نگاهی به اندیشه سیاسی ابن‌همام شیرازی
در کتابخانه بادلیان نسخه‌ای با عنوان «اخلاق همایونی» وجود دارد که همان قانون همایونی است و به نام حسین بن غیاث‌الدین حسینی هروی ثبت شده که نسخه‌ای نیز در بنگال آسیاتیک به شماره Or/31 نمایه شده و تصویری از نسخه بادلیان آن در کتابخانه دانشگاه نگهداری می‌شود.(4) رساله برای ظهیرالدین محمد بابر پادشاه (932-937 ق) ساخته شده و شامل مباحثی در اخلاق سیاسی است و مباحث کل رساله به‌صورت جدول‌های متعدد ترسیم شده و به تهذیب اخلاق، تدبیر منزل و تقویم رعایا و مملکت‌داری پرداخته است. (رک: حسینی هروی، میکروفیلم 2956/ف دانشگاه: 12) هر یک از سرفصل‌ها و عناوین مجددا به جدول‌های دیگری تقسیم شده و به‌طور کلی مباحث حکمت عملی را به‌طور خلاصه و موجز ارائه کرده است. کتاب دیگر اختیارالدین حسین بن غیاث‌الدین حسینی هروی یعنی «دستور الوزرا» یا «دستور السلطنه» نام دارد که منزوی معتقد است این دستور السلطنه درواقع تحریر دومی از همان اخلاق همایونی است که بار‌نخست آن را به نام سلطان ظهیرالدین محمد بابر( م 937) نوشته و بار دوم همان را به نام میرزا شاه حسین و سلطان سلیم خان یکم ساخته و در هفتم محرم 926 آن را به انجام رسانده است. (ف/ منزوی، ج 6: 451) دانش‌پژوه نیز بر همین نظر است. (دانش‌پژوه، فهرست دانشگاه، ج 10، 1340: 1737) اما هردو محقق محترم به خطا رفته‌اند، چون دستور الوزرا و اخلاق همایونی به‌لحاظ محتوایی و حتی به‌لحاظ نگارشی کاملا با هم متفاوتند. اثر دیگری به نام «مختار الاختیار علی مذهب المختار» در کتابخانه تاشکند ازبکستان و دیگری در کتابخانه جامعه ملیه اسلامی دهلی نو از هروی در دست است (رک: ف/ ملیه اسلامی، 1999: 132) که خارج از موضوع ماست.
ابن‌همامِ دیگر، همین ابن‌همام شیرازی است که دو رساله دیگر به نام‌های «فتح‌نامه» و «هدایه العارفین» از وی می‌شناسیم. فتح‌نامه درواقع تفسیر سوره فتح است که در حاشیه همین هدایه العارفین نگاشته شده و شرح قابل توجهی بر حدیث «ما الحقیقه» علی‌بن‌ابیطالب(ع) دارد. (شیرازی، نسخه خطی 1/2654 دانشگاه: 10-22) کتاب دیگر ابن‌همام یعنی «تحفه‌الملوک فی‌بیان طریق السلوک» اثری در اندیشه‌های سیاسی است که به شکل منظوم در تاریخ بیست‌و‌هفتم محرم 903 یعنی چهار سال قبل از روی کار آمدن صفویان نگاشته شده است. آثاری از این دست نوعی اندرزنامه اخلاقی‌اند که نظیر آن را در «دستور العقلاء فی‌آداب الملوک و الوزراء» محمد‌علی حزین لاهیجی(متوفی 1181 ق) می‌بینیم.(5) نظیر همین اثر را عباسقلی بن محمدتقی سپهر کاشانی (1268-1342 ق) در رساله «امامت خاصه» ساخته است که به شماره 1/2079 در مسجد اعظم قم نگهداری می‌شود و شامل مباحثی مطابق با اخلاق همایونی و راه‌های عملی تهذیب اخلاق است. (سپهر کاشانی، نسخه خطی 1/2079: 12) به‌طور کلی، ابن‌همام شیرازی پادشاهی مطلق را از آن خداوند می‌داند و سپس به شرح پادشاهی انبیا همانند سلیمان پرداخته و کیفیت و چگونگی سلطنت الهی را شرح داده است. او هم اصل در حکومت را «عدالت» می‌داند و در مقدمه رساله بیان می‌کند «پادشاهی که پادشاهی او باشد از فضل و دادخواهی، اوست سلطان انس و جنّ و ملک.» (شیرازی، نسخه خطی 8/2654 دانشگاه: 162)
کتاب جدای از مقدمه، شامل 10 «مقاله» است که هرکدام حاوی ابواب متعددی است و مولف ضمن آن عناوین، به بیان اندیشه‌های سیاسی خود پرداخته است. مثلا ابن‌همام ضمن مقاله نخست رساله که دارای عنوان بلند «در بیان آنکه استحقاق سلطنت به چهار چیز منوط است؛ اول علم کامل که آن را حکمت نظری گویند، دوم عقل وافر که آن را حکمت عملی نامند، سیم خلق فاضل که آن را دولت ازلی گویند و چهارم شوکت غالب که آن را عنایت لایزالی دانند» (همان: 188) است، جدای از اینکه چهار شرط محقق‌شدن سلطنت را برشمرده است، تعریف خویش را از حکمت عملی ارائه داده است.
