به گزارش «فرهیختگان آنلاین»، 1 مسیحیت از همان ابتدا برخورد مستقیم با فرهنگ یونانی داشته است. در سال‌های اولیه مسیحیان گاهی از فلسفه یونانی استفاده می‌کردند تا بلکه از این مسیر به ایمان خود عمق بیشتری ببخشند. آبای اولیه کلیسا هیچ‌گاه نمی‌خواستند متافیزیک یونانی را جایگزین دین کنند، بلکه گاهی برای مقابله با مخالفان از تعالیم افلاطون و ارسطو استفاده می‌کردند. اما طی سال‌های طولانی که «یونانیت» و «مسیحیت» در کنار و در تماس باهم قرار گرفتند، درنهایت این فرهنگ و دانش یونانی بود که بر دین مسیحی فائق آمد و عملا مسیحیت در دستگاه متافیزیکی یونان ادغام شد. اگر در ابتدای قرون وسطی «آگوستینوس» فلسفه را کاملا فرع بر ایمان و به‌کارگیری آن را مشروط به قبول تقدم وحی، مجاز می‌دانست، قدیسان اخیر مسیحی همچون «توماس آکوئینی» استدلال عقلی و اصول منطقی ارسطویی را اصل قرار داده و برای توجیه دینی متافیزیک یونان از هیچ تلاشی فروگذار نکردند. از نظر این دسته فضل و عنایت خداوند همان عقلی است که ما از طریق آن و با تامل در عالم مخلوق به وجود خالق هدایت می‌شویم. البته توجه به فلسفه یونانی و غلبه متافیزیک در حوزه‌های تفکر، محدود به مسیحیت نشد و در عالم اسلام نیز نحوه تفکر واحدی بر اغلب منطقیان و فیلسوفان اسلامی حاکم شد که بازگشت همه آنها به متافیزیک یونان بود.

2 به فاصله کوتاهی پس از رنسانس(Renaissance) در نیمه اول سده هفدهم میلادی دکارت با بهره‌گیری از شک متدیک، جریان راسیونالیستی را پایه گذاشت و یک مسیر جدید فراروی غرب گشود. کوژیتوی دکارت واکنشی بود به جزم‌اندیشی و متوقف شدن جریان تفکر در قرون وسطی که در آن به شاخه‌های معارف هیچ اعتنایی نمی‌شد و جز بحث‌های دینی - آن هم اسکولاستیکی و مدرسی- هیچ نوع اندیشه‌ای جرأت بروز و ظهور نداشت. دکارت تمام معلومات پیشین را مورد تردید قرار داد و خواست علم و حکمت را بر پایه‌ای نو بگذارد، با این حال فلسفه دوئالیستی دکارت، متافیزیک را دوباره بر همان اساس سابق پایه گذارد؛ یعنی در عالم طبیعت جوهر جسمانی فرض کرد که منشا آثار محسوس است و در وجود انسان جوهر روحانی قائل شد و بدتر از آن این امور را مسلم پنداشت و بعد از او نیز پیروانش همین طریق را پی‌گرفتند. دکارت در نامه‌اش به «پیکو» اذعان داشت که متافیزیک ریشه درخت علم است. این نکته اصلی است که در نظام فکری دکارت مابعدالطبیعه نه‌فقط «مقدمه علوم» است، بلکه همچنین آنچه او درباره علوم می‌گوید تصویری است انضمامی و مصداقی از آنچه او فلسفه می‌نامد و در نظرگاه او مجموعا ریشه درخت دانش را تشکیل می‌دهد. از این جهت حقیقت این است که اندیشه دکارت و تابعین آن، تنها یک چرخش متافیزیکی را تجربه می‌کند و با در انداختن طرح «فکر می‌کنم پس هستم» از بنیاد‌اندیشی قدیم به خودبنیادی جدید تغییر موضع می‌دهد.

