، اساسا نمی‌توانستید وارد سیاست یا وارد مدینه یا پولیس شوید. یعنی حتی در نگاه یونانی‌ها هم به همین ترتیب است. اما در دوره جدید همان‌طور که می‌دانید با ظهور ماکیاولی این اتفاق دارد می‌افتد و بنابراین سیاست دارد به نوعی تخصصی می‌شود. اشتراوس هم به خوبی دارد آن را نقد می‌کند که سیاست دارد از بنیادها می‌بُرَد، بنابراین سیاستمدار یک کارشناس است. سیاستمدار دیگر لزومی هم ندارد یک فیلسوف باشد. بنابراین این نگاه فرمالیستی به نظر می‌رسد که در دوره جدید دارد در سیاست پررنگ می‌شود، تبعات خاصی هم دارد و آن این است که ما هروقت از سیاست صحبت می‌کنیم، فرم همیشه بر محتوا غلبه پیدا می‌کند. به نظر می‌رسد که ما در سیاست داریم کمتر از محتوا صحبت می‌کنیم و مدام بحث فرم است و بحث قدرت هم اتفاقا همان جا دارد مطرح می‌شود. اما اینکه ما بتوانیم آن کلیشه‌ها را کنار بگذاریم یا سعی کنیم کنار بگذاریم و اگر از سیاست در حکمت متعالیه صحبت می‌کنیم، مساله‌مان در حقیقت مساله قوه خیال و عالم خیال باشد چون اینها متناظر با همدیگر هستند. وقتی درمورد این صحبت می‌کنیم به‌نظر می‌رسد از آن کلیشه‌ها داریم گذر می‌کنیم. مساله ما مساله محتواست. نگاه فرمالیستی اساسا اجازه نمی‌دهد وارد محتوا شوید -حداقل در دانشکده‌های علوم‌سیاسی هم این اتفاق دارد می‌افتد- مثلا در همین حوزه حکمت متعالیه و حوزه‌های نزدیک به آن، عرفان و حکمت اشراق، شما اگر در دانشکده‌های علوم‌سیاسی به اساتیدی که متعلق به سنت علوم‌سیاسی هستند، نه سنت سیاست، (چون در غرب خیلی از دانشکده‌ها براساس سنت‌های‌شان می‌فهمند که اسم دانشکده‌ها را چطور انتخاب کنند، مثلا آنها که گذاشته‌‌اند political science منظورشان این است که علوم‌سیاسی آنجا هست، اما آنهایی که گذاشته‌اندpolitics  باز آن‌هم به معنی علم است ولی در آنجا علم به‌معنای ساینس نیست.

آنهایی که گذاشته‌اند politics مشخص است که درواقع دارند از سیاست صحبت می‌کنند یا مثلا human science  که علم انسانی است و مشخص است که وجهه تجربه‌گرایانه انسانیات را جست‌وجو می‌کند. اما برخی‌ها هم در عناوین و دانشکده‌ها و تابلوها زده‌‌اند هیومن (humanities) که به‌معنی انسانیات است. آنجا دیگر علم‌بودن آن به‌معنی پوزیتیویستی دیگر مدنظر نیست. حالا بماند که ما اصلا به این موارد دقت نداریم! این تابلوهای دانشکده‌‌های ما را هرکدام را که دقت کنید، ترجمه آن را که زیرش آورده‌اند یکدست نوشته‌اند political sciences که حالا خود آنS  هم داستان دارد که چرا؟! آیا این علوم هست یا علم هست؟ بحث مفصلی بوده که در دهه 70 مطرح می‌شود در زمانی که این می‌خواهد رشته شود و حالا این مفصل است. اما می‌خواهم بگویم این نگاه فرمالیستی چقدر می‌تواند تاثیر داشته باشد. تاثیر مثلا این است که شما با اساتید بدنه اصلی علوم‌سیاسی بحث عرفان را مطرح کنید، احتمالا تصور آنها این است که (چون من پاسخی غیر از این نگرفته‌ام)، انسان کامل به عرفان می‌رسد و به‌صورت مکانیکی هم انسان کامل از نظر آنها می‌رسد به استبداد؛ بنابراین دیگر اصلا جای بحث ندارد. سیاست در دنیای امروز از منظر اینان محل بحث از دموکراسی است نه اینکه یک انسان کاملی بیاید بگوید من می‌فهمم و شما نمی‌فهمید! درصورتی که این‌طوری نیست، من شاید چند سالی در رساله دکتری‌ام تمام این آثار شناسایی‌شده سیاسی را تقریبا کنار گذاشته بودم و به‌دنبال نسخه‌های خطی بودم. در شهرهای مختلف و بعضی کتابخانه‌های کشورهای اطراف که خیلی از نسخه‌های ما هست. ببینید ما اولین رساله سیاسی قرارداد اجتماعی را پیش از اصحاب قرارداد اجتماعی، یعنی هابز و لاک و روسو در ایران داریم که قطب‌الدین نیریزی که قطب سلسله ذهبیه و یک عارف بوده این رساله را نوشته است و تا اواخر دوره صفویه (که شاه‌سلطان‌حسین صفوی با ظهور افغان‌ها دچار مشکل و بحران جدی شده بود) از یک قرارداد اجتماعی صحبت می‌کند. آن قرارداد اجتماعی برخلاف قراردادهای اجتماعی اصحاب قراردادهای اجتماعی، سه جز دارد: مردم، حاکم، خداوند. آنجاست که درواقع دارد این قرارداد اجتماعی را صورت عرفانی می‌دهد. به کلی به‌نظر می‌رسد قطب‌الدین نیریزی ناشناخته است. یا مثلا محمدعلی آزادکابلی هست، باز ایشان هم نسخه دیگری دارد –متاسفانه هیچ‌کدام از این نسخه‌ها چاپ نشده که خیلی بد است- و در آنجا از مفهوم وطن صحبت کرده است. اینکه وطن حقیقی چیست. وطن مجازی چیست یا اگر می‌گوییم «حب‌الوطن من الایمان» این به چه معنی است و مفصل درباره اینها صحبت می‌کند. ببینید اینها چقدر می‌تواند سنت جدید اندیشه سیاسی در ایران را شکل دهد که نداده است. یعنی سنت جدیدی که مبتنی‌بر تجدد هم نباشد. منظورم از جدید به آن معناست. یا کسان دیگری مثل نصرالله دماوندی و فانی‌کشمیری، اینها کسانی هستند که من در کتاب حکمت، معرفت و سیاست که نشر نی منتشر کرد، آنجا این رسالات را معرفی کردم. یعنی من یک تزی داشتم که می‌خواستم آن را ادامه دهم، بعد دیدم این نسخه‌ها آنقدر زیاد هستند که برای معرفی آنها باید یک کتاب اختصاص داد. با خود گفتم این نسخه‌ها را تعریف کنم برای اینکه شاید برخی‌ بخواهند روی اینها فعالیت کنند و کار را گسترش دهند. من فکر می‌کنم پژوهش‌های ما در حوزه علوم‌سیاسی یک مقدار از آن کلیشه‌ها باید فاصله بگیرد. یک مقدار از اینکه ما به منابع دست دوم یا حتی منابع چاپ‌شده رجوع کنیم. اینکه مثلا اخلاق ناصری مورد تعمق قرار بگیرد خوب است ولی پژوهش جدی به‌نظرم این است که گاهی اوقات از غربی‌ها تقلید کنیم، حداقل در روش پژوهشی! آنها با ولع عجیبی می‌روند و بعضی از موارد را در حوزه علوم‌انسانی پیدا  و سعی می‌کنند همیشه بتوانند حرف نویی برای گفتن داشته باشند. من چند نکته‌ای هم درمورد کتاب بگویم که خیلی صورت درددل پیدا نکند!