در نظام معنایی ابن‌همام، دانش و معرفت، آن کانون و گرانیگاهی است که عالم را سامان می‌دهد. به همین جهت حکمت عملی، نوعی علم‌یابی وجودی است. آدمی اگر احساس کند که دردی دارد، باید به طبیب عالم مراجعه کند. پس پادشاه نیز در اداره جامعه باید به عالمان مراجعه و با آنها مشورت کند. زیرا پادشاه «مشورت با طبیب چون نکند/ خویش در رنج و در زیان فکند» (همان: 188)
پادشـاهان اگـر چه دانـاانـد/ به همه حال ملک بیناانـد/ لیک واجب بود که پـیوسته/ سـازد از علم کار بایـستـه/ تا بـود عامل و بـسی کامل/ هجو سلـطان تا بود فاضل/ متخلق بود بـه خُلق خــدا/ متوجه بـود نـبود[...] هرا/ باشد او صاحب شهود مدام/ باشد او فـارغ از وجود تمام/ کند او اقـتباس نـور مـدام/ تـا شود آشنای حق بـدوام (همان: 189).
مقالت دوم رساله که به اهمیت «عدالت» و «آگاهی از احوال ملک و ارباب ملت و جمهور رعیت» اختصاص دارد نیز یکی از بخش‌های مهم رساله است و در یکی از بخش‌های جالب این مقاله، نویسنده آورده:
«مـلک یـونـان و پـادشـاهـی‌شان/مـاند از فـرط دادخـواهی‌شان/چـون که بود اعـتدال‌شان احوال/مـلک‌شان بـود امـان ز زوال/جـمله تـعـظیـم عـلم می‌کردند/غم خلقِ جهان همی خوردند/همچنان کآن زمان ملوک عجم/پـادشـاهی نـموده‌انـد و کرم/عـدل و جـود و عـمارت عـالـم/مـی‌نمودنـد در جهان هـردم»
در ابیات بالا ارتباط میان علم، عدالت و پایداری دولت را شاهدیم. این عدالت، در درجه نخست بر مبنای اعتدال قوای نفسانی محقق می‌شود زیرا «چون قُوی جمله شد مسخر عقل/ آن‌زمان فضل داری و هم عدل.» ابن‌همام بر همین اساس در ادامه رساله آورده:
«سلطنت چون مدار بر علمست/ لازمه علم رفق و هم حلمست/ای تـو که پـادشاه و سلطانی/ای که مر خـلق را نگهبـانـی/ای که بـادا خـدا نـگهـدارت/ زیـنـهـار و هــزار زنـهــارت/ جانـب اهـل حـق نگه می‌دار/ تا ز شـاهی شـوی بـرخـوردار/ صحبت کاملان غنیمت دان/ خدمت اهـل دل سعـادت دان/ دست دولـت ز دامن ایـشان/ نگـذاری دمی ز صـدق چنـان» (همان: 191)
گوشزد به پادشاه برای نگه‌داشتن جانب «اهل حق» و «صحبت کاملان» و خدمت به «اهل دل» به‌خوبی حکایت‌گر تعلق مولف به گروه عرفاست. جالب است که ابن همام در ادامه می‌آورد:
«چون معاش و معاد خلق جهان/هست از یمن همت ایشان»
به‌نظر می‌رسد وجود اهل دل و کاملان در جامعه، اعتدال و عدل را باعث می‌شود. اگرچه ابن‌همام اشاره می‌کند که حفظ اعتدال مزاج جامعه منوط به اعتدال ارکان چهارگانه جامعه یعنی اهل شمشیر، اهل قلم، اهل تجارت و اهل زراعت است.(6) (همان: 193)، اما اهل دل و عرفا را در مقامی فراتر قرار داده و معتقد است معقولات عالم توسط عرفا پدیدار می‌گردد: «بزرگان دین فرموده‌اند دل آدمی بر مثال آئینه است که آن را در غلاف شفاف نهاده‌اند و صورت معقولات در آن آئینه بر نظر بصیرت ظاهر می‌شود و حکما و فقرا پیوسته این آئینه از غبار شهوت و نم غفلت صیانت می‌کنند.» (همان: 269) به همین جهت ابن‌همام دوام دولت را در صحبت و مصاحبت عارفان و کاملان می‌داند و مدعی است که آرای وی نیز «آنچه ارباب علم و کشف و عیان/ با سلاطین نموده‌اند بیان» است:
«صحبـت این گـروه هرکه بیافت/در سعـادتِ جـاودانـه شتـافت/صحبـت کــاملان و اهل دلان/صیـقـل آینـه دلـست و جـان/روش کــامــلان بـا اخــلاص/که ز هستی خود شدند خلاص/آنچه ارباب علم و کشف و عیان/بـا سـلاطیـن نـموده‌انـد بیان/آنـچـه بـتـوان نـمـود بنـمایـم/درِ مـعنـی تـمـام بـگـشـایـم» (همان: 269)
ابن‌همام شیرازی در پایان، کتاب خود را این‌گونه توصیف کرده است:
«نـام آن تـحـفـه‌الـملـوک بـود/ سـلطنت را چنین سلوک بـود/ هست آن در بیـان عدل و ملوک/ انـدر آنـجا بود طریق سـلوک/ هست این نسخه جملگی حکمت/ چون عمل می‌کنی بود دولـت/ باشـد آن جـملـه حکمت و اسرار/ که دراین نسخه کرده‌ام اظهار/ هـسـت آداب سـلـطنـت در وی/ جـملگی رسم مـعدلت در وی/ سـرگـذشـت مـلوک بـا مـقـدار/ حـال هـر پــادشـاه دولـتیـار»
اما «دستور الوزرا»ی حسین بن غیاث‌الدین حسینی هروی (متوفی 928 ق/ 1522 م) رساله‌ای در اندیشه سیاسی است که به سال 926 نوشته شده و تحفه به میرزا شاه حسین وزیر شده است. وی در نخستین سطور این رساله لزوم سیاست را شرح داده است: «بر ضمیر منیر سلاطین حکمت آیینِ کشور دانش و خاطر مستنیر خواقین تیزبین عرصه بینش عرضه می‌دارد که دلایل شرعیه و براهین عقلیه ثابت و روشن و مبرهن است که کمال انسانی که عنوان نامه مقاصد و سعادات و دیباچه صحیفه مطالب و مرارات است در معرفت معبود لایزال و عبودیت مهیمن متعال است و این معنی بی‌واسطه امنیت و رابطه فراغت و جمعیت صورت نمی‌بندد و امن و فراغ محتاج به انتظام امر معاش است. و این انتظام متعلق است به مشارکت و معاونت بنی نوع؛ چنانچه در کتب حکمت اثبات بعثت انبیا که وجود ایشان سبب نظام عالم و موجب التیام اعمال بنی‌آدم است، بدان کرده‌اند و این اشتراک و تعاون موقوف است بر عدالت که اگر عدل در میان نباشد، هرکس متابعت ارادت خود کند و امر معاونت اختلال پذیرد؛ پس بالضروره قاعده و میزانی باید تا آن را دستور سازند و امر مشارکت و معاونت به یمن برکت آن انتظام یابد و آن قاعد و میزان شریعت است که صاحبان آن انبیا و رسلند و به انوار دعوت «ادْعُ إِلَى سَبِیلِ رَبِّک بِالْحِکمَه وَالْمَوْعِظَه الْحَسَنَه» (نحل: 125) عرصه عالم و فضای جهان را از ظلمات کفر و طغیان مطهر گردانیده‌اند و به پرتو مشاعل ایمان و اسلام به اتمام رسانیده، شریعت نیز به حامی و حارس محتاج است که حفظ قواعد و رعایت قوانین آن کند و آن حامی و حارس پادشاه دین‌پرور و سلطان دادگستر است که بر حسب آیه کریمه «یا دَاوُدُ إِنَّا جَعَلْنَاک خَلِیفَه فِی الْأَرْضِ» (ص:26) خلیفه آفریدگار و بر حسب فرموده «السلطان عادل ظل‌الله فی‌الارض» سایه پروردگار است و علی‌التعاقب الایام و اللیالی وجه همت عالی متوجه آن دارد که به تایید بازوی زورآور «وَاللّه یویدُ بِنَصْرِه مَن یشَاءُ» [آل عمران: 13] قاطبه امم را در زیر لوای عدل و احسان جای دهد و دست ستم ظالمان قوی‌گردن را از گریبان مظلومان ممتهن کوتاه سازد.» (هروی، نسخه خطی 1/2893 دانشگاه: 2-5)
هروی با این مقدمه نتیجه می‌گیرد که سعادت دنیوی و اخروی منوط به کیفیت سلطنت و سیاست در جامعه است:
«به حکم این مقدمات روشن و مبرهن شد که افراد نوع انسان را جمله سعادات و تمام کمالات، چه در دنیا و چه در عقبی، متعلق به سلطنت است.» (همان: 5)