3 همزمان با ظهور دکارت در فرانسه و رواج اندیشه او به‌عنوان سرآغاز فلسفه جدید، اندیشه تجربی در انگلستان ظهور کرد. «جان لاک» این بحث را پیش کشید که معلومات برای انسان چگونه حاصل می‌شود. همچنین مباحثاتی که بین او و «بارکلی» درگرفت، مقدمه‌ای شد برای انقلاب فلسفی کانت در اواخر سده هجدهم که البته کسی که به‌درستی زمینه این انقلاب را آماده کرد «دیوید هیوم» بود. او مشهورترین چهره تجربه‌گرایی (Empiricism) در قرن 17 بود. وجه امتیاز دیوید هیوم نسبت به سایر تجربه‌گرایان هم‌عصر او -همچون هابز و لاک- این بود که هر مطلبی را به نهایت منطقی‌اش می‌رساند و مواضعش را واضح و صریح بیان می‌کرد. همچنین آنچه در آثار هیوم به سرعت به خواننده منتقل می‌شود، شکاکیت افراطی او نسبت به مبانی متافیزیک است تا جایی که در نگاه اول به نظر می‌رسد او یک‌سره منکر مبانی مابعدالطبیعی است. تندترین این انتقادها متوجه برهان علیت، برهان نظم و به‌طور کلی «مباحثی مربوط به دین» است که بر مبانی متافیزیکی استوار بودند؛ نه خود دیانت.

دیوید هیوم کالونی‌کیش بارآمد اما در آغاز جوانی از عقاید موروثی خود دست کشید. «جیمز بازول»، تاریخ‌نگار اسکاتلندی درباره هیوم می‌گوید او بعد از خواندن تصنیفات «جان لاک» و «ساموئل کلارک» دیگر هرگز به دین اعتقاد پیدا نکرد. احتمالا به‌این‌خاطر که چون با دفاع متافیزیکی از الهیات و دین در آثار این فیلسوفان مواجه شد و مطالب‌شان را چندان سست یافت که از باور داشتن به نتایج آن دست برداشت. دیوید هیوم معتقد بود که فیلسوفان دینی به‌جای قناعت کردن به سنت، نسنجیده تلاش کرده‌اند که دین را بر پایه مبادی عقل استوار دارند؛ از این‌رو به جای رفع شک‌هایی که بالطبع از پژوهشی دقیق برمی‌خیزند، صرفا شک بر می‌انگیزند. او در انتقاد به «برهان نظم» در اثبات وجود خدا، در رساله «درباره فهم آدمی»(A Treatise if Human Nature) تاکید می‌کند که «اگر من می‌اندیشم جهان به سانی که آن را می‌شناسم مستلزم علتی عاقل است، می‌توانم وجود چنین علتی را استنباط کنم، اما نمی‌توانم بحق استنباط کنم که چنان علت دارای صفات دیگری است... البته ممکن است که صفات دیگری داشته باشد ولی من این را نمی‌دانم.» بنا بر نظر او استنباط از نظام طبیعت به طراح و علتی عاقل، نایقینی است؛ زیرا موضوع یک‌سره بیرون از دسترس تجربه آدمی است. بر این مبنا، خطاست که نگرش او به دین را چیزی فراتر از واکنشی برابر الهیات و انضباط دینی اسکولاستیک بشماریم و در بدبینانه‌ترین حالت، او یک لاادری بود، نه منکر خدا.

دیوید هیوم از تصدیق اعتبار براهین مابعدالطبیعی بر وجود خداوند روی می‌گرداند؛چنانکه از آثار او پیداست، او هیچ صورتی از براهین عقلی -که اغلب بر پایه قیاس و تمثیل و ساخته‌های صناعی آدمی استوار است- را خوش نداشت. البته او اقرار می‌کرد که برخی مبادی در جهان در کارند و هستی اندام‌وار و غریزه، عقل و زندگی حیوانی و نباتی نمی‌توانند فاقد مبدا باشند، اما معتقد بود که خود مبادی و شیوه کنش آنها «رازناک و ناکاویدنی»اند. به‌زعم او جهان رازی است پوشیده و ناکاویدنی و ما نمی‌توانیم از علت‌های فرجامین، شناخت یقینی به‌دست آوریم.