 اینکه خانم دکتر اینجا به مساله عالم خیال پرداخته‌اند خیلی مهم است. دو سه فصل اول را من واقعا از خواندنش لذت می‌بردم. در این چند روز اخیر این کتاب دستم بود و مفصل و کامل خواندم. یکسری جاها بود که من پیشنهاد می‌کنم که اگر کارهای بعدی بود (آنجا به‌دلیل اینکه ایده شکل گرفته بود، رها نشود و دنبال شود)، ایشان از آن گذشته بود؛ یک‌جایی بود در فصل دوم که ایشان مساله خیال را که مطرح کرده بودند (و خیلی هم جالب و جدی مطرح شده بود)، این بود که این خیال دارد کمک می‌کند به اینکه این فردیت و سوبژکتیویته شکل بگیرد. اینکه جنس این سوبژکتیویته چیست و در این سنت چگونه دارد شکل می‌گیرد، مهم است. البته طبیعتا این سوبژکتیویته به این معنی که در مدرنیته دارید می‌بینید نیست و نمی‌تواند باشد. البته الان کسانی هم هستند که این سوبژکتیویته را به سنت خودمان پیوند می‌زنند. مثلا آقای ملکیان، سوژه و ابژه را معادل آفاق و انفس در نظر می‌گیرند و آفاق و انفس را هم به‌صورت صفتی استفاده می‌کند. البته نقدی به این نگاه هم وارد است و آن اینکه ایشان آن نگاه «مدرن» را گرفته بود و آفاقی و انفسی را معادل آن گذاشته بود. اما مهم‌ترین نکته‌ای که به‌نظرم در این پژوهش به آن اشاره شده است و می‌تواند بیشتر هم باز شود، این است عالم خیال به‌قول کربن، یک عالم فانتزی نیست، یک عالم واقعی است و این خیلی نکته مهمی است. مهم‌ترین تاثیری که این فهم از عالم خیال در سیاست می‌گذارد، این است که عالم مثال، مهم‌ترین کاری که می‌کند این است که به کلی امکان رسیدن به سکولاریسم (به‌معنی دقیق آن، نه به آن معنایی که ما در نظر می‌گیریم و همیشه می‌گوییم یعنی جدایی دین از سیاست) را منتفی می‌کند. سکولاریسم معرفتی در درجه اول به‌معنای دقیق کلمه، مبتنی‌بر یک نگاه جهان‌شناختی است. مبتنی‌بر یک هستی‌شناسی دوگانه است که بنیادهای الهیاتی دارد. یعنی باز اینجا به‌نظر می‌رسد که می‌توانستیم به‌جای اینکه برویم سراغ  مک‌اینتایر از اشمیت استفاده کنیم و به این پرسش اساسی توجه کنیم که مفاهیم سیاسی دوره مدرن چه بستر الهیاتی‌ای داشتند؟ به‌نظر می‌رسد که این مفاهیم سیاسی دوره مدرن که خودش را در نوعی دوآلیسم سکولار نشان می‌دهد یک ریشه قوی در الهیات مسیحی دارد. می‌دانید تصویری که ما الان از مسیحیت داریم و پژوهشگران غربی دارند به آن دقت می‌کنند، این است که این مسیحیت فعلی که دست ما رسیده است، کمتر آموزه‌های حضرت‌عیسی(ع) است و بیشتر آموزه‌های پولس قدیس است. اساسا مسیحیت امروزی، مسیحیت پولس قدیس است و این را هم نمی‌شود انکار کرد. پولس (که یک قرن بعد از عیسی مسیح است) زمانی که در راه سوریه بود، آن‌طور که خودش تعریف می‌کند، می‌گوید من در راه بیابان بودم که عیسی مسیح بر من ظاهر شد. من مکاشفه‌ای داشتم. برمبنای همان، پولس قدیس می‌گوید من هم از حواریون عیسی مسیح هستم. اما عبارتی را پولس قدیس می‌گوید (که در اثر آن به‌نحوی به پدر مسیحیت تبدیل می‌شود و همین هم ماهیت مسیحیت در ادوار بعدی را می‌سازد) و آن نکته این است که پولس می‌گوید اگر آن حواریونی که در دوره مسیح بودند و جسم و جسد مسیح را دیدند، من حواری روح مسیح هستم! پولس آنجا می‌گوید حواری روح مسیح‌بودن مهم‌تر از حواری جسم مسیح‌بودن است. چون خیلی از حواریون به او خیانت کردند. خیلی از حواریون روح مسیح را درک نکردند، اما من روح مسیح را درک کردم! اینجا یک «باطنی‌گرایی» در مسیحیت شکل می‌گیرد و برمبنای همین، مسائلی نظیر اینکه باطن هست که منطق ایمان را می‌سازد یا مسیحیت اساسا مبتنی‌بر یک منطق باطنی و دلی هست و منطق دنیا، جداگانه است و... از همین جاها دارد شکل می‌گیرد و البته در قرون وسطی خیلی پررنگ می‌شود و متالهین زیادی در قرون وسطی نماینده این تفکر هستند و این فکر تداوم هم پیدا می‌کند. می‌خواهم بگویم اینکه ما فکر کنیم یک‌دفعه اروپایی‌ها صبح بلند شدند و گفتند خب از این به بعد یک‌طور دیگری دنیا را نگاه کنیم یا دنیا را مدرن نگاه کنیم، این از همان نگاه‌های کلیشه‌ای است. ما در ایران می‌گوییم تجدد در فلورانس در دوره ماکیاولی دارد شکل می‌گیرد. زمانی که خاندان مدیچی در فلورانس بودند، فقط ماکیاولی نبود که آموزه‌هایش را مطرح می‌کرد. کس دیگری بود به نام مارسیلیو فیچینو که یک متاله بود که در آن دوره فارابی و ابن‌سینا خوانده بود.