هروی معتقد است نه‌تنها سعادت، بلکه اساسا نفس دینداری درصورتی که سیاست در مسیری خلاف جهت شریعت باشد، دشوار است و سیاست هنگامی مبتنی‌بر شریعت است که در جامعه عدالت گسترده باشد. درواقع در نظر حکمای الهی، اساسی‌ترین ویژگی سلطنت مشروع، عدالت آن است. اما عدالت به معنی رضایتِ همگی اعضای مدینه نیز نیست، بلکه عدالت یعنی سیاست و تدبیر مطابق قواعد حق و حقیقت. وی در این باب آورده:
«بی چشمه‌سار تیغ سلاطین کامکار/ سرسبزی ریاض شریعت طمع مدار/ بی‌سایه سیاست شاهان فتنه‌سوز/ کس در سرای امن نگیرد دمی قرار» (همان: 6)
اگر از فردی از افراد مدینه، ضرری نسبت به کل مدینه یا شرع(7) منتقل شود یا اینکه شروری باشد که وجود وی امنیت اعضای مدینه را به خطر اندازد، نباید به چنین کسی اجازه حیات در مدینه داد. یکی از وجوه طبیب‌بودن حاکم اصلح نیز در همین مورد است. هروی با تمثیل طبیب به روشنی شرح می‌دهد «پادشاه طبیب عالم است؛ همچنانکه طبیب به جهت سلامت سایر اعضا [بدن]، قطع عضوی جایز داند، همچنان پادشاه باید که برای مصلحت عامه بنی نوع [...] در مقابل هر جوری عقوبت آن را مرتب گرداند.» (همان: 150)
اما به‌طور کلی حاکم باید در غیرِ این شرایط، محب مردم باشد، زیرا «اوقات [عمر] از آن شریف‌تر است که در عداوت مردم بسر بری آن را.» (همان: 160) وی سپس وارد بحث جدیدی در اخلاق و شرایط کمال انسان در مدینه می‌شود. هروی در این قسمت برخلاف حکمای مشایی وارد مباحثی در فلسفه اخلاق شده است. عقیده مشائیون این است که اخلاق در حکمت عملی از وجه علم‌الاخلاق بررسی می‌شود و نه فلسفه اخلاق که حوزه‌ای مربوط به حکمت نظری است. چنین دیدگاهی مبتنی‌بر همان دوآلیسم نظر و عمل و تبعید سیاست و اخلاق عملی به حوزه حکمت عملی است؛ یعنی تهی‌کردن سیاست از مقولاتی که پای در هستی دارند و تحدید آن به استی‌ها.(8) اما با حکمت انضمامی نزد حکمای الهی، حکمت عملی ساحتی کاملا تنیده با فلسفه اخلاق است. هروی بر همین اساس در بخش حکمت عملی خویش به این می‌پردازد که «خُلق» امری طبیعی است یا امری غیر طبیعی؛ به عبارت دیگر وی در پی این است که بداند خلق و اخلاق امری اعتباری است یا دارای وجهی وجودی است و باید در ساحت هستی‌ها بررسی شود. (همان: 37) وی در این مورد نظرات دیگران را آورده و دو نظر را به‌طور کلی تفکیک کرده است؛ عده‌ای که تاکید بر وجوه اعتباری(9) آن دارند و در این دیدگاه اخلاق ساحتی مبتنی‌بر زوال و تغییر خواهد بود. عده‌ای که آن را مربوط به فطرت و غیرقابل زوال می‌دانند. مولف در این میان معتقد است «هیچ خلق طبیعی نیست و خلاف طبیعت هم نه؛ و دلیلی که در اخلاق ناصری بر این مدعا آورده، بعضی ازکیا گفته‌اند که اقناعی است.» (همان: 39)
منظور هروی از اقناعی‌بودن دلیل خواجه در اخلاق ناصری، انتزاعی‌بودن آن دلیل است. دلیل اقناعی همان استنتاجاتی است که مبتنی‌بر خطابات اقناعی ارسطویی است و بنیاد در ریشه‌های سوفسطایی تفکر یونانی دارد که هدف از استدلال را اقناع می‌شمارد و نه رسیدن به حقیقت. هروی با این عبارت نقد خویش بر نظر خواجه را اعلام کرده، اما متاسفانه مطلب را بیش از این شرح نداده و دیدگاه خویش را صریحا اعلام نکرده است. با این وجود آنچه از نظام معنایی هروی برمی‌آید این است که اخلاق را بحثی در هستی‌ها می‌داند تا بحثی در استی‌ها؛ هروی کسب اخلاق حسنه و تهذیب اخلاق را طریق رسیدن به مقام خلافت الهی می‌داند و معتقد است:
«تحقق خلافت انسان منوط به حکمت است که قول اصح مفسر است به خروج نفس به کمالی که او را ممکن است... [و] کیفیت رسوم[ی که] طریق تحصیل این سعادت عظمی باشد، حکمت عملی است که آن را طب روحانی گویند و این علم انفع و اشرف علوم است؛ چه شرف هر علم به علو شأنی موضوع است یا به جلالت غایت و این علم را از این دو جهت نصیبی کامل است، چه موضوع او نفس ناطقه انسانی است و غایت او کمال چنین جواهر شریف.» (همان: 37)
بدیهی است که وقتی هروی حکمت عملی را اشرف علوم دانسته و موضوع آن علم را نفسی دانسته که پیشتر آن را مبتنی‌بر فطرت آدمی دانسته بود، اخلاق دارای وجهی وجودی خواهد بود و اساسا تهذیب اخلاق به‌معنی کشف قواعدی است که به کمال انسان منجر خواهد شد. بخش‌های بعدی رساله با همین اسلوب به تهذیب اخلاق و فرهنگ، علم کتخدایی و تدبیر اموال و علم مملکت‌داری و سیاست مدن و تقویم رعایا اختصاص یافته است.
پی‌نوشت‌ها:
1. این همامی که پدر خواندمیر است، خواجه همام الدین محمد از مشاوران و صدور سلطان محمود میرزا ( م 900 هـ) پسر سلطان ابوسعید گورکان بود که بعد از کشته‌شدن پدر(873 هـ) چند سالی بر ماوراء‌النهر مستولی بود. (صفا، 2536، ج 4: 541)
2. نسخه‌ای از تحفه‌الوزرای خواندمیر در کتابخانه رونقی شهر سبز ازبکستان به شماره 1/28 موجود است. (ف/ رونقی، 1377: 27)
3. امیر کبیر نظام‌الدین علیشیر بن میر غیاث‌الدین کنجکنه نوایی متخلص به «فانی» از امرای معروف و اهل فضل سلطان حسین بایقرا و مقرب و ندیم خاص اوست. درباره فانی مجموعه مقالاتی به مناسبت پانصدمین سال ولادتش در سال 1948 میلادی (1327 شمسی) در تاشکند ازبکستان فراهم آمده و شرح آن در شماره چهارم سال چهارم پیام نو در تهران مذکور است.
4. نسخه دیگر به شماره 352 در کتابخانه جامعه ملیه اسلامی دهلی نو است. (ف/ ملیه اسلامی 1999: 123)
5. برای اطلاع بیشتر رک: Bengal, 1924: 375, No 502
6. همین موضع را بهرام بن حیدر میهماندار (قرن دهم) ارائه داده و حتی از سیاست به «رابطه الفت انام به مزاج مملکت» تعبیر کرده و هریک از چهار طبقه را شرح داده است. (میهماندار، نسخه خطی 418 مجلس: 13)
7. برای هروی شرع ناموس اکبر است و منبع تمام شرایع مدینه نیز هست. به همین جهت وی اعتبار سلطان را نیز به اعتبار پیروی از شریعت و عدالت و حقیقت می‌داند. درنظر «چنانچه حکما گفته‌اند ناموس اکبر شریعت است و ناموس دوم سلطانی است که متابعت شریعت کند و ناموس سوم درم و دینار است و ناموس در لغت ایشان تدبیر و سیاست است» (همان: 66).
8. میان معاصرین این دیدگاه مشایی مهدی حائری‌یزدی قرار دارد که صریحا بر همین نهج است. (رک: حایری، 1994: 35)
9. استفاده از واژه اعتباری بنا به مضمون از ماست.
منابع در دفتر روزنامه موجود است.
* نویسنده : مهدی فدایی مهربانی استادیار دانشگاه تهران
مطالب پیشنهادی