احتمالا در آغاز دوره جدید هیچ‌کس به اندازه دیوید هیوم علیه نظام مابعدالطبیعی مسیحیت وقت، دست به یک شورش همه‌جانبه نزد. او اگر چه دین را به بیان صریح رد نمی‌کرد، اما میان دین راستین از یک‌سو و مسیحیت یونان‌زده قرون میانه از سوی دیگر، تمییز قائل بود. به زعم او طی قرون گذشته انسان‌ها کوشیدند تا وجهی عقلایی به دین ببخشند و براهینی برای اعتقاد به وجود خدا و نفس و معاد اقامه کنند، اما غالب این حجت‌ها تاب تحلیل انتقادی را نمی‌آورند. از این‌رو، او سعی می‌کرد تا اعتبارهای عقلی خداپرستی را بازجوید و معتقد بود که دین، متکی به وحی و الهام است و هرگونه کوشش برای تبدیل فلسفه به یک عقیده جزمی، بی‌جهت است. به‌طور کلی محور اصلی اندیشه هیوم، شکاکیت بود زیرا او می‌پنداشت که شکاکیت تنها راه مبارزه با اندیشه‌های مابعدالطبیعی غالب بر قرون میانه است.

دیوید هیوم نه خود دیندار بود و نه در نوشته‌هایش در باب دین راستین، محتوای پرمایه‌ای یافت می‌شود. دین نزد او عبارت بود از یک پدیده صرفا بیرونی که پاسخی در درون انسان بر می‌انگیخت اما تمام تلاش او در این مسیر بود که متافیزیک را از صورت دین بزداید. سرانجام می‌توان یادآور شد که تحلیل هیوم از الهیات مابعدالطبیعی و براهین منطقی از روی طرح و تدبیر در پرداخت نهایی کانت اثرگذار شد، اگر چه کانت به اندازه او بدبین نبود. اندیشه هیوم «ویرانگر برهان منطقی و اندیشه متافیزیکی وقت» بود، اما کانت کوشید تا اعتقاد به خدا را بر یک اساس جدید بنیان نهد.

4 اگر چه هیوم با انتقاداتش، الهیات جزمی و مسیحیت یونان‌زده عصر خود را به چالش کشید و سعی کرد اندیشه دینی را از بند اندیشه‌های متافیزیکی برهاند، اما این انتقادها آن‌طور که او فکر می‌کرد به شکوفایی «دین رازناک رها از بند براهین منطقی» منجر نشد، بلکه به نفع مادی‌گرایی و تجربی‌مسلکی -دست‌کم در انگلستان- تمام شد -که به نظر می‌رسد مطلوب خود او نیز همین بود. با این حال تذکرات و انتقادهای او نسبت به غلبه متافیزیک بر حوزه‌های مختلف اندیشه - به‌خصوص اندیشه دینی- امروز هم بلااستفاده نیست.

منطق ارسطو اگر چه در اروپای قرون وسطی با مخالفت‌هایی روبه‌رو شد، اما این مقاومت‌ها دیری نپایید و فریاد دردمندان اندیشه دینی که «طوری ورای طور منطقی» را باور داشتند، به جایی نرسید؛ در نتیجه متافیزیک بر همه اندیشه‌ها غالب شد، تا آنجا که کتاب‌های آسمانی هم با عیار منطق ارسطو تفسیر شدند.

