به گزارش «فرهیختگان آنلاین»، عدالت در شمار مباحث بنیادی فلسفه سیاسی و نیز امری مورد تایید و پذیرش عموم و وجه سیاسی آن یکی از شاخص‌های توسعه‌یافتگی سیاسی محسوب می‌شود. عدالت سیاسی در برخی از مذاهب و نزد بعضی نظریه‌پردازان، اندیشه محض است و وجه کاربردی ندارد. به‌لحاظ اندیشه‌ای هم اجماعی بر «مفهوم عدالت سیاسی» وجود ندارد و دیدگاه‌ها در باب مفهوم عدالت نیز پراکنده است چراکه جهان‌بینی و انسان‌شناسی در مذاهب، گوناگون است. پس لازم است توجه شود که مراد از عدالت در اندیشه سیاسی اسلامی متفاوت از عدالت در اندیشه سیاسی لیبرال است. میان حکمای اسلامی، آیت‌الله جوادی‌آملی و بین اندیشمندان لیبرالیسم، جان راولز به بحث از عدالت پرداخته‌اند.

 جان راولز و عدالت سیاسی

عرصه‌های فکری لیبرالیسم به‌طورکلی به دو شعبه تقسیم می‌شود؛ یکی تفکر مربوط به لیبرالیسم‌های کلاسیک قرن 17 یعنی لیبرال‌های راست و طرفدار آزادی بدون‌مرز (آزادگذار) و دیگری لیبرال‌های اواخر قرن 17 به بعد یعنی لیبرال‌های چپ و طرفدار رفاه (رفاه‌گستر) (رجبی، 1389). در پهنای فکری چنین لیبرالیسمی بود که اندیشه راولز به‌عنوان یک اندیشمند لیبرالی زاییده شد که به‌دنبال پیدا کردن راهی برای توازن بین دو گونه طرز تفکر لیبرالی بود. به این ترتیب دغدغه راولز پیوند بین آزادی و عدالت است. راولز تلاش کرد ضمن حفظ اندیشه خود در چارچوب فکری لیبرالیسم، بین مفاهیم عدالت و آزادی سازشی برقرار کند و مفهومی از عدالت را عرضه کند تا به‌رغم وجود تفاوت‌های عقیدتی، مذهبی و اخلاقی بین افراد جامعه، شهروندان بتوانند آزادانه و به‌صورت برابر در جامعه سیاسی مشارکت و حضور فعال داشته باشند. راولز متأثر از جان لاک (رساله دوم درمورد حکومت دین)، ایمانوئل کانت (مبانی متافیزیک اخلاق) و ژان ژاک روسو (قرارداد اجتماعی) کوشید طرحی نو دراندازد تا «وضعیت موجود نامطلوب» را به‌سمت «وضعیت مطلوب ناموجود» سوق دهد. ناظر به همین دلایل، راولز نظریه «عدالت به مثابه انصاف»(1) را طرح می‌کند که در آن انصاف ضرورتی است که بدون آن، دستیابی به سعادت پایدار جامعه امکان‌پذیر نیست (دبشی، 1378: 44). روند اندیشه لیبرال راولز نشان می‌دهد نظریات وی به دو دسته تقسیم می‌شود که در مقابل همدیگر قرار دارند: دسته اول نظریات عدالت راولز تا سال 1982 که به راولز متقدم (راولز اخلاقی) معروف است و دسته دوم نظریات سال 1982 به بعد که به راولز متأخر (راولز سیاسی) مربوط است. راولز متقدم در ابزارهای شناخت بر شانه‌های جان لاک و در نظریه اخلاقی بر شانه‌های امانوئل کانت ایستاده است و همانند لاک، تنها ابزار معرفت را حس و مانند کانت بن‌مایه نظریه عدالت خود را شهودی و اخلاقی می‌داند. راولز متقدم به تأسی از کانت معتقد است مفهوم وظیفه با مفهوم فضیلت(2) ارتباطی تنگاتنگ دارد به‌طوری که بدون درک صحیح از وظیفه، شناخت فضیلت ممکن نیست (صافی، 1390). ظاهر اندیشه راولز اول مخالف اندیشه فایده‌گرایان(3) است (صافی، 1390) و نظریه آنها را یک نظریه غایت‌گرایانه می‌داند و نظریه خود -یعنی عدالت به‌مثابه انصاف- را در مقابل «عدالت به‌مثابه فایده» مطرح می‌کند و آن را یک نظریه وظیفه‌گرا می‌داند (راولز، 1999) اما از سال 1982 به بعد اندیشه وی دچار تغییری اساسی در چارچوب لیبرالیسم شد به‌گونه‌ای که گویا با اندیشه‌ای دیگر متولد شد. از این پس راولز متأخر بین اندیشمندان لیبرال پا به عرصه سیاست گذاشت. درواقع اندیشه راولز متأخر نقطه مقابل راولز متقدم است. راولز متأخر به‌دنبال این است تا نظریه عدالت به‌مثابه انصاف را در فلسفه سیاسی معرفی کند (اکرمی، 1393) و هدفش ساختن یک جامعه پلورال و دموکرات است؛ جامعه‌ای که برای توجیه نظریه خود، به طبیعت انسان یا خدا متوسل نمی‌شود، بلکه به فرهنگ همگان، اندیشه‌های مشترک و اصول پایه‌ای پذیرفته شده دموکراسی‌های مدرن روی می‌آورد (راولز، 1996).

