به گزارش «فرهیختگان آنلاین»، «درآمدی به تاریخ فلسفه اسلامی» عنوان جدیدترین کتاب نصرالله حکمت، عضو هیات‌علمی دانشگاه شهید بهشتی است که توسط انتشارات الهام، وارد بازار نشر شده است. حکمت در این کتاب، تواریخ فلسفه اسلامی موجود را متاثر از نگاه «شرق‌شناسانه» می‌داند و معتقد است باید با محوریت «حل مساله»، «خوانش متون اصیل» و جایگزین کردن «سلوک به‌جای روش»، طرحی نو در تاریخ‌نویسی فلسفه اسلامی درانداخت. به بهانه این کتاب با نصرالله حکمت گفت‌و‌گویی داشته‌ایم که در ادامه خواهید خواند.

گفت و گو در یک نگاه

* در دوره‌ای هستیم که حقیقت مستور و پنهان است و ما هر تلاشی برای کشف حقیقت می‌کنیم یک پرده روی حقیقت می‌اندازیم
* همه دارند می‌گویند صدرا، عرفان و قرآن را با هم آمیخته است. این یعنی چه؟! من واقعا اصل مطلب را نمی‌فهمم
* امتناع اندیشه بیش از آنکه واقعیت سنت ما را نشان دهد، میزان آشنایی قائلان آن با این سنت را نشان می‌دهد
* اکثر کسانی که سراغ تاریخ فلسفه ما آمده‌اند از خواندن «متن» عاجزند و قدرت متن‌خوانی ندارند
* یکی از قهرمانان نگاه تاریخی، ابن عربی است. فصوص، نگاه تاریخی به ارتباط حقیقت و زمان است
* در ایران، فنومنولوژی و فلاسفه‌ای که در این حوزه فعالیت کرده‌اند، تبدیل به برند شده‌اند
* اگر قائل به این باشیم که عالم خالق ندارد، بهتر است که سوفسطایی باشیم تا فیلسوف
* اگر انسان دلشوره حقیقت دارد، حقیقت هم باید دلشوره انسان را داشته باشد
* سلوکی که بنده دارم آن را ترسیم می‌کنم، «سیر گناه‌آلوده‌ عقل» است
* ما باید از فضای پدیدارشناسی خارج شده و به ظهور‌ آگاهی بیاییم
* وجود در عربی پیشافلسفی، به معنای «پیدایی» است نه «هستی»
* متافیزیک ارسطو، شرط امکان خودش را فاقد است
* یکی از عوامل توقف تفکر، خلط دین و فلسفه است
* بذر بحران‌های فلسفه غرب در فلسفه ارسطوست
* شرط امکان متافیزیک «ایمان پیشافلسفی» است
* خوانش ما از صدرا از عوامل توقف تفکر است
* حقیقت منفعل، فریب و دروغ است
* در پدیدارشناسی خدا غایب است

به‌عنوان سوال نخست لطفا دسته‌بندی‌ای از تواریخ فلسفه‌ موجود ارائه کرده و ضمن آن بفرمایید چه چیزی باعث شد به سمت نوشتن این کتاب بروید. در واقع چه فقدانی را در فضای تاریخ فلسفه اسلامی احساس کردید؟

دسته‌بندی تاریخ فلسفه‌های موجود کار دشواری نیست. ما در مورد تاریخ فلسفه اسلامی یک پارادایم موجود داریم و به‌نحوی همه تواریخ فلسفه‌ حاضر ذیل آن پارادایم قرار می‌گیرند. این پارادایم و نگاه کلی چه می‌گوید؟ می‌خواهم چکیده آن را بگویم. نگاه کلی حاکم بر پارادایم تاریخ فلسفه اسلامی، فلسفه اسلامی را زائده‌ای در حاشیه فلسفه یونان می‌داند. یعنی اصل فلسفه برای یونان است و در یک دوره تاریخی وارد جهان اسلام و به‌خصوص ایران اسلامی شده است و بعد از آن به دست صاحبان اصلی‌اش یعنی غربیان بازگشته است. طبق این پارادایم مسلط، اگر نخواهیم خیلی بدبین باشیم و بخواهیم نسبت به فلاسفه مسلمان خوشبین باشیم، باید بگوییم فلاسفه اسلامی صرفا شارح بوده‌اند و در حاشیه فلسفه یونان یک مباحثی را مطرح کرده‌اند یا نهایتا به قول مرحوم مطهری، مسائلی را به مسائل فلسفه یونان افزودند. مرحوم مطهری در یکی از آثارشان فرموده‌اند که فلاسفه اسلامی 500 مساله به فلسفه یونان اضافه کرده‌اند. طبق آن دیدگاه کلی حاکم بر پارادایم تاریخ فلسفه اسلامی، چیزی که فلاسفه ما در فلسفه‌شان گفته‌اند «تلفیق» یا حتی «التقاط» است. به‌عنوان مثال در همین کتاب «سعید شیخ» که آن را دکتر محقق ترجمه کرده‌اند، آمده است که کندی یک فیلسوف التقاطی است. یعنی ابایی از این ندارند که فلاسفه ما را التقاطی معرفی کنند. التقاطی یعنی چه؟ التقاطی یعنی اینکه اینها پاره‌ای از مباحث را از یونان اخذ کرده‌اند و خیلی هم میل به جمع بین فلسفه و دین داشته‌اند و مباحث فلسفی را با یک سری از مباحث دینی، دیدگاه‌های کلامی و اعتقادی مخلوط کرده‌اند و چیزی درست کرده‌اند و اسم آن را «فلسفه اسلامی» گذاشته‌اند. این آن چکیده بحث است. حالا با همین دیدگاه کلی، زمانی که سراغ خواندن کندی یا فارابی و حتی ابن‌سینا می‌روند هم استدلال‌شان همین است؛ یعنی دنبال شواهد و قرائنی می‌گردند که این مدعا -و در حقیقت پیش‌فرض‌شان- را اثبات کند. دائما به دنبال مویداتی هستند که این پیش‌فرض تایید شود و به‌هیچ‌‌وجه هم ابطال نشود. علاوه‌بر اینکه اینها اصلا قدرت متن‌خوانی ندارند. اکثر کسانی که سراغ تاریخ فلسفه ما آمده‌اند اصلا قدرت متن‌خوانی ندارند و از آن عاجزند. به هر حال اگر کسی می‌خواهد متن ابن‌سینا را بخواند باید به زبان عربی تسلط داشته باشد، اما اکثر اینها تسلط ندارند و بسیاری از ظرایف کلام فیلسوفان ما را درک نمی‌کنند چون به زبان عربی اشراف ندارند. من نمونه‌های بسیاری دارم که اینها اصلا به متون اشراف ندارند. در نتیجه از نظر بنده این تواریخ فلسفه اسلامی که الان در اختیار ماست و در دانشگاه‌ها‌ی‌مان آنها را تدریس می‌کنیم، «مجعول» است و اصلا با واقعیت فلاسفه ما و با چهره راستین فیلسوفان ما انطباقی ندارد. البته همیشه شکلی از نگارش وجود دارد که شاید گاه ما را فریب بدهد، یعنی شما مثلا وقتی فارابی را حتی در تاریخ فلسفه دکتر نصر می‌خوانید، متوجه می‌شوید تصویری که ارائه می‌شود به فارابی نزدیک است و حتی این احساس به ما دست می‌دهد که این گفته‌ها درمورد ابن‌سینا درست است. اما نکته ظریفی که کسی به آن توجه نکرده، این است که عمده اشکال این تواریخ فلسفه [نه در گفته‌ها بلکه] در مطالبی است که گفته نشده است. یعنی ما اگر تواریخ فلسفه‌ موجود مثل «حنا الفاخوری» یا «ماجد فخری» و حتی تاریخ فلسفه دکتر نصر را می‌خوانیم، احساس می‌کنیم که این چهره‌ای که از فارابی ترسیم شده، به فارابی نزدیک است. بله، چرا؟ چون صحبت‌هایی که اینجا آمده است در فارابی هم هست، اما بخش عظیمی از فارابی دیده نشده است و همین کافی است که چهره فارابی غیرواقعی شود. حتی اینها گاهی‌اوقات رفته‌اند و چیزهایی را که پیشفرض‌شان را تایید کند، گزینش کرده‌اند. این مواردی که گفتم همگی فهرست مطالبی است که می‌شود در موردش به گفت‌وگو نشست.

به هر حال بنده در دوران دانشجویی این تواریخ فلسفه اسلامی را خواندم. حقیقت این است که در همان زمانی که من این تواریخ فلسفه را می‌خواندم، به‌هیچ‌وجه با این فلاسفه ارتباط برقرار نکردم. فکر می‌کنم در مقدمه این کتاب هم گفته‌ام که دلم نمی‌خواست که فیلسوف من فارابی یا کندی‌ای و حتی ابن‌سینایی باشد که اینها معرفی کرده‌اند. بنده واقعا ارتباطی با آنها برقرار نمی‌کردم. چون با این روایت اصلا اینها دیگر فیلسوف نیستند. اساسا ماجد فخری، همه تاریخ فلسفه اسلامی را ذیل عنوان «نوافلاطونی اسلامی» آورده است و روایتی که او یا حنا الفاخوری از فارابی ارائه می‌دهند به ما می‌گوید اینها فیلسوف نیستند و صرفا مونتاژگرانی هستند که قطعات گاه نامرتبطی را از اینجا و آنجا گردآوری کرده‌اند و یک آش شله‌قلمکاری درست کرده‌اند که نه سر دارد و نه ته! فارابی منطقش را از ارسطو، سیاستش را از افلاطون و جهان‌شناسی‌اش را از نوافلاطونیان گرفته است! خب این درنهایت چه می‌شود؟! ما هم متاسفانه دائما در حال تکرار این صحبت‌ها هستیم. یعنی شما همین الان جلد اول کتاب تاریخ فلسفه دکتر نصر را باز کنید و بخش فارابی آن را بخوانید. من قطعاتی از آن را در کتابم آورده‌ام. اینها مواردی نیست که بشود با یکی، دو ساعت مصاحبه آن را حل کرد. باید عده‌ای از دردمندان جمع شویم و این تواریخ فلسفه موجود را بخوانیم تا در آنجا من به شما اثبات کنم که سطر سطر آن مشکل دارد.

شما در این کتاب گفته‌اید ما در وضعیت «توقف تفکر» هستیم. دو پرسش در اینجا به وجود می‌آید: یکی اینکه این وضعیت روایت‌های تواریخ فلسفه‌ موجود که به آن اشاره کردید چه تاثیری بر این توقف می‌گذارد و دوم اینکه این «توقف» چه تفاوتی با «امتناع» دارد؟ چون برخی از اساتید معتقد هستند که ما با زوال و امتناع اندیشه روبه‌رو هستیم، اما شما لفظ توقف را استفاده کردید و البته خود کتاب هم با وجود اینکه از توقف تفکر صحبت می‌کند ولی به دنبال گره‌گشایی است و مسیری رو به جلو را دنبال می‌کند و این‌طور نیست که بگوییم «بن‌بست» و تمام!

این سوال شما یک کتاب بحث است. می‌دانید که امروز برخی قائل به این هستند که ما در وضعیت «امتناع تفکر» قرار داریم. نه الان، به‌طور کلی می‌گویند سنت در این تفکر ممتنع است. بنده به‌شدت با این حرف مخالف هستم. این حرف، حرف بی‌اساسی است. دست‌کم دو نفر این صحبت را مطرح کرده‌اند که یکی از آنها الان در داخل و دیگری در خارج از کشور است. خود این آقایان هم با هم اختلاف نظر دارند و فکر می‌کنند حرف خیلی قشنگی زده‌اند و هر کدام هم مدعی هستند مبتکر آن بوده‌اند و سر این دعوا دارند. این تعبیری که این آقایان به کار می‌برند، بیش از آنکه واقعیت سنت ما و ارتباطش با تفکر را نشان دهد، میزان آشنایی آقایان را با این سنت نشان می‌دهد. با فرض این مقدار آشنایی‌ای که این دو بزرگوار با این سنت دارند، حق با آنهاست؛ تفکر ممتنع است. یعنی اگر سنت ما این باشد که این آقایان می‌دانند، بله، حق با ایشان است. یکی از این آقایان که اصلا این سنت را نمی‌شناسد و دیگری هم اندکی می‌شناسد و پاره‌ای از مطالبی که خوانده‌ است -مثلا درخصوص ابوالحسن عامری- از یک منبع مجعول خوانده است. یک چهره کاملا مخدوش و نصفه‌ و نیمه‌ای از این سنت را خوانده‌اند و بعد داوری می‌کنند که تفکر در آن ممتنع است! البته اگر سنت این باشد که این آقایان می‌گویند کاملا هم درست می‌گویند و حق با ایشان است؛ اما سنت این نیست.

بنده معتقدم اگر «ایمان پیشافلسفی» نباشد، تفکر ممتنع است. کسانی که خارج از فضای این ایمان پیشافلسفی تفکر می‌کنند در وضعیت «توهم تفکر» قرار دارند. آنها دارند توهم می‌کنند. اگر کسی این سنت را نشناسد، چه در داخل باشد و چه در خارج از ایران، به‌خصوص متفکران و اهل فلسفه داخلی، اگر این سنت را نخوانده‌اند و نمی‌شناسند، خودشان در وضعیت «توهم تفکر» قرار دارند. دارم به اختصار می‌گویم. حالا آنچه من مطرح کردم «توقف تفکر» است. اگر در جریان تفکر یک فرد، قوم یا ملتی، شرایطی به وجود بیاید که در آن تفکر متوقف شود، معقول و شدنی است. معتقدم بنا به عواملی که بعضی از آن عوامل را در کتاب گفته‌ام ما الان در وضعیت توقف تفکر هستیم. یکی از عوامل توقف تفکر، خلط دین و فلسفه است. وقتی شما قداست دین را به فلسفه بدهید، طبعا چون و چرای فلسفه هم به دین سرایت می‌کند و این همان چیزی است که در حال حاضر اتفاق افتاده است. وقتی خلط پیش بیاید، این‌طور می‌شود. شما می‌آیید به فلسفه قداست می‌دهید. الان بحث اصالت وجود امری مقدس شده است. 400 سال است که آن را تکرار می‌کنیم. در حال حاضر هم آن را تکرار می‌کنیم. یعنی از ملاصدرا یک کاریکاتور درست کرده‌ایم. ملاصدرا فیلسوف بسیار عظیم و ذوالابعاد و دارای آثار بسیار گسترده‌ای است، ولی ما از این فیلسوف یک کاریکاتور درست کرده‌ایم. دو، سه مطلب را از او گرفته‌ایم و آن را عمده کرده‌ایم و به کل تاریخ فلسفه سرایت داده‌ایم. یکی از آنها همین بحث اصالت وجود است. آنقدر ما این اصالت وجود را گسترش داده‌ایم که کسی جرات مخالفت با آن را ندارد. به نحوی که یک اتوریته بسیار وحشتناکی پیدا کرده و جزء اصول دین ما شده است. صدرا بسیار بزرگ است. من یک اثر کوچکی دارم به نام «وجود ماهیت در حکمت متعالیه» که سال‌ها پیش چاپ شده است و در آنجا از منظر فلسفه دین، حکمت متعالیه را مطالعه کرده‌ام و خیلی هم موضوع دارم که در سنت فلسفی صدرا روی آنها کار کنم، منتها آنقدر این سنت ما غریب است و خاک روی آن نشسته است که مجبورم کارهای دیگری را انجام دهم و نمی‌توانم در حال حاضر به آن بپردازم و کسی هم نیست که کمک کند و هیچ حمایتی هم از هیچ جایی انجام نمی‌شود.

ما جوانب بسیار عظیم صدرا را ندیده انگاشته‌ایم و دو، سه مطلب آن را عمده و برجسته کرده‌ایم و همه‌ صدرا را در همین حد می‌بینیم. مثل یک کاریکاتوریستی که آنقدر بینی طرف را بزرگ کشیده  که دیگر چشمش دیده نمی‌شود. بنده معتقدم در حال حاضر باید از اصالت وجود عبور کنیم. اصالت وجود اصلا معنی ندارد. به‌خصوص با این مباحثی که بنده اخیرا درخصوص خود وجود و معنای وجود مطرح کرده‌ام، ما قطعا باید از اصالت وجود صدرا بگذریم و عبور کنیم. این آمیختن دین و فلسفه به هم و درنتیجه سرایت قداست دین به فلسفه و چون و چرای فلسفه به دین، یکی از عوامل توقف تفکر است.

این تلفیق که کار خود صدراست.

نه، این کار صدرا نیست. این هم از مشهورات بی‌اساس است که صدرا عرفان، برهان و قرآن را با هم آمیخته است! اینکه دیگر فلسفه نیست؛‌ آش شله‌قلمکار است!

شما خود صدرا را با این هیات و هیبتی که داشته است، از عوامل توقف تفکر می‌دانید یا نه؟

خیر، خوانش ما از صدرا از عوامل توقف تفکر است.

تصریحاتی که خود ملاصدرا درباره وحدت تالیفی‌ در جمع بین برهان و قرآن دارد که قابل کتمان نیست.

خوانش ما از او، او را تبدیل به دیگی کرده است که در آن همه چیز ریخته‌ایم. این نیست. باید متن صدرا را آورد و خواند و دید مراد صدرا واقعا چیست؟ بنده با این موافق نیستم. این از مشهورات است و امروز هم همه می‌گویند صدرا عرفان و قرآن را با هم آمیخته است. این یعنی چه؟! من واقعا اصل مطلب را نمی‌فهمم. اصلا اصل آن را متوجه نمی‌شوم که حالا بخواهم در مقام داوری بربیایم و قضاوت کنم که درست است یا نیست. بنابراین این [خوانش ما] عامل توقف تفکر است.

نسبت این توقف تفکر با آن نوع تاریخ فلسفه چیست؟

وقتی شما بازگردید و این تاریخ فلسفه و این فلاسفه و فلسفه را براساس روشی که من اینجا مطرح کردم، یعنی با محوریت مساله و متن، به درستی بشناسید [قضیه متفاوت می‌شود]. ما باید با محوریت مساله از تمامی مشهورات فاصله بگیریم. اصلا نباید هراس داشته باشیم که پرسش را به فیلسوف‌مان عرضه کنیم. ما باید تمام پرسش‌هایی که امروز داریم را در گونی بریزیم و آن را در کوله‌مان بیندازیم و برویم نزد فیلسوف بنشینیم. یا او برای این مسائل پاسخ دارد یا ندارد. هر دوی آن مبارک است. ما مساله‌مان را با فیلسوف‌مان مطرح می‌کنیم، اگر حرف دارد که بسیار خوب است، ولی اگر صحبتی ندارد ما اعلام می‌کنیم که این فیلسوف ما یا کل تاریخ فلسفه ما، درباره این مساله صحبتی ندارد. در نتیجه ما این مساله را در سنت‌مان نمی‌توانیم حل کنیم. یا باید یک راه‌حل دیگری انتخاب کنیم و سنت را به امروز بیاوریم و ببینیم آیا راه‌حلی می‌توانیم پیدا کنیم یا نه. بنابراین اگر ما به یک تاریخ فلسفه حقیقی دست پیدا کنیم، توانسته‌ایم زمینه‌های حل مسائل امروزمان را پیدا کنیم و به فضای تفکر بازگردیم. یعنی از آن فضای توقف و تعلیق تفکر خارج شویم و به وضعیت تفکر بیاییم.

خود این نگاه تاریخ‌گرایانه یا زمینه‌گرایانه به تعبیر غربی‌ها، در سنت ما جایگاهی دارد یا این را از هگل یا هردر می‌گیریم؟ ما در آثار صدرا قاعده‌ای داریم که می‌گوید «ذوات الاشیا لا تعرفها الا باسبابها» این خودش یک نگاه زمینه‌گرایانه در سنت ما نیست؟

این قاعده را هم داریم. چون ما روی سنت‌مان کار و مطالعه نداشته‌ایم، امروز شما هر چه می‌گویید، می‌گویند این از غرب آمده است و البته درست هم می‌گویند. هگل و هردر آمده و این نگاه زمینه‌گرایانه یا تاریخ‌گرایانه‌ هم به نحوی از غرب وارد شده است. اما این بدان معنی نیست که ما در سنت‌مان توجه به زمینه‌ها و تاریخ نداریم. یکی از قهرمانان این باب، ابن عربی است. اصلا فصوص ابن عربی نگاه تاریخی به ارتباط حقیقت و زمان است؛ حقیقت وارد زمان می‌شود و در بستر تاریخ قرار می‌گیرد. در ابن‌عربی، «علم‌الاسماء تاریخی» داریم. پس از ابن عربی هم تمام کسانی که به نحوی تحت تاثیر او بوده‌اند، از جمله ملاصدرا، نمی‌توانند این نگاه تاریخی را نداشته باشند. البته این تاریخ‌گرایی و هیستوریسم نیست، یعنی اصالت را به تاریخ نداده‌اند، ولی به زمینه‌های تاریخی ظهور حقیقت نمی‌توانسته‌اند توجه نکنند. مگر حقیقت نباید در زمان و زمین بیاید؟ حقیقت که نمی‌تواند در صقع خودش مستقر باشد. اصلا واژه نزول که از کلیدواژه‌های ابن‌ عربی و به یک معنا از کلیدواژه‌های صدراست به همراه هم‌خانواده‌های آن از جمله نزول، نازل، تنزل، منزل، منازله و تمام واژه‌هایی که با واژه نزول هم‌خانواده هستند، واژگانی قرآنی است؛ «انا انزلناه فی لیله القدر»؛ این واژه هم قرآنی، هم عرفانی و هم واژه‌ای فلسفی است. اصلا واژه نزول یعنی ارتباط حقیقت با تاریخ، یعنی حقیقت تنزل یافته و وارد بستر تاریخ شده است و در زمان آمده است. چراکه بشر زمانمند و تاریخی است. ما اینها را نخوانده‌ایم و به آنها توجهی نکرده‌ایم و از این طرف هم اندیشه‌های غربی وارد شده است و یک آمیختگی گاه فریبنده‌ای پدید آمده است. یعنی ما از آن طرف آن نگاه تاریخی را گرفته‌ایم و بعد می‌گوییم این مال ما نیست. بعد اینها را به هم می‌آمیزیم.

 ببینید ما در وضعیتی قرار گرفته‌ایم که هیچ‌یک از مسائل‌مان را نمی‌توانیم حل کنیم. یعنی به انباشت مسائل رسیده‌ایم. سرّ آن این است که ما نمی‌دانیم کجا هستیم و چه کسی هستیم؟ اهمیت این تاریخ فلسفه برای این مملکت از هزار انرژی هسته‌ای بیشتر است. چرا؟ برای اینکه انرژی هسته‌ای یک تکنولوژی است و می‌توان آن را وارد کرد، به‌خصوص اینکه ما آن را برای استفاده صلح‌آمیز می‌خواهیم، پس می‌توانیم آن را وارد کنیم. اما این تاریخ فلسفه ریشه و کیان ماست. ما اگر این را نداشته باشیم، تفکر نداریم. ما اگر این را نداشته باشیم، در حل مسائل‌مان ناتوان هستیم که هستیم. درمانده‌ایم. مطمئن باشید 40 سال دیگر هم که بگذرد، ما نمی‌توانیم مسائل‌مان را حل کنیم، به خاطر اینکه ما زمینه تفکر نداریم.

در موضوع نوشتن تاریخ فلسفه اسلامی شما روی دو، سه مورد تاکید دارید؛ یکی بحث «مساله» است، دومی «متن» و سومی «ترجیح سلوک بر روش». من احساس می‌کنم برای اینکه «تاریخ فلسفه» بنویسیم، ناگزیریم که یک مبنای نظری در «فلسفه تاریخ» اتخاذ کرده باشیم. اما شما در این کتاب زیاد به این بحث نپرداخته‌اید. اگر ممکن است مقداری در مورد منظری که در فلسفه تاریخ اختیار کرده‌اید و نسبتی که فلسفه تاریخ با تاریخ‌نویسی فلسفه دارد، توضیح دهید.

سوالی که می‌پرسید به اندازه یک کتاب درخصوص آن می‌توانم صحبت کنم و وقت کافی هم نیست و ممکن است باعث ابهام یا سوءتفاهم شود. البته ما از سوءتفاهم یا ابهام هراسی نداریم، تا اندازه‌ای هم طبیعی است. اما واقعیت این است که درخصوص این موارد باید بحث و گفت‌وگو کرد و از این حالت و از این فضا که ما یک چیزی بگوییم و بنویسیم و در روزنامه بیاید، مقداری از این فضا بالاتر برود. یعنی باید فضا مقداری دردمندانه‌تر شود تا ما بتوانیم واقعا صحبت کنیم. بنده 40، 50 سال است که شبانه‌روز در حال خواندن و نوشتن هستم. صحبت‌هایم را هم کرده‌ام. درباره ضرورت این تاریخ فلسفه بنده هفت، هشت، 10 سالی است که دارم فغان می‌کنم، شیون می‌کنم و فریاد می‌کشم و هیچ‌کس هم به آن توجه نمی‌کند. البته اهمیتی هم ندارد. حتی در حدود هفت، هشت سال پیش، دانشکده از گروه ما خواستند که یک پروپوزالی در این زمینه بدهیم، این کار را کردم اما در چرخ‌دنده بروکراسی و امور اداری افتاد و سر از دفتر مطالعات استراتژیک ریاست‌جمهوری درآورد. در آنجا هم البته تایید شد، اما همراهی نشد. این را من به چند بخش تقسیم کرده بودم. می‌خواستند بخش اولش که عمرم را روی آن گذاشتم و الان آماده هست را از من بگیرند که من قبول نکردم و گفتم اگر قرار است کاری انجام دهیم، باید کل تاریخ فلسفه اسلامی از کندی تا علامه طباطبایی را کار کنیم. اما هیچ‌کس حمایت نمی‌کند. بنده تک و تنها هستم. اگر قرار است من از دانشجویانم کمک بگیرم (که خیلی اوقات هم این کار را انجام می‌دهم) و اینها بیایند و کاری را انجام دهند و این جریان را پیش ببریم، باید بتوانم از آنها به نحوی حمایت کنم. به هر حال دارند وقت می‌گذارند، اما نمی‌توانم و نمی‌شود. بنابراین تک و تنها نشسته‌ام و دارم کارها را پیش می‌برم. اینکه من نوشته‌ام، درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی است. گفتم اگر قرار باشد ما یک تاریخ فلسفه اسلامی بنویسیم، باید به این نکات توجه داشته باشیم تا بتوانیم یک تاریخ فلسفه متفاوت از تواریخ فلسفه‌ موجود، پدید بیاوریم. البته اگر بخواهید آن تاریخ فلسفه اسلامی نوشته شود -‌که مشغول به آن هستم و نمی‌دانم چقدر عمرم به آن کفاف دهد- هفت، هشت جلد کتاب و شاید هم بیشتر است.

اما اینکه شما اشاره کردید این نگاه به تاریخ فلسفه اسلامی، پشتوانه‌ای از فلسفه تاریخ دارد، کاملا درست است. بعید می‌دانم که بتوانم در پنج دقیقه این را توضیح دهیم. اما اجمالا باید بگویم بنده یک نگاه خاصی به تاریخ دارم که به بخشی از آن اشاره کردم. حقیقتی در این عالم وجود دارد، یعنی اگر ما بخواهیم آن نقطه تفاوت‌مان را با آنچه در یونان و آتن بوده است بگوییم یا به تفاوت فیلسوف با سوفسطاییان اشاره کنیم، باید بگوییم که سوفسطایی قائل به حقیقتی بیرون از انسان نیست و انسان را معیار همه‌چیز می‌داند. اما فیلسوف قائل به این است که بیرون از انسان یک حقیقتی است و انسان می‌تواند بر اساس آن حقیقت، گفتمانی تشکیل دهد و بعد به آن حقیقت تقرب پیدا کند. منتها آنچه در آتن اتفاق افتاده است، یک بذر بحران در درون خودش داشته است. فعلا من از وسط بحث شروع کرده‌ام و چاره دیگری هم ندارم. این فلسفه در درون خودش یک بذر بحران داشته است. آن بذر بحران چیست؟ آن بذر بحران، بذری است که تا امروز در تاریخ فلسفه غرب حضور دارد و بسط هم پیدا کرده است. این بحران‌هایی که شما در فلسفه غرب می‌بینید، ریشه‌اش در بذر بحرانی است که در فلسفه ارسطو است. آن بذر بحران چیست؟ آن بذر بحران این است که متافیزیک ارسطو، شرط امکان خودش را فاقد است. از نظر بنده، متافیزیک ارسطو شرط امکان خودش را ندارد. شرط امکان متافیزیک چیست؟ به اعتقاد بنده، یک «ایمان پیشافلسفی» است. من از شما و تمام کسانی که این مطلب را می‌خوانند، می‌خواهم خواهش کنم که این ایمان را به‌مثابه ایمان کلامی و اعتقادی نفهمند، بلکه این را به‌عنوان یک ایمان فلسفی در نظر بگیرند؛ گرچه دشوار است چون درواقع پیشافلسفی است. در اثری که ذیل عنوان «پیدایی و چه‌هایی» دارم می‌نویسم، «پیدایی» را معادل «وجود» گذاشتم، «چه‌هایی» را معادل «مائیت»؛ نه ماهیت. تفاوت آنها را هم در بحثی که بود انجام دادم و در کانال هم موجود است. ما باید به «زبان عربی پیشافلسفی» برگردیم. این زبان عربی که امروز داریم، «زبان عربی پسافلسفی» است؛ از جمله خود واژه موجود و وجود. اینها بار فلسفی دارد. ما باید به واژه موجود و وجود پیشافلسفی برگردیم؛ قبل از آنکه زبان عربی با مفاهیم فلسفی آمیخته شود یک زبان ناب، بکر و وحشی بیابانی است. باید به آنجا برگردیم. وجود در آن زبان، زبان عربی پیشافلسفی، معنای هستی نمی‌دهد. معنای پیدایی می‌دهد. معنای یافته‌شدگی می‌دهد.

از ریشه وجد هم هست.

احسنت. «ماهیت» کلمه‌ای کاملا فلسفی است. آنچنان که بنده در پژوهش‌هایم به دست آورده‌ام، از زمان فارابی شکل گرفته است و یک زبان کاملا فلسفی است. پیشینه و تبار این واژه، «مائیت» است و این دو با هم بسیار متفاوتند. اگر الان شما بروید کتاب‌های فلسفه اسلامی را بخوانید، همه جا می‌گویند ماهیت یعنی مائیت؛ در حالی که این دو واژه خیلی با هم تفاوت دارند. برای اینکه ماهیت یک واژه فلسفی است و شما را به سمت یک ذات فیکس می‌برد. «ذات‌گرایی» از داخل آن درمی‌آید و در ذیل آن، اشیا یک ذات فیکس دارند. شما انسان، درخت و آب را می‌توانید تعریف کنید. این واژه حال و هوای ارسطویی دارد. اما «مائیت» گرچه ما را به ذات می‌برد، اما آن ذات، سیال است. ذات فیکس بسته‌ محدود نیست. به خاطر همین من آن را در فارسی «چه‌هایی» ترجمه کرده‌ام؛ نه چه‌ای یا چیستی. مائیت چه‌هایی می‌شود؛ یعنی هر شیئی در این عالم یک جریان است که در بستر زمان هویدا می‌شود. پس چه‌ای ندارد، چه‌هایی دارد. برای همین هم اشیا همان مقدار که معلوم هستند معلومند اما بخش زیادی از آنها هم مجهول است. به یک کوه یخ می‌مانند که شما تکه‌ای از آن را می‌بینید و بقیه آن ناپیداست. شاید مقداری از آن بحث فلسفه تاریخ دور شده باشم، اما توجه داشته باشید، بنده معتقدم حقیقت -آن حقیقتی که فیلسوف دلشوره آن را دارد و در آنجا با سوفسطائی متفاوت می‌شود- یک امر منفعل و خنثی نیست. الان آن حقیقتی را که شما در افلاطون و ارسطو می‌بینید، به‌خصوص در ارسطو، انگار منفعل است. انگار پشت یک پرده لَخت و لزج نشسته است که فیلسوف برود و آن را پیدا کند. در حالی که حقیقتی که منفعل است حقیقت نیست. فریب و دروغ است. اگر انسان دلشوره حقیقت دارد، حقیقت هم باید دلشوره انسان را داشته باشد. یعنی یک ارتباط دوسویه است و همین‌طور هم هست. الان ما در فلسفه ارسطویی، داریم با منطق اکتشاف حرکت می‌کنیم. الثیا (aletheia) یا کشف‌المحجوب است. در زبان یونانی کشف‌المحجوب یعنی حقیقت. منتها فیلسوف آن را کشف می‌کند. این می‌شود منطق «اکتشاف». در حالی که حقیقت هم خودش را نشان می‌دهد؛ یعنی «انکشاف» دارد. برآیندی از «اکتشاف»، یعنی جریان اکتشاف که با انسان تحقق پیدا می‌کند، و «انکشاف» که از سوی حقیقت صورت می‌گیرد، می‌تواند فلسفه را شکل دهد. این آن زیرساخت نگاه من به تاریخ است؛ بنابراین حقیقت «منکشف» می‌شود و انسان هم به سمت اکتشاف حقیقت حرکت می‌کند و این دو با هم در یک نقطه تلاقی پیدا می‌کنند. آنجا، جایی است که انسان به حقیقت تقرب پیدا می‌کند.

این سلوکی هم که جایگزین روش می‌کنید از همین‌جا سرچشمه می‌گیرد؟

بله، دقیقا همین‌طور است.

این همان ظهور‌آگاهی است؟

بحث ظهور‌آگاهی هم مرتبط با جریان انکشاف است. وقتی قرار است که حقیقت منکشف شود، خود انکشاف حقیقت هزاران بحث دارد. در تمام ادوار تاریخی حقیقت یکسان منکشف نمی‌شود. در یک دوره‌ای حقیقت در اختیار مردم بوده است، یعنی مردم کوچه و خیابان با حقیقت سروکار داشته‌اند و با آن زندگی می‌کرده‌اند. الان ما در دوره‌ای قرار گرفته‌ایم که حقیقت مستور و پنهان است و ما هر تلاشی برای کشف حقیقت می‌کنیم یک پرده روی حقیقت می‌اندازیم. تعبیر بنده این است که ما در «روزگار سترالمحجوب» قرار گرفته‌ایم، یعنی تمام آن تلاشی که بشر برای «بیان» و روشن کردن و توضیح دادن انجام می‌دهد، با تمام این تلاش‌ها دارد روی حقیقت پرده می‌اندازد. پس ارتباط حقیقت با زمان، تاریخ و زبان، قابل بحث و مطالعه است و ما داریم درخصوص آن فهرست می‌دهیم. در مورد ظهور‌آگاهی که اشاره فرمودید، ببینید امروز بحث «فنومنولوژی» مطرح است و تقریبا در ایران به یک برند تبدیل شده است. هم فنومنولوژی و هم فلاسفه‌ای که در این حوزه فعالیت کرده‌اند، تبدیل به برند شده‌اند. هایدگر و هوسرل یک برند شده‌اند. در حالی که بنده معتقدم ما باید از فضای پدیدارشناسی خارج شویم و به ظهور‌آگاهی بیاییم، چون احکام ظهور‌آگاهی و ماجرای آن با پدیدارشناسی متفاوت است.

تفاوت آن در چیست؟

در پدیدارشناسی شما می‌گویید ما با ذات اشیا ارتباطی نداریم و صرفا با پدیدار سروکار داریم. این آن چکیده است و البته دیدگاه‌های مختلفی درباره اینکه چگونه این پدیدار حاصل می‌شود وجود دارد و بر اساس آن فیلسوف‌های متعدد نظراتی ارائه کرده‌اند. اما در ظهورآگاهی، بحث دیگری مطرح است. در پدیدارشناسی خدا غایب است، یعنی ما باز در اینجا هم داریم با منطق اکتشاف حرکت می‌کنیم اما در ظهور‌آگاهی خدا غایب نیست. باز هم در اینجا ناگزیرم در پرانتز بگویم که واژه «خدا» را -تو را به خدا- کلامی متوجه نشوید. خدا به‌عنوان حقیقت این عالم و خالق این عالم است که در سنت ما بحث شده و دقیقا همان مواردی است که ما نخوانده‌ایم و در این تاریخ فلسفه‌ها هم موجود نیست. اگر این عالم خالق نداشته باشد و خالی از خالق باشد دیگر فلسفه‌ای وجود ندارد و فلسفه یک فریب و دروغ بزرگ است. چرا؟ به این خاطر که شما به وسیله فلسفه می‌خواهید به دنبال حقیقت عالم و اشیا بروید. اگر اشیا به وسیله یک آگاهی و علم کامل خلق نشده‌ باشند که دیگر حقیقتی ندارند. در همین کتاب من بحث کرده‌ام که حقیقت با خالقیت گره خورده است. اگر عالَمْ خالقِ حکیمِ آگاه عالِم ندارد، اشیا حقیقتی ندارند، حقیقتی در عالم وجود ندارد و حق با سوفسطاییان است، یعنی ما اگر قائل به این باشیم که عالم خالق ندارد، بهتر است که سوفسطایی باشیم تا فیلسوف. سوفسطاییان می‌توانند ما را بهتر مدیریت کنند تا فلاسفه. چرا؟ برای اینکه سوفسطاییان ما را به معیار «انسان» می‌رسانند ولی در فلسفه شما به «بن‌بست» و «بحران» می‌رسید، چون حقیقتی نیست، در حالی که شما در حال دنبال کردن آن هستید.

در این روش ظهورآگاهی گویا در مورد «تله سوبژکتیویسم» هم تدبیر شده است.

بله، همین‌طور است. اصلا تله سوبژکتیویسم همان بذر بحرانی است که خدمت شما گفتم؛ این در روش و منطق است. شما از مبدا در حال مدیریت هستید. منطق ارسطویی، یعنی مدیریت سلوک و سیر و سفر عقلی از مبدا. مبدا کیست؟ مبدا فاعل شناساست. «من» هستم. برای همین شما دنبال بدیهیات و یک منطقه واضح و روشن هستید و کل جریان استدلال شما به بدیهیات ختم می‌شود، در حالی که وضعیت انسان در این عالم «تاریکی» است. ما محاط تاریکی و ظلمت هستیم. محاط مجهول هستیم. ما دنیای معلوم‌مان یک دنیای بسته و کاملا مسدود است و با بی‌نهایت مجهول محصور شده است. پس وضعیت طبیعی انسان در این عالم استقرار در تاریکی است. ما داریم خودمان را با بدیهیات فریب می‌دهیم. ما بدیهی‌ای نداریم. وضوح و تمایز دکارتی، ریشه‌اش در همان منطق ارسطویی است؛ گرچه خیلی با ارسطو میانه‌ای ندارد ولی ریشه آن در منطق ارسطویی است. دکارت به‌نوعی تفطن پیدا کرد به ضرورت این تاریکی. شک دکارتی دقیقا همین است و ما را به آن فضای تاریک می‌برد. اما او قدرت ماندن در این تاریکی را نداشت و باز هم دنبال سوژه گشت و از مبدا شروع کرد که همان سوژه باشد، بنابراین ریشه این سوبژکتیویسم متافیزیکی دوره معاصر در ارسطو است. بحث سلوک و روشی را هم که من مطرح کردم دقیقا اینجا موضوعیت پیدا می‌کند.

سلوک در نظر شما دچار تطور می‌شود. همین که شما می‌فرمایید خدا را به‌طور کلامی متوجه نشوید، فکر می‌کنم در مورد سلوک هم منظورتان سلوک عملی نیست.

بله، درست است. اصلا این عملی نیست و نظری است. تفاوت آن در چیست؟ البته به‌طور خلاصه بگویم. تفاوت متد و سلوک در یک کلمه است؛ یکی از آنها دارد از مبدا مدیریت می‌کند که مبدا سوژه است و یکی از مقصد و غایت. کل فلسفه ما از غایت مدیریت می‌شود. مثل جریان اربعین است. بنده در سفری که حدود دو سه سال پیش اربعین رفتم، مات و متحیر مانده بودم. سرفصل‌های زیادی نوشتم که بیایم و در اینجا کتابی در این خصوص بنویسم، منتها نشد برای اینکه کلی دلشوره و کلی کتاب در دست دارم. اما ان‌شاءالله اگر زنده باشم، خواهم نوشت. یکی از سرفصل‌ها و سوالاتی که برایم مساله شده، این بود که ما وقتی در ایران یا هرجای دنیا می‌خواهیم به سفر برویم، به هزار طریق نقشه می‌کشیم، بلیت می‌گیریم، آنجا هتل رزرو می‌کنیم. مسافرت می‌رویم و باوجود اینکه از قبل برنامه‌ریزی هم داشته‌ایم اما خیلی هم با مشکل مواجه می‌شویم. اما در اربعین 20 میلیون انسان می‌روند به سرزمینی که اکثر شهرهای آن به معنای امروزی‌اش  اصلا شهر نیست؛ کوفه شهر نیست، کربلا که شهر نیست. بعد شما می‌بینید که این جریان به زیبایی تمام در حال پیش رفتن است. تفاوت در این است که اینها از یک نقطه مرکزی در حال مدیریت است؛ از مقصد. از تمام این نقاط از مرز میرجاوه پاکستان تا مناطق دیگر همه به عشق یک مقصد می‌آیند و این مقصد است که در حال هدایت آنهاست. آنجا که ما می‌خواهیم از مبدأ مدیریت کنیم، هزار اشکال پیش می‌آید. تحمل ما هم کم است و خسته می‌شویم. وقتی داریم از مبدأ مدیریت می‌کنیم این‌طور پیش می‌رود. دنبال رفاه و لذت هستیم، دنبال این هستیم که کارمان عیب پیدا نکند، غذا مهیا باشد، هتل رزرو باشد و در راهی که می‌رویم اتوبوس یا هواپیما باعث اذیت و ناراحتی نشود. اما وقتی شما دارید از مقصد مدیریت می‌شوید، اصلا این موارد را نمی‌بینید. ناهمواری‌ها، تلخی‌ها و ناگواری‌ها را اصلا نمی‌بینید یا می‌بینید و با آن عشق می‌کنید. این دو مورد خیلی با هم متفاوت است؛ سلوک و متد، مدیریت از مقصد و مدیریت از مبدأ. تعابیر دیگری هم وجود دارد. بحث‌های زیادی هم می‌توانم مطرح کنم ولی الان زمان کافی نداریم. ان‌شاءالله در فرصتی دیگر آن را ادامه می‌دهیم.

در این سلوکی که مدنظر شماست، برای آن سالک یا فیلسوف حقایقی مکشوف می‌شود یا خودش آنها را اکتشاف می‌کند. بعد از آن می‌خواهد اینها را برای بقیه بیان کند، یعنی به نوعی پای «زبان‌پذیری» به میان می‌آید. آنجا دوباره درگیر و گرفتار این مواردی که شما کنار گذاشتید نمی‌شود؟ دوباره منطق ارسطویی سراغ آن نمی‌آید؟

ما هیچ‌موردی را کنار نگذاشته‌ایم. ما که نمی‌خواهیم منطق را کنار بگذاریم. اصلا نمی‌شود منطق را کنار گذاشت. ببینید این همان نقاط سوءتفاهم است.

بالاخره این حقیقت در این دست‌انداز منطقی نمی‌افتد؟

اول اینکه ما منطق را کنار نمی‌گذاریم و به هیچ عنوان منطق کنارگذاشتنی نیست. منطق قواعد تفکر است و کنار نمی‌رود. صحبت من این است که ما بدانیم این قدرتش تا کجاست؟ منطق قرار است در کدام ساحت به ما کمک کند؟ ما از آن استفاده می‌کنیم. منتها به جایی می‌رسیم که منطق دیگر کارایی ندارد. بنده صحبتم این است آنجا که منطق کارایی ندارد آن را کنار بگذارید. الان از مشهورات این است که عرفا با عقل مخالفند و با آن ستیز می‌کنند. این حرفی بی‌اساس است. هیچ عارفی نیست که با عقل مخالف باشد. مثل این است که شما بگویید فلانی با چشم مخالف است. اصلا معقول نیست. چشم، چشم است. قدرت است. توانایی است. منتها همه‌چیز هم با چشم دیده نمی‌شود. آن مواردی که با چشم می‌توانید ببینید، خوب ببینید. اما چشم دل باز کن که جان بینی/ آنچه نادیدنی‌ست آن بینی. خطر چشم این است که ما را به فضایی ببرد که بگوییم فقط دیدنی‌ها هستند و چیزی که من با چشمم نبینم، نیست. منطق هم همین حکم را دارد. اما اینکه در این دست‌اندازها بیفتیم، بله بیفیتم. اصلا این سلوکی که بنده دارم آن را ترسیم می‌کنم، «سیر گناه‌آلوده‌ عقل» است. ممکن است از بنده بپرسید تفاوت تو و مکتب تفکیک چیست؟ تفاوت در این است که مکتب تفکیک می‌خواهد تلاش کند ما گناه نکنیم. اما انسانی که گناه نکند، انسان نیست. انسان با گناه انسان است. این مسیری که بنده دارم آن را ترسیم می‌کنم، سیر پر افت و خیز و گناه‌آلوده‌ عقل بشری است. وگرنه ما می‌توانیم این سیر فلسفی را کنار بگذاریم و به ساحت ایمان برویم. خوش به حال آن کسی که می‌تواند و می‌رود و دنبال این مباحث فلسفی نمی‌آید و اینها برایش مساله‌ای نیست و گیر و گرفتاری ندارد. اما ما با انباشتی از مسائل مواجه هستیم. می‌خواهیم اگر بتوانیم این مسائل را یا پاره‌ای از آنها را یا یکی از آنها را حل کنیم. آن وقت ناگزیر هستیم که به این فضای فلسفی بیاییم و در این سلوک فلسفی قرار بگیریم. برای اینکه معرفت پیدا کنیم و بتوانیم مسائل‌مان را حل کنیم. بنابراین خود این سیر گناه‌آلوده است و اگر در دست‌انداز بیفتیم هم بیفتیم. چه اشکالی دارد؟

فرمودید نباید دین و فلسفه را با هم خلط کنیم. من فکر می‌کنم که یکی از لوازم این گفته می‌تواند این باشد که علم را هم با فلسفه خلط نکنیم. آیا این با طرح خود فارابی یا ابن‌سینا یا دیگران که متدولوژی و طبقه‌بندی علوم دارند و اینها را در وحدتی می‌بینند، تعارضی ندارد؟

اینها اگر علوم را طبقه‌بندی کردند، مثلا فارابی در کتاب «احصاءالعلوم» این کار را کرده است، توجه داشته باشید که فارابی ماجرای فلسفه را تفکیک می‌کند. در ابتدای رساله اغراض می‌گوید این علوم، علوم جزئی هستند. او میان علم و فلسفه مرزبندی کرده است. می‌گوید اینها موضوع‌شان جزئی است. اینها علم‌ جزئی‌اند. چرا؟ برای اینکه هر یک از این علوم دارند بخشی از این عالم را مطالعه می‌کنند. اما متافیزیک علم کلی است یعنی دارد کل هستی را مطالعه می‌کند. خوب این مرزبندی است دیگر. ضمن اینکه با دین هم مرزبندی دارد. این مرزبندی باید انجام شود. ضمنا به هر شکل، اینها همگی در انسان با هم ملاقات می‌کنند. ما باید آنها را با هم تفکیک کنیم که تکلیف‌مان را بدانیم و بفهمیم چه کار می‌کنیم اما در عین حال، همه اینها یعنی علم و  اخلاق، هنر و... همه اینها در انسان با هم درمی‌آمیزند، یعنی ما باید به این وجه قضیه هم توجه کنیم که حالا هنر می‌خواهد در انسان بیاید. علم می‌خواهد در انسان بیاید و اینها می‌خواهند با هم جمع شوند. اینها می‌خواهند دست به دست هم بدهند و مسائل ما را حل کنند، یعنی ما هم باید به بحث افتراق و Demarkation و مرزبندی میان اینها توجه کنیم و هم به وجه اشتراک و همکاری و تعامل آنها در اینکه هم انسان را پیش ببرند و هم مسائل انسان را حل کنند.

خیلی ممنونم. اگر به‌عنوان نکته پایانی مطلبی هست بفرمایید.

بنده با تمام وجود معتقدم که این کار از نان شب برای ما واجب‌تر است. هم به لحاظ فردی و هم به لحاظ سیاسی و اجتماعی؛ البته هیچ‌کس هم به آن توجه نمی‌کند. الان ما جوانان‌مان را نمی‌توانیم جمع‌وجور کنیم و مانده‌ایم. امسال که می‌خواستم بیایم سر کلاس، ماتم گرفته بودم. من الان بیایم و به این دانشجوها چه مواردی را بگویم؟! البته رابطه‌ام با آنها خوب است و تقریبا فهمیده‌اند که چه می‌گویم و درد من چیست. اما به لحاظ کلی ما ارتباط‌مان را با جوانان و با این نسل از دست داده‌ایم. بنده معتقدم بسیاری از مشکلاتی که امروز به لحاظ سیاسی، اجتماعی و اقتصادی داریم، ریشه در این دارد که ریشه‌های خودمان را نمی‌شناسیم. ما صاحب تفکر نیستیم. تفکرمان در حال تعلیق و توقف است. هیچ‌کس هم به آن توجه ندارد و به آن اهمیت التفات و اعتنا نمی‌کند و حاضر نیستند برایش تلاش، سرمایه‌گذاری و حمایت کنند که بتوانیم این جریان را پیش ببریم و بعد آن را کاربردی کنیم. بنده بر اساس این نگاه، کتاب «شاکله‌شناسی» و «ایمان‌درمانی» را نوشته‌ام. به هر حال باید در جایی اینها برای مردم خروجی داشته باشد. الان هم چند طرح دیگر دارم. بحث خوددرمانی و selftherapy را با این نگاه‌ پیش می‌برم. بحث مدیریت خواب را نوشته‌ام. بنده ده‌ها خروجی دیگر دارم که کاربردی است و به درد مردم می‌خورد. در بحث شاکله بنده می‌گویم که انسان، ناخودآگاه ندارد. ببینید اکنون مردم چقدر گرفتار این مباحث هستند و به روانکاو مراجعه می‌کنند و در یک پروسه درازمدت، هزینه می‌دهند و به جایی هم نمی‌رسند. دست آخر هم سر از دارودرمانی درمی‌آورند. بنده در این حوزه راهکارهای عملی دارم و می‌توانم واقعا کمک کنم. اما هیچ‌کس حمایت نمی‌کند. این درددل است. من می‌گویم ما می‌توانیم به این مردم کمک کنیم. ما تک و تنها اینجا نشسته‌ایم و هیچ امکاناتی هم نیست. هیچ حمایتی صورت نمی‌گیرد. در عین حال ما راه خودمان را می‌رویم و وظیفه‌مان را انجام می‌دهیم. عمرمان را کرده‌ایم، این چند سال یا چند روزی که باقیمانده است و من نمی‌دانم هم همین راهی را می‌روم که رفته‌ام. ما قائل به تناسخ نیستیم، ولی به دانشجویان هم گفته‌ام اگر 50 بار دیگر هم به دنیا بیایم همین راهی را می‌روم که رفته‌ام. از محبت شما متشکرم.