چنانکه امروز می‌دانیم، در هر دوره تاریخی نحوی از تفکر بر بشر غالب است و تفکر متافیزیکی تنها یکی از انحای تفکر است که غیر از تفکر دینی است و با آن تفاوت ذاتی دارد. (اینجا منظور از تفکر، تعریف منطقی آن نیست) در هر دوره از تاریخ، علم انسان دو نحوه حصولی و حضوری است و دین هم غیر از اندیشه‌های حصولی همچون «فلسفه اولی» است. اگر چه در فلسفه هم مبحثی به نام «تئولوژی» وجود دارد(مقصود الهیات بالمعنی الأخص است)، اما این تئولوژی غیر از دین حقیقی است. تئولوژی فلسفی که رجوع آن به برهان منطقی است، نهایتا کلام عقلی است و مفید، اما غیر از آن چیزی است که نام دین بر آن اطلاق می‌شود. از این رو دین را مطلقا تابع متافیزیک و برهان منطقی قرار دادن روا نیست(چنانکه قطع ارتباط آنها نیز روا نیست). مع‌الوصف مفسران و اندیشمندان دینی دوره جدید، برهان جانی را با برهان منطقی خلط کرده و سعی می‌کنند برای مبانی دینی، برهان ارسطویی بجویند. چنانکه مولانا گفته است:

گفت خود برهان درون جانم است
اندرون جان نهان برهانم است

در دوره معاصر یکی از کسانی که به این موضوع توجه کرده و به تمایز دین و متافیزیک التفات دارد مارتین هایدگر است. او با طرح پرسش از وجود به جای پرسش از موجود به غفلت طولانی از حقیقت اشاره می‌کند. هایدگر یکی از کارهای ضروری در دوره جدید را اندیشیدن به روشنی‌گاه(Lichtung) می‌داند. به نظر او متافیزیک از روشن‌یگاه هیچ نمی‌داند. این در حالی است که سالیانی اندیشمندان دینی، دین را که خود روشنی‌گاه است در قالب فلسفه می‌ریزند. وی در سخنرانی خود با عنوان «وارستگی» که در سال 1955 در مسکیرش ایراد شده تفکر معنوی (sinnliche das Nachdenken) را از سایر انواع تفکر متمایز کرد. به اعتقاد او اگر چه همه انواع تفکر برای آدمی مورد نیاز است، اما امروز تفکر حسابگرانه بر همه حوزه‌ها غلبه کرده است همان‌طور که یک روز [هم] تفکر متافیزیکی غالب بود.

طرح هایدگر از انسان به مثابه دازاین(Dasein)، گذشتن و فرارفتن از هر تفکر متافیزیکی و ازجمله تعاریف و محدودیت‌های متعارف در الهیات امروز است. بر این اساس خدای متافیزیکی مساوی با خدای وحی و تجربه ایمانی نیست. بنابراین برهان جانی و قرآنی غیر از برهان ارسطویی و فکر دینی غیر از تفکر متافیزیکی است. مضاف بر این حتی حجیت فرض شدن عقل نیز امری عقلانی نیست و نحوی ایمان در آن نیز مندرج است. این مبانی را متافلسفی یا متاانتولوژیک نیز گفته‌اند(که محل بحث ما نیست و در جای دیگری باید به آن پرداخت). هر تفکری مبنایی دارد که آن مبنا در اثر نسبتی پیدا می‌آید که میان رب‌الناس و جان ناس برقرار می‌شود.

هست رب‌الناس را با جان ناس
اتصالی بی‌تکیف بی‌قیاس

نیل به تفکر دینی صبر و انتظار و توکل و رضا و کشته شدن به غمزه و شمشیر یار می‌طلبد، چون تنها در گرو خواست انسان نیست و مشیت الهی هم در کار است.

فلسفی خود را ز اندیشه بکشت
گو بدو کو را سوی گنج است پشت
گو بدو چندان که افزون می‌دوی
از مراد دل جداتر می‌شوی
«جاهدوا فینا» بگفت آن شهریار
«جاهدوا عنا» نگفت ‌ای بی‌قرار.

 

* نویسنده : محمدحسین نظری، روزنامه‌نگار