راولز در نظریه عدالت سیاسی خود، مساله وضع نخستین را مطرح می‌کند. در وضع نخستین، افراد عاقل و آزادی وجود دارند که در پس «حجاب جهل» درمورد موضوعاتی همچون عدالت بحث می‌کنند و درمورد آن به توافق می‌رسند (راولز، 1971) و قراردادی را تدوین می‌کنند تا زندگی سیاسی و اجتماعی بشر را جهت‌دهی کند. از نظر ایشان توافق طرفین قرارداد بر دو اصل استوار است: 1) اصل حق آزادی 2) اصل تمایز.

اصل حق آزادی مقدم بر اصل تمایز است و تا زمانی که اصل اول ارضا نشده باشد، نوبت به اصل دوم نمی‌رسد. در اصل اول هرکدام از اعضای جامعه دارای «حق آزادی برابر» نسبت به افراد دیگر است. مراد از آزادی، آزادی‌های مطلق و صرف نیست، بلکه منظور از آزادی، اقسام آزادی سیاسی است که از جمله آنها می‌توان به آزادی اندیشه و بیان و حق رأی و... اشاره کرد که در جوامع لیبرال-دموکرات کمابیش وجود دارد. اما اصل دوم یعنی اصل تمایز خود ناظر بر دو اصل دیگر است. این دو اصل عبارتند از: الف) تساوی فرصت‌ها بین شهروندان ب) اصل تفاوت. این دو اصل بیانگر و نشانگر اصول اساسی عدالت در نظریه جان راولز هستند به‌نحوی که همه منافع اولیه انسان یعنی ثروت، درآمد، آزادی و عزت‌نفس باید به مقدار مساوی تقسیم شود و در سوی دیگر معتقد است نابرابری در تخصیص منافع اولیه بین شهروندان می‌تواند اتفاق افتد درصورتی‌که برای افراد کمتر بهره‌مند، بیشترین سود و فایده را داشته باشد. (واعظی، 1384). براساس اصل تفاوت، نهادهای پایه‌ای جامعه ‌باید چنان سامان یابند که منافع اجتماعی اولیه همانند ثروت، مقام، موقعیت اجتماعی و اقتدار به‌صورت برابر توزیع شوند، مگر آنکه توزیع نابرابر این منافع، موقعیت محروم‌ترین افراد جامعه را بهتر سازد، ازاین‌رو، نابرابری هنگامی مجاز است که به‌نفع محروم‌ترین اقشار جامعه باشد (واعظی، 1384) درنهایت براساس اصل «فرصت برابر»، همه افراد متناسب با شایستگی‌ها و تلاش‌هایشان باید امکان دسترسی برابر به آموزش‌وپرورش و مناصب و مشاغل اقتصادی و اجتماعی را داشته باشند (راولز، 1971).

از دیدگاه راولز در یک جامعه دموکراتیک (جامعه سامان‌یافته)، آموزه‌های جامع معقول دست‌یافتنی نیست و برخلاف نظریه‌پردازان لیبرالیسم کلاسیک مانند جان لاک، معتقد است آموزه‌های جامع نمی‌تواند پشتوانه محکمی برای وحدت در جامعه باشد. ازاین‌رو معتقد است نظریه عدالت سیاسی می‌تواند با درنظر گرفتن اختلافات اخلاقی، فلسفی و دینی شهروندان، وحدت جامعه را تضمین کند. بر این اساس، جان راولز برای برقراری توازن بین مفاهیم برابری و آزادی در جامعه، «اجماع همپوشان» را مطرح می‌کند، به‌عبارتی راولز معتقد است که اجماع همپوشان هم باعث سازش بین برابری و آزادی می‌شود و هم تضمین‌کننده نظم اجتماعی و ثبات سیاسی در اجتماع می‌شود. براساس اجماع همپوشان، شهروندان از درون آموزه‌های جامع خویش عدالت را می‌پذیرند (نصری، 1382). یعنی با شکل‌گیری اجماع همپوشان، هرکدام از افراد جامعه عدالت سیاسی را (که ساختارهای پایه‌ای اجتماع بر آن بنا می‌شود)، تجلی درست آموزه جامع خود، در قلمرو سیاسی می‌داند. ازاین‌رو اجماع همپوشان صرفا اجتماعی برای پذیرش برخی مرجعیت‌ها یا اجماعی برای تبعیت از برخی ترتیب‌های نهادهای مبتنی‌بر همگرایی منافع شخصی یا گروهی نیست، بلکه همه‌کسانی که مفهوم عدالت سیاسی را قبول می‌کنند، از درون آموزه‌های جامع خود آن را می‌پذیرند (راولز، 1971).

به‌طورکلی راولز به این دلیل عدالت سیاسی حاصل از اجماع همپوشان و قرارداد اجتماعی را مستحکم می‌داند که افراد جامعه از آن حمایت می‌کنند و حمایت از آن را برای خود اعتبار و ارزش می‌دانند و به‌راحتی خدشه‌ای بر اصل آن وارد نمی‌شود و براین اساس نظم و تعادل اجتماعی را براساس پذیرش اجماع همپوشان حفظ خواهند کرد (راولز، 1971). بنابراین از اندیشه راولز چنین برمی‌آید که هدف هر دو شخصیت فکری و اندیشه‌ای راولز (چه متقدم و چه متأخر) از مطرح‌کردن عدالت، سود و قدرت است به‌نحوی‌که در راولز متقدم اخلاق و در راولز متأخر تاسیس جامعه دموکراتیک جنس و نوع ابزار است و این عدالت، عدالت ابزاری در زندگی سیاسی و اجتماعی انسان‌هاست، پس به صرف ابزاری بودن عدالت و عدالت سیاسی، حرکت در مقوله عدالت راولز معنایی ندارد؛ زیرا ابزار به‌خودی‌خود دلیل حرکت نیست و حرکت مربوط به ابزار نمی‌شود و عدالت صرفا وسیله‌ای در جهت رسیدن به زندگی مادی مطلوب بشری است.

 آیت‌الله جوادی‌آملی و عدالت سیاسی

انسان موجودی مدنی‌الطبع است که در اجتماع زندگی می‌کند و علاقه‌مند به پیشرفت است. یکی از ارکان پیشرفت سیاسی، یافتن روش آباد کردن منازل و مراحل سلوک است تا انسان بتواند به‌‌نحو مطمئن در راه رسیدن به باری‌تعالی گام بردارد، مهم‌ترین و بهترین روش بنا کردن منازل و مراحل سلوک، بندگی مطلق در برابر خداوند است. می‌توان چنین استنباط کرد که آباد کردن دنیا به‌نحوی‌که انسان به خداوند برسد مهم‌ترین مساله در پیشرفت سیاسی است؛ و چون راه آخرت از دنیا می‌گذرد، دنیا ارزش پیدا می‌کند و انسان باید برای آن برنامه‌ریزی کند تا به پیشرفت برسد. بنابراین باید تمام مولفه‌های پیشرفت سیاسی مهیا شود که در این بین عدالت سیاسی از جایگاه مهمی برخوردار است. آیت‌الله جوادی‌آملی در آثار خود توجه ویژه‌ای به مفهوم عدالت و عدالت سیاسی داشته است. از نظر او عدالت یک کل است که در جست‌وجوی حق است. در اندیشه ایشان عدالت سیاسی یک هدف میانی است (جوادی‌آملی، 1381). ایشان بیان می‌دارد عدالت هدف میانی انبیای الهی بوده و هدف نهایی و ابتدایی آنها رفع اختلافات و رسیدن به مقام شهود است (جوادی‌آملی، 1385 - 1387). البته آیت‌الله جوادی‌آملی جایگاه ویژه‌ای برای عدالت قائل است به‌گونه‌ای که قوام و بقای جوامع بشری را منوط به دو اصل توحید و عدالت می‌داند که احکام اسلامی به دور آنها قرار دارند (جوادی‌آملی، 1387). از دید ایشان عدالت هدف و ستون خیمه حکومت است. برای رسیدن به هدف ابزارهایی نیاز است؛ از جهتی «آزادی» ابزاری است برای رسیدن به آن اهداف و از طرفی شریعت تعیین‌کننده «عدالت» است (جوادی آملی، 1388).

عدالت از جمله مفاهیمی است که در همه حوزه‌ها (سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و...) قابل طرح است و همگان آن را می‌پذیرند. در تمام آفرینش، حضور عدالت مطرح است و نمی‌توان گفت عدالت مربوط به حوزه خاصی است. ازاین‌رو آیت‌الله جوادی‌آملی تاکید می‌کند: «در بحث عدالت نیازی به تفکیک نیست و می‌توان عدالت را به یک معنا به کار برد.» مطابق با این دیدگاه، عدالت در همه اشیا کاربرد دارد. عده‌ای نیز هستند که مخالف حضور عدالت و عدالت سیاسی واقعی‌اند چراکه قدرت، سود و ثروت آنها به مخاطره می‌افتد، اما همین گروه برای مشروع جلوه‌دادن سود و قدرت خود ممکن است که دم از عدالت زنند. (جوادی آملی، 1377).

بنابراین منطبق‌بر نظر ایشان، عدالت واجد معنایی عام و کلی است که می‌تواند تمام موارد (سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و...) را تحت پوشش خود قرار دهد و توجیه لازم را برای آنها فراهم سازد. آن معنا حقیقت است و حقیقت را برهان و حکمت مشخص می‌کند و هر چیزی که در چارچوب برهان باشد. اگر برهان اقتضا کند، حقیقت است در غیر این صورت حقیقت نخواهد بود. عدل یک مشترک لفظی نیست و نمی‌توان گفت عدل در خداوند به‌معنای خاصی است و عدل انسانی به‌معنای دیگر (جوادی‌آملی، 1377). عدل خداوند و عدل انسانی تفاوتی ندارد. بنابراین عدل می‌تواند اقسام مختلفی چون عدالت سیاسی و اجتماعی داشته باشد، اما دارای مفهومی یکسان هست و این تفاوت مصداقی هرگز با وحدت مفهومی ناسازگار نیست (جوادی‌آملی، 1377).

ایشان برای عدالت تعابیر مختلفی را بیان می‌کند که منشأ همه آنها حقیقت است. در بعضی از آثار نیز عدالت را به مثابه «چیزی در جای خود قرار دادن» یا «هر کاری را در جای خود انجام دادن» می‌داند. در جایی دیگر نیز عدالت را «حق هر کسی را دادن» و «ادای وظیفه» می‌داند (جوادی‌آملی، 1377) و پذیرش آن را وظیفه همگان می‌شمارد (جوادی‌آملی، 1377) درون‌مایه همه این تعابیر، حقیقت است؛ زیرا انجام‌ وظیفه و... باید بر پایه حق باشد. به‌طورکلی عدالت در هر چیزی و هر تعبیری باشد، باید به‌مثابه حقیقت باشد و برای آن که عدالت در معنای واقعی در جامعه نمایان شود و به مرحله ظهور برسد نیاز به شناخت حقیقت و سعی در تحقق آن احساس می‌شود. اما در عدالت سیاسی دو مساله مهم وجود دارد: 1) شناخت حقیقت 2) عمل به حقیقت. انسان به‌صرف انسان بودن باید تمام تلاش خود را درجهت رعایت دو اصل مهم مذکور انجام دهد که از نظر آیت‌الله جوادی‌آملی جز با تکیه‌بر حکمت و برهان امکان‌پذیر نیست (سخنرانی 5 محرم، 1427).

حضرت علی(ع) می‌فرماید: «حقیقت دارای شاخص‌های تجربی و آشکار نیست» و ممکن است چنین با اذهان متبادر شود که «پس نمی‌توان در حوزه‌های مختلف به‌خصوص عرصه سیاسی تشخیص داد چه‌چیزی حق و چه‌چیزی ناحق است.» اما آیت‌الله جوادی‌آملی با تکیه بر فرمایش دیگری از علی(ع) که می‌فرماید: «عدالت به‌مثابه یک موجود حقیقی دارای مشخصات نیست، اما به‌صورت یک موجود اعتباری دارای علائم مشخصی است و از روی آنها قابل شناسایی است» (جوادی‌آملی، 1377) نتیجه می‌گیرند که برای شناسایی آن باید به معصوم مراجعه کرد تا بتوان به مصداق صحیح آن دست یافت (جوادی‌آملی، 1377). بنابراین انسان با تکیه بر ابزارهای شناخت (عقل، شهود، وحی) می‌تواند به آگاهی کامل برسد و آنگاه نوبت به عمل می‌رسد تا عدالت‌ورزی در حوزه سیاست پیدا شود.

برای رسیدن به عدالت‌ورزی سیاسی انسان باید بپذیرد که هستی وجود دارد و آفریننده‌ای دارد و این هستی تصادفی نیست و اینکه انسان بپذیرد، هدایت‌های لازم برای تکامل یک موجود در اختیار اوست و استفاده یا عدم استفاده دارای عواقبی است (سخنرانی 2 محرم، 1427). و از اینجاست که با داشتن باورهای صحیح و اعتقادهای درست و مطابق با واقعیت و همچنین سعی در تحقق آنها در جامعه، باعث جلوه‌گری عدالت (در همه عرصه‌ها به‌خصوص عرصه سیاسی) خواهد شد. ایشان می‌فرمایند که «واقع به‌طور مطلق یا حق است یا باطل و هیچ‌گونه قیاس و سنجشی در اصل واقعیت راه ندارد. در گزارش‌های متضاد از واقع معین، حتما یکی مطابق آن و «حق» و دیگری مخالف آن و باطل و کذب است (جوادی‌آملی، 1387).

مشخص است که آیت‌الله جوادی‌آملی قائل به مطلق‌گرایی هستند و به‌صراحت بیان می‌دارند: «اگر چیزی عدل بود، در تمام زمان و زمین و با تمام زبان حسن و نیکوست» (جوادی‌آملی، 1389). با این شرایط روشن است که برای رسیدن به عدالت سیاسی باید باورهای صحیح و اعتقادات درست وجود داشته باشد تا بتوان در گام اول شناخت درستی از عدالت سیاسی و مولفه‌های آن داشت. این آگاهی باید به‌گونه‌ای باشد که مظلوم از ظالم، درست از نادرست، صالح از فاسد، لایق از نالایق، خیر از شر تشخیص داده شود اگر چنین شد عدالت سیاسی در جامعه محقق می‌شود به‌طوری‌که باگذشت زمان ارزش آن از بین نمی‌رود. در هر حالت، انتخاب با انسان است و عواقبی نیز خواهد داشت. بنابراین در فحوای اندیشه ایشان با تاکید بر حقیقت، هدف و توجه به علم و عمل در مساله عدالت سیاسی کاملا مشهود است که وجود حرکت ضرورتی انکارناپذیر است. به‌عبارت‌دیگر عدالت سیاسی به‌عنوان هدف، همراه خود حرکت را توجیه می‌کند، به‌گونه‌ای که این حرکت هم در طول و هم در عرض است. از نظر آیت‌الله جوادی‌آملی در این حرکت وجود سه عنصر ضروری است: 1) قانون الهی 2) مجری الهی 3) همکاری مردم. این سه عنصر درهم‌تنیده است به‌طوری که اگر یکی نباشد یا همکاری نکند عدالت محقق نمی‌شود (جوادی‌آملی، 1378).

تحقق «حیات سیاسی متعالیه» امری تشکیکی است. هر چه سطح آگاهی و اجرایی افراد و سیاستمداران بیشتر و بهتر باشد حیات سیاسی به حیات سیاسی متعالیه نزدیک‌تر است. بنابراین براساس اندیشه آیت‌الله جوادی‌آملی مشهود است که عدالت سیاسی در همه زمان‌ها و برای همه افراد جامعه یکسان و هر انسانی موظف به اجرای عدالت سیاسی در زندگی خود است که تنها راه رسیدن به آن هم شناخت حقیقت است، حقیقتی که هیچ‌گاه فرسوده نمی‌شود و با گذر زمان و تغییر کارگزاران و سیاستمداران تغییر نمی‌یابد و هرچه بیشتر در شناخت و عمل به‌مقتضای آن (حقیقت) گام برداشته شود حیات سیاسی، متعالی می‌شود.

  نتیجه‌گیری از مجموع آنچه گفته شد می‌توان چنین نتیجه گرفت:

1- تفاوت اساسی عدالت سیاسی در نگاه آیت‌الله جوادی‌آملی و جان راولز، معطوف به اجرا و پذیرش عدالت سیاسی نیست، بلکه تفاوت ریشه‌ای و اساسی در اهداف و مبانی عدالت سیاسی است به‌طوری‌که عدالت سیاسی در اندیشه آیت‌الله جوادی‌آملی مطلق است و نظر به حقیقت دارد درصورتی‌که در اندیشه جان راولز نسبی است و نظر به سود و قدرت دارد.

2- به‌رغم اعتقاد به پذیرش عدالت سیاسی توسط هر دو اندیشمند، عدالت سیاسی در اندیشه جان راولز به مثابه انصاف متکی بر پذیرش قاعده وضع نخستین و قرارداد اجتماعی توسط مردم و حاکمیت است که با وجود آرا و سلایق مختلف منجر‌به وحدت می‌شود و این وحدت یک وحدت عرضی در جهت رسیدن به اهداف دنیوی است، درصورتی‌که عدالت سیاسی در اندیشه آیت‌الله جوادی‌آملی به‌مثابه حقیقت و متکی بر شناخت حقیقت و عمل به مقتضای آن توسط مردم و حاکمیت است که منجر به وحدت می‌شود به‌طوری‌که این وحدت هم در طول و هم در عرض جهت رسیدن به اهداف دنیوی و اخروی است.

3- عدالت سیاسی به‌عنوان هدف در اندیشه آیت‌الله جوادی‌آملی، ضرورت حرکت را نمایان می‌کند که بر این مبنا فساد و سکون در عدالت سیاسی راه ندارد، درصورتی‌که در اندیشه جان راولز به دلیل ابزاری بودن عدالت سیاسی، حرکت معنا ندارد و ساکن بودن در دل آن نهفته است و درنهایت فساد است که به سکونت راه می‌یابد.
 

پی‌نوشت‌ها:
1. مفهومی است که قابلیت ساماندهی گسترش عدالت را در جامعه دارد.
2. عمل‌کردن به وظیفه.
3. بیشترین شادی برای بیشترین افراد جامعه.