اولین‌بار اوست که مفهوم humanitas را مطرح می‌کند در مقابل divinitus (به معنای الهیات) و جالب است که فیچینو برای اولین‌بار در سنت مسیحی گفت، انسان اشرف مخلوقات است؛ عبارتی که دقیقا مالِ مسلمانان بود؛ اگر عبارات دیگرش را نگاه کنید که انسان خلیفه‌الله است و انسان فلان... اینها همه از آن مسلمانان بوده است. فیچینو وقتی از اومانیسم برای اولین‌بار صحبت کرد، مساله‌اش این بود که تحت‌تاثیر سنت کلیساییِ قرون وسطی، انسان را انسان هابط در نظر می‌گیرد. انسانی که هبوط کرده است و هبوط هم گناه است. آگوستین می‌گفت این گناه داغی است که بر پیشانی انسان است و پاک‌شدنی نیست. اساسا هستی انسان آغشته به این گناه است. اما فیچینو آمد و گفت انسان اشرف مخلوقات است. انسان در واقع تحقق جمال و زیبایی خداوند بر دنیاست. جالب است که در آن دوران خاندان مدیچی هم به فیچینو توجه داشتند، درصورتی که درمورد ماکیاولی اینگونه نبود. یکی از مواردی که توضیح داده نمی‌شود این است که چرا اینها به ماکیاولی کم‌‌توجهی می‌کردند و ماکیاولی می‌خواست خود را به اینها نزدیک کند. اما روزگار به صورت دیگری پیش رفت که داستان آن مفصل است. آن نگاهی که فیچینو مطرح کرده بود بعدها سر از یک اومانیسمی درآورد که به جاهای دیگری رسید. اما این منطق دوگانه‌ای که از آن تحت‌عنوان دوآلیسم معرفتی در الهیات مسیح و بعد حتی در دوره جدید از آن یاد می‌کنیم و اینکه گفتیم پولس دارد آن را از هر جهتی آغاز می‌کند، مربوط به جهان اسلام نیست؛ (البته برخی تلقی‌ها در این جهت است که سنت لاتینی ابن‌رشد طرفدار نظریه دوگانه حقیقت است.) این منطق دوگانه یعنی چه؟ یعنی نظریه‌ای که معتقد است حقیقت، وجه آنتولوژیک در جهان بیرون دارد، منتها حقیقتی که حقیقت دنیایی است با حقیقت اخروی کاملا دو منطق جدا از هم دارند و این دو اصلا نمی‌توانند همدیگر را درک کنند. مثلا متاخرانی مثل اتو مطرح کردند، منطق ایمان مثل آغوش مادرانه است، شما دلیلی برایش نمی‌آورید، ایمان که می‌آورید گویی که به آغوش مادر پناه می‌برید. اما منطق دنیا جداست، منطق دنیا دو‌دو تا چهارتاست. این همان دوآلیسمی است که ما در اسلام نداشته‌ایم. به نخستین فلاسفه مسلمان که فارابی باشد، نگاه کنید، به‌عنوان مثال فارابی در رساله «الجمع بین‌رایی الحکیمین» مساله اصلی‌اش این است که علت اینکه افلاطون و ارسطو در واقع حرف واحدی می‌زنند این است که حقیقت واحد است. اگر حقیقت واحد است پس آنها هم دارند حرف واحدی می‌زنند. ولی با روش‌های مختلف سعی می‌کنند به حقیقت واحد برسند. در تمدن اسلامی شاید معدود و انگشت‌شمار باشد که بتوانیم فیلسوف و متفکری پیدا کنیم که قائل به حقیقت دوگانه باشد. شاید بتوان افراد معدودی مثل ابوالعباس ایرانشهری و ... را یاد کرد که آن هم قابل‌بحث است. اما این منطق دوگانه مبتنی ‌بر یک جهان‌شناسی دوگانه است. شما در ادبیات مسیحی وقتی می‌گویید ملکوت یعنی عالم بالا. اما در ادبیات ما ملکوت عالم میانی است. به نظر می‌رسد در مکتب اصفهان هست که این جهان‌شناسی سه‌گانه وجود دارد که واسطه‌ای برای عالم بالا و پایین در نظر می‌گیرند و باعث می‌شود این منطق دوآلیستی به سکولاریسم نرسد. چون سکولاریسم یک‌دفعه روی هوا شکل نگرفت. سکولاریسم یک منطق الهیاتی داشت و آن جهان‌شناسی دوگانه‌ای بود که می‌گفت اینها منطق جداگانه‌ای دارند. بنابراین درواقع حق قیصر را به خودش بدهید، حق مسیح را هم به مسیح. در اینجا مساله این بود که پولس چه تفسیری از مسیحیت ارائه می‌داد. اما در پژوهش‌های دیگر مثل همین غیور اثر رضا اصلان، اگر خواستید به این حوزه نگاه کنید، این‌طور ترجمه شده است. البته بهتر بود ترجمه آن را چیز دیگری می‌گذاشتند. اگر ترجمه آن را که نام‌خانوادگی من است، فدایی می‌گذاشتند درست‌تر بود. آنجا چیزی که مطرح می‌شود این است که اساسا – این نکته خیلی به نظرم مهم است- ما در تصورمان از مسیحیت باید تردید کنیم. ایشان در آن کتاب دارد نشان می‌دهد که دعوت مسیح یک دعوت کاملا سیاسی بود. دین مسیح هم کاملا یک دین سیاسی بود.  او نشانه‌شناسی می‌کند که مسیح و حتی ده‌ها نفر دیگر اصلا سیاسی بودند. یعنی مسیح هم داخل آنها به جرم اینکه سیاسی بود به صلیب کشیده شد. اصولا صلیب کردن در امپراتوری روم فقط برای محکومان سیاسی بوده است. تاجی از خار روی سر حضرت مسیح گذاشته‌اند، ایشان می‌گوید این خار را در تحقیر کسانی که سودای پادشاهی داشتند، می‌گذاشتند. یعنی اینها به دنبال تاج شاهی بودند، حالا تاجی از خار روی سرشان می‌گذارند که حق تو این است. می‌خواهم بگویم این نگاهی که در شرع الهی وجود دارد، که ما در اسلام، سیاسی بودن آن را پررنگ می‌بینیم و تصور می‌کنیم که در مسیحیت شاید این‌طور نباشد، در شرع الهی در مسیحیت هم اینگونه هست. آنجا هم سیاسی است. تصور من این است که این نگاه دوگانه که در مسیحیت ایجاد شد، توسط پولس قدیس بر مسیحیت عارض شد. یعنی مسیحیت اساسا نباید این‌طور باشد، به‌خصوص اگر پژوهش‌هایی مثل کار اصلان و... را بخواهیم ببینیم. عالم مثال که من معتقدم در مکتب اصفهان دارد به صورت جدی تئوریزه می‌شود، چون می‌دانید که میرداماد هم از عالم دهر و سرمد و زمان صحبت می‌کند، حالا بحث زمان هم خیلی مهم است که اشاره مختصری به آن شده بود، زمان خیلی در اینجا مهم است. یا قاضی سعید قمی که از زمان لطیف و الطف صحبت می‌کند یا ملاصدرا که مشخص است. مهم‌ترین کاری که عالم مثال می‌کند این است که منتفی می‌کند که شما از یک جهان‌شناسی دوگانه نهایتا بعد از چند صدسال برسید به سکولاریسم. بنابراین امکان سکولاریسم در جهان‌شناسی اسلامی به نظر می‌رسد اساسا وجود نداشته باشد. من دو سوال دارم می‌توانم مطرح کنم که شاید خانم دکتر بخواهند به آن پاسخ بدهند و آن این است که ما وقتی مساله عالم مثال یا قوه خیال را مطرح می‌کنیم که این دو باید با هم تنازل داشته باشد، این در دو حوزه پررنگ‌تر از بقیه حوزه‌ها مطرح شده است. یکی فلسفه است و دیگری حوزه عرفان.

آنطور که عرفا در مورد آن صحبت می‌کنند و آن‌طور که در حکمت متعالیه با آن مواجه هستیم، (چون شما در کتاب می‌فهمید ما چه بکنیم که آن عالم مثال و اخلاق را در سیاست وارد کنید، می‌رسید به شریعت. پیروی سیاست از شریعت، مساله را حل می‌کند.) سوال این است که آیا ادراکات مثالی حجیت شرعی می‌تواند داشته باشد یا نه؟ اگر ما داریم از ادراکات مثالی دیگری صحبت می‌کنیم باید درواقع بگوییم که منظورمان چیست؟ و نکته دیگر اینکه متولی این سیاست کیست؟ ببینید ما در بحث نظر بحث را داریم خوب پیش می‌بریم و این کتاب را خیلی کتاب موفقی می‌دانم. خوشحالم که این کتاب را مطالعه کرده‌ام. حالا رسیدیم به عرصه عمل. وقتی ما از امام خمینی(ره) صحبت می‌کنیم که حضرتعالی هم در کتاب شرح داده‌اید، به هر حال ما با ولی‌ای مواجه هستیم که فقه دارد به ایشان هویت می‌دهد. می‌خواهم ببینم این ادراکات مثالی اینجا چطور می‌تواند حضور پیدا کند؟ نکته دیگری که در صحبت‌ها مطرح شد، اینکه ما نیت‌مان درواقع نیت درستی باشد یا اینکه امور عرفی یا امور مادی تبدیل به امور قدسی شود، باید با تامل بیشتری روی آن بحث کنیم. الان در غرب هم این مطرح است؛ مثلا کسانی مثل مایکل والزر بحث‌شان این است که آیا نیت خیر می‌تواند وسیله‌ را توجیه کند؟ (البته این بحثی است که ماکیاولی مطرح کرده بود منتها نه در شهریار که در رساله ماندراگولا که در ایران هم معمولا خوانده نمی‌شود که اساسا یک نمایشنامه است و ماکیاولی در آنجاست که ایده هدف وسیله را توجیه می‌کند را مطرح می‌کند.) آیا ما وقتی یک غایت و یک هدف و یک نیت خیری داریم می‌توانیم از ابزار شر برای رسیدن به آن خیر استفاده کنیم یا نه؟ بحث بسیار جدی است، در سیاست روزمره در غرب والزر چندین مقاله و کتاب خیلی مهم دارد، مثلا کتاب جنگ‌های عادلانه و ناعادلانه(just and unjust wars) یا (Terrorism and just war). آنجا والزر دفاع می‌کند از اینکه ما وقتی نیت‌مان خیر است می‌توانیم از روش شر برای رسیدن به آن استفاده کنیم و می‌گوید هیروشیما و ناکازاکی، کار درستی بود؛ روشش شر بود و خیلی‌ها آنجا مردند ولی کار درستی بود که از یک شر بزرگ‌تر جلوگیری کرد! یا درواقع ایشان در آن مقاله‌ای که درمورد تروریسم دارد، می‌گوید تروریسم فی‌نفسه بد نیست. تروریسم خوب داریم. تروریسم بد داریم. می‌دانید که ایده جنگ‌های پیشدستانه (preemptive war) که در دوره جورج بوش پسر خیلی به کار گرفته شد، دقیقا مبتنی‌ بر ایده والزر بود؛ والزر بود که این را تئوریزه کرد. جنگ‌های پیشدستانه هم این بود که آمریکا حس می‌کند یکجا یک شری می‌خواهد ایجاد شود و باید آن را تبدیل به خیر کند. یا در جایی می‌خواهد دموکراسی ایجاد کند. بنابراین با جنگ می‌تواند در آنجا دموکراسی ایجاد کند. یعنی می‌خواهم بگویم آن چیزی که از دید ما و در رسانه‌های ما مدام به آن می‌پردازند که آمریکا دارد شر ایجاد می‌کند، این‌طوری در رسانه‌های خودشان توجیهش می‌کنند و می‌گویند می‌خواهیم یک شر کوچکی ایجاد کنیم که یک خیر بزرگ‌تری به آن برسانیم! بنابراین نیت درست است. این را هم می‌خواهم بگویم که خیلی مهم است که می‌توانیم به آن پاسخ دهیم که نیت می‌تواند همه امور مادی را در عرصه سیاست قدسی کند؟ یعنی نیت ما خیر باشد یا